【內(nèi)容提要】本文從科學(xué)社會(huì)學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向談起，說明這種轉(zhuǎn)向把科學(xué)視為人文文化諸系統(tǒng)之一，并采用人種志這種經(jīng)驗(yàn)方法研究科學(xué)活動(dòng)，因而進(jìn)入了科學(xué)技術(shù)人類學(xué)領(lǐng)域，文章的最后部分提出了深入研究科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的若干問題。

【關(guān)鍵詞】人類學(xué)轉(zhuǎn)向/人種志方法/科學(xué)技術(shù)人類學(xué)/文化解釋學(xué)/本土方法論

【正文】

社會(huì)學(xué)與人類學(xué)1是兩個(gè)有著密切關(guān)系的獨(dú)立學(xué)科，在它們的發(fā)展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對(duì)這兩個(gè)學(xué)科都產(chǎn)生了重大影響。就科學(xué)社會(huì)學(xué)的發(fā)展史來說，至70年代中期以來，與科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起相伴隨，出現(xiàn)了“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”這種現(xiàn)象〔1〕，在文獻(xiàn)中也出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)人類學(xué)這個(gè)提法。

科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學(xué)社會(huì)學(xué)的人類學(xué)研究角度（anthropologicalperspective），我簡(jiǎn)稱為對(duì)科學(xué)的人類學(xué)研究。

那么，這種人類學(xué)取向的研究究竟包含著什么意思？我認(rèn)為，至少包含著兩個(gè)方面的意義。第一個(gè)含義是把現(xiàn)代科學(xué)作為一種文化現(xiàn)象來研究。在這里，作為文化現(xiàn)象考察，并不是斯諾所提的獨(dú)立于人文文化之外的、與人文文化相對(duì)立的科學(xué)文化，而是把科學(xué)當(dāng)作整個(gè)人文文化的一個(gè)組成部分、當(dāng)作與宗教、藝術(shù)、語言、習(xí)俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學(xué)納入了人類學(xué)的研究范圍。第二個(gè)含義是，對(duì)科學(xué)的社會(huì)研究采取人類學(xué)的田野調(diào)查方法，選出某個(gè)科學(xué)家集本的場(chǎng)所，對(duì)科學(xué)家及其活動(dòng)進(jìn)行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對(duì)所觀察到的現(xiàn)象作詳細(xì)的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學(xué)納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經(jīng)驗(yàn)研究。在我看來，知識(shí)社會(huì)學(xué)的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學(xué)的研究[2]正好與這兩方面是相對(duì)應(yīng)的。從這個(gè)角度說，整個(gè)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起，都和“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”有直接關(guān)系。

摘要從人類學(xué)的角度出發(fā)，闡述了由于學(xué)科分化而產(chǎn)生的關(guān)于“人的形象“問題的重要性，以及由此而產(chǎn)生的人本主義思潮，進(jìn)而談到關(guān)于“完整人“的問題，而這些對(duì)于在設(shè)計(jì)中人的地位關(guān)系具有非常大的借鑒意義，既通過人類學(xué)中人本主義來更加深刻地來認(rèn)識(shí)設(shè)計(jì)中的人本主義，使設(shè)計(jì)在真正意義上體現(xiàn)人本關(guān)懷。

關(guān)鍵詞人的形象文化人本主義設(shè)計(jì)

人類學(xué)一詞最早來源于古希臘，字面意思是“關(guān)于人的科學(xué)”。據(jù)說亞里士多德最先使用這個(gè)名詞，他主要用之于研究人的精神實(shí)質(zhì)。后來經(jīng)過詞義的延伸，在早期這個(gè)詞就慢慢地具有了雙重意義：一方面是關(guān)于人類體質(zhì)的科學(xué)，一方面是關(guān)于人類精神的科學(xué)。在經(jīng)歷了和別的學(xué)科大致相同的經(jīng)歷以后，人類學(xué)這個(gè)學(xué)科得以創(chuàng)立，但要給人類學(xué)下個(gè)定義卻是比較困難的。

人類學(xué)的目的是試圖依據(jù)人的生物特征和文化特征綜合的研究人，尤其是人的差異性，以及種族和文化特征的差異。人類學(xué)的基本領(lǐng)域包括體質(zhì)人類學(xué)、文化人類學(xué)和人種志等，其中體質(zhì)人類學(xué)是研究人的起源、生成、進(jìn)化、分布和發(fā)展，把人當(dāng)作是一種自然生物，并與動(dòng)物進(jìn)行比較，以此來確定人的特殊性。文化人類學(xué)研究的則是人類文化的起源、生成、進(jìn)化或變遷的過程，并將各種族、各地區(qū)的不同文化加以比較。其他如人種志、考古學(xué)、史前學(xué)等學(xué)科大多可看成是在文化人類學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。主要是在“人類”的層次上研究人，或在“群體”的層次上研究其文化（人種志），也就是說人類學(xué)研究的不僅僅是生物人、自然人的起源與分布（體質(zhì)人類學(xué)），更重要的是“文化的人”（對(duì)應(yīng)于“自然人”）。進(jìn)入20世紀(jì)后，人類學(xué)研究的領(lǐng)域越來越廣，分工越來越細(xì)，出現(xiàn)了許多分支，形成了許多流派。體質(zhì)人類學(xué)、文學(xué)人類學(xué)及其他專門的人類學(xué)學(xué)科都是建立在實(shí)驗(yàn)材料的基礎(chǔ)上的，因此也就與古典人類學(xué)思想的哲學(xué)思辯分道揚(yáng)鑣了。人類學(xué)不再以整體的人的形象為研究對(duì)象，并且都把有關(guān)人類本質(zhì)的認(rèn)識(shí)作為先決條件，僅僅考察人類外在的特征或文化成就，但是它作為先決條件的由現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和哲學(xué)提供的關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，大多是片面的。

19世紀(jì)是一個(gè)新學(xué)科不斷產(chǎn)生與分化的時(shí)代，學(xué)科的分化導(dǎo)致了不同學(xué)科之間逐步失去了共同語言。社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)彼此獨(dú)立，哲學(xué)與自然科學(xué)也開始相互疏遠(yuǎn)，自然科學(xué)家不關(guān)心哲學(xué)，哲學(xué)家也有意把自己置身于自然科學(xué)之外，這種相互分離的傾向使得哲學(xué)無法從整體上把握世界。無論是自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)還是哲學(xué)對(duì)人的研究都是各自為政，沒有統(tǒng)一性，如醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)，它們都研究人的各種問題，但多是些實(shí)用的知識(shí)、具體的領(lǐng)域，不能從根本上解決人的本質(zhì)和人的存在的問題。從科學(xué)的這一端來看，科學(xué)的發(fā)展使人們獲得了關(guān)于人的世界的多方面的知識(shí)，但也正是這些認(rèn)識(shí)使人的形象變得模糊不清。科學(xué)時(shí)代得科學(xué)無法提供一種確定的人的形象，那么，從哲學(xué)的這一端看又如何呢？現(xiàn)代西方哲學(xué)的確很關(guān)注這個(gè)問題，人本主義思潮正是由此而應(yīng)運(yùn)而生的。古典的形而上學(xué)把人當(dāng)作一種抽象的認(rèn)識(shí)對(duì)象，從某種先驗(yàn)的觀念出發(fā)去尋求人的抽象本質(zhì)。當(dāng)代人本主義思潮，尤其是存在主義哲學(xué)，不滿足于那種抽象的思辯，因此，將社會(huì)中孤獨(dú)的個(gè)體存在作為其全部哲學(xué)的起點(diǎn)，專注于內(nèi)在的、不可重復(fù)的意志、情感和心理狀態(tài)，從個(gè)體的內(nèi)部來觀察人、探索人的自我之謎。存在主義考察人的結(jié)論是，個(gè)人不得不為他所獲得的自由和選擇而承擔(dān)責(zé)任，從而導(dǎo)致了它帶有濃厚的悲觀主義色彩。存在主義反映了人對(duì)現(xiàn)代社會(huì)各種危機(jī)和失望的困惑，但是它把自我理解成情感意志的個(gè)體，而不是整體的人，它的悲觀主義色彩，就是不可避免的，它對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)及對(duì)人的形象的描繪同樣也是不完整的。

每個(gè)時(shí)代都有自己關(guān)于人的形象，如果這種形象是確定的，就會(huì)出現(xiàn)一種穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)和良好的生活秩序。現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)徹底破壞了人原來各種傳統(tǒng)的形象，人們不再把歷史上的任何解釋看成是真理，看成是人的永恒不變的本質(zhì)，沒有一種解釋能夠確定地使人樹立對(duì)自我的信心。哲學(xué)人類學(xué)的創(chuàng)始人馬克斯·舍勒敏銳地指出：“人已經(jīng)成了前所未有地疑難問題，人不再知道他是什么，他懂得他不知道這個(gè)問題。人對(duì)自己的道路缺乏信心，道路對(duì)他來說成了問題，因而他以無比的關(guān)心思考自己的意義和現(xiàn)實(shí)，他從何處來，他要到何處去。……人的問題是決定我們命運(yùn)的問題”。文化、藝術(shù)和社會(huì)秩序賴以依托的傳統(tǒng)的人的形象破滅了，“上帝死了”，人成了無家可歸的浪子。在這種情況下，重建人的整體人的形象、恢復(fù)人在世界中的中心地位的問題也就成了焦點(diǎn)問題，也就是對(duì)于人的研究應(yīng)當(dāng)把人放到自然環(huán)境當(dāng)中、放到文化環(huán)境當(dāng)中去，把人作為一種由歷史、文化、傳統(tǒng)所決定的人類群體中的一員來對(duì)待，從而綜合地全面地研究人。

摘要:作為學(xué)者的聞一多，在神話、唐詩(shī)乃至中國(guó)古代文學(xué)研究方面取得了令人矚目的學(xué)術(shù)成就。究其原因，很大一方面得益于他突破了傳統(tǒng)的研究范式，而別具一格地選擇人類學(xué)的嶄新視角，并以此來探討中國(guó)古典文學(xué)中原始意義混沌不清的文化符號(hào)內(nèi)涵及其演變問題，而最終使其呈現(xiàn)出清晰面貌。聞一多在文學(xué)人類學(xué)研究方面的嘗試對(duì)古典文化和文學(xué)研究都產(chǎn)生了重要的影響。

關(guān)鍵詞:聞一多;文學(xué)人類學(xué);《伏羲考》

聞一多本名家驊，號(hào)友三，湖北浠水人，他是我國(guó)著名的詩(shī)人、學(xué)者與愛國(guó)民主人士。就其學(xué)者身份而言，從其遺留的文學(xué)研究成果來看，在其相關(guān)的文學(xué)研究中，聞一多的研究具有以人類學(xué)為指歸的特征，雖然在其學(xué)術(shù)研究中，我們并沒有直接發(fā)現(xiàn)他使用文學(xué)人類學(xué)這一術(shù)語，而且他在對(duì)自己的研究方法進(jìn)行總結(jié)時(shí)，僅使用了“文化人類學(xué)”這一概念，但就其研究的目的和結(jié)論來看，已經(jīng)清晰地顯示出文學(xué)人類學(xué)的特征。學(xué)者梅瓊林對(duì)此指出:“聞一多文化人類學(xué)方法就其實(shí)質(zhì)而言是在宏觀的人類學(xué)視野中的文學(xué)與文化關(guān)系的研究，是在文化分析中探討詩(shī)歌、神話、藝術(shù)和哲學(xué)作為文化形態(tài)的起源問題即最初形式，發(fā)掘藝術(shù)符碼存在最為本源的精神事象(如交感巫術(shù)、原始宗教、性的崇拜、早期民俗等都與文學(xué)藝術(shù)有著不可分割的密切聯(lián)系)。與一般文學(xué)理論關(guān)于藝術(shù)起源的抽象論述不同的是，聞一多對(duì)早期文學(xué)藝術(shù)的研究更多地注意到它與文化的關(guān)系，并通過文化現(xiàn)象之解析透視文學(xué)藝術(shù)的本真內(nèi)涵，充分地注意到藝術(shù)的神話、民俗維度。”［1］78本文標(biāo)題中提到的“向度”，主要是指聞一多文學(xué)人類學(xué)的研究視角、方位及層次展開的維度。我們發(fā)現(xiàn)，聞一多在文學(xué)研究中，為了達(dá)到揭示民族文化符碼內(nèi)涵的目的，較早地從跨學(xué)科的研究視角，從人類學(xué)的維度對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化、中國(guó)古代典籍展開討論和分析。他的這一研究視角、研究方法以及得出的結(jié)論，都對(duì)之后的學(xué)者產(chǎn)生了重要的影響。縱觀聞一多的文學(xué)人類學(xué)研究向度，我們發(fā)現(xiàn)，其文學(xué)人類學(xué)研究具有以文學(xué)為審美對(duì)象、注重傳統(tǒng)考據(jù)、采用比較視野和跨學(xué)科研究的特點(diǎn)，以下對(duì)此逐一展開討論。

一、以文學(xué)為審美對(duì)象

作為學(xué)者的聞一多，學(xué)術(shù)成果斐然，他曾對(duì)中國(guó)古代文化典籍進(jìn)行了深入的研究，特別在中國(guó)上古神話傳說、《楚辭》《詩(shī)經(jīng)》與唐詩(shī)等領(lǐng)域取得了顯著的成就。聞一多的研究呈現(xiàn)出以文學(xué)為中心，以民俗學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)為維度展開討論的特征，并在此基礎(chǔ)上，最終形成完整的中國(guó)文學(xué)史和文化史的研究體系。聞一多的《楚辭校補(bǔ)》《詩(shī)選與校箋》《神話與詩(shī)》《唐詩(shī)雜論》等都是這方面的卓越研究成果。郭沫若在《聞一多全集》序言中說道:“最近吳辰伯先生把《聞一多全集》的稿子從北平給我寄了來，我費(fèi)了兩個(gè)禮拜的功夫細(xì)細(xì)地校讀了兩遍，……在這里面關(guān)于文化遺產(chǎn)的部分要占四分之三，……一多對(duì)于文化遺產(chǎn)的整理工作內(nèi)容很廣泛，但他所致力的對(duì)象是秦以前和唐代的詩(shī)與詩(shī)人。關(guān)于秦以前的東西，除掉一部分的神話傳說的再建之外，他對(duì)于《周易》《詩(shī)經(jīng)》《莊子》《楚辭》這四種古籍實(shí)實(shí)在在下了很大的功夫。就他所已成就的而言，我自己是這樣感覺著，他那眼光的犀利，考索的賅博，立說的新穎而翔實(shí)，不僅是前無古人，恐怕還要后無來者的。”［2］1－2作為聞一多十幾年好友和同事的朱自清在《聞一多全集》的序言中也認(rèn)為聞一多的研究是以詩(shī)歌為中心，從唐詩(shī)切入，兼及《詩(shī)經(jīng)》與《楚辭》，并指出他的研究范圍又延及《莊子》《周易》等典籍。而他研究的目的則是通過對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化、文學(xué)典籍的關(guān)注，梳理并闡述民族文化的源頭，深入解析民族文學(xué)符碼蘊(yùn)含的深層意義及發(fā)展流變的脈絡(luò)［2］18。從聞一多留下的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)來看，正如朱自清在序言中所說的那樣，聞一多對(duì)文學(xué)關(guān)注的中心是詩(shī)，如他的《姜嫄履大人跡考》《司命考》《歌與詩(shī)》《詩(shī)經(jīng)新義》《詩(shī)經(jīng)通義》《離騷解詁》《楚辭校補(bǔ)》《唐詩(shī)雜論》等就很好地說明了這一點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上，旁涉中國(guó)古代神話及散文。因此，我們可以說，聞一多的研究具有以文學(xué)、文獻(xiàn)典籍為主要研究對(duì)象的特征。與此同時(shí)，通過對(duì)聞一多文學(xué)研究成果的綜合梳理，我們也發(fā)現(xiàn)，他的研究視野是宏大的，研究目的是深邃的。聞一多的文學(xué)研究不是以文學(xué)來談文學(xué)，而是在宏觀的視野觀照下，梳理中國(guó)文化的發(fā)展流變過程，發(fā)掘文學(xué)審美中的人類學(xué)意蘊(yùn)。也就是說，聞一多的文學(xué)研究，具有以人類學(xué)為研究指歸的鮮明特征。

二、以傳統(tǒng)考據(jù)入手

一、引言

庫(kù)恩之后，科學(xué)研究的視角發(fā)生轉(zhuǎn)換:“我們都關(guān)心獲得知識(shí)的動(dòng)態(tài)過程，更甚關(guān)心科學(xué)成品的邏輯結(jié)構(gòu)”，“要分析科學(xué)知識(shí)的發(fā)展就必須考慮科學(xué)的實(shí)際活動(dòng)方式”[1]。同時(shí)，維特根斯坦后期哲學(xué)影響日盛，其“語言游戲”說強(qiáng)調(diào)，任何活動(dòng)都植根于特定的語言游戲或生活形式，從而受制于社會(huì)的、歷史的和文化的情境。以此為背景，一場(chǎng)重估科學(xué)知識(shí)的形態(tài)的運(yùn)動(dòng)展開了，“作為實(shí)踐的科學(xué)”觀念開始取代“作為表象的科學(xué)”觀念：科學(xué)是一種介入性的實(shí)踐活動(dòng)而不是對(duì)世界的表象。因此科學(xué)研究理應(yīng)把科學(xué)活動(dòng)本身作為對(duì)象，而對(duì)科學(xué)活動(dòng)的考察本質(zhì)上是經(jīng)驗(yàn)性的社會(huì)學(xué)研究。這種新的社會(huì)學(xué)不對(duì)科學(xué)做內(nèi)在論考察，不局限于科學(xué)的獨(dú)特的理性品質(zhì)、認(rèn)識(shí)邏輯、觀念史。它也作為“科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)”（SSK）而區(qū)別于墨頓學(xué)派的科學(xué)社會(huì)學(xué)。墨頓學(xué)派的科學(xué)社會(huì)學(xué)預(yù)設(shè)了不受社會(huì)污染的純粹的知識(shí)過程和知識(shí)內(nèi)容，把科學(xué)技術(shù)的內(nèi)容排除在社會(huì)學(xué)研究之外，僅把社會(huì)因素作為促進(jìn)或阻礙知識(shí)過程的外部因素；而科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)取消了知識(shí)的內(nèi)容和情境之間的區(qū)分，把社會(huì)因素作為知識(shí)的構(gòu)成性因素，對(duì)知識(shí)的構(gòu)造活動(dòng)進(jìn)行了廣泛的經(jīng)驗(yàn)研究，產(chǎn)生了大量富有啟發(fā)的成果。

但是，科學(xué)研究最近二十年的發(fā)展表明，“或者社會(huì)科學(xué)精致得足以解釋科學(xué)的內(nèi)容但是整個(gè)社會(huì)的創(chuàng)制卻陷入一片漆黑，或者宏觀社會(huì)學(xué)恢復(fù)作用但是科學(xué)的細(xì)節(jié)消失在視界之外。”[2]以布盧爾和巴恩斯為代表的愛丁堡學(xué)派的利益分析保留了宏觀社會(huì)學(xué)和政治批判的旨趣，但是其對(duì)階級(jí)利益等宏觀社會(huì)變量的訴求并不能說明知識(shí)的微觀構(gòu)造。而柯林斯的爭(zhēng)議分析、林奇的民族方法論等微觀研究盡管在揭示知識(shí)的微觀構(gòu)造方面成果斐然，卻缺乏宏觀社會(huì)學(xué)的關(guān)注，不能宏觀地說明科學(xué)與社會(huì)的關(guān)系，而這樣的所謂社會(huì)研究“在很大程度上是內(nèi)在論研究”[2]。拉圖爾采用的人類學(xué)考察方法似乎為打通宏、微觀研究提供了途徑。這種人類學(xué)考察把經(jīng)驗(yàn)的案例研究作為科學(xué)研究的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)對(duì)知識(shí)的生產(chǎn)現(xiàn)場(chǎng)、知識(shí)的生產(chǎn)過程進(jìn)行實(shí)時(shí)實(shí)地的考察，不僅追蹤科學(xué)事實(shí)在實(shí)驗(yàn)室中的微觀構(gòu)造，而且還追蹤科學(xué)家在所謂實(shí)驗(yàn)室外部的活動(dòng)。拉圖爾采取的人類學(xué)方法首先要求通過參與式觀察取得科學(xué)活動(dòng)的第一手資料；其次，運(yùn)用“轉(zhuǎn)熟為生”的策略，懸置以往的有關(guān)科學(xué)的成見，保持對(duì)觀察對(duì)象的距離，單單從當(dāng)下的科學(xué)活動(dòng)本身出發(fā)構(gòu)造對(duì)科學(xué)的理解；再次，這種人類學(xué)的方法還要求研究者對(duì)這種人類學(xué)構(gòu)造保有反思性；最后，至關(guān)重要地是，要求追蹤正在創(chuàng)制之中的科學(xué)技術(shù)而不是既成的知識(shí)和技術(shù)制品，這一點(diǎn)成為他考察科學(xué)的第一原則：“我們研究行動(dòng)中的科學(xué)而非既成的科學(xué)和技術(shù)；我們或者在事實(shí)和機(jī)器被黑箱化之前到達(dá)，或者追蹤重新開啟黑箱的[科學(xué)]爭(zhēng)議。”[3]我們不妨追隨拉圖爾，去考察科學(xué)活動(dòng)本身，追蹤工作中的科學(xué)家和正在制作中的科學(xué)事實(shí)，看這種考察能獲得什么樣的結(jié)果。

二、構(gòu)造自然：實(shí)驗(yàn)室生活

實(shí)驗(yàn)室是科學(xué)知識(shí)的典型的生產(chǎn)場(chǎng)所。拉圖爾首先把實(shí)驗(yàn)室生活作為研究對(duì)象，考察實(shí)驗(yàn)室日常的知識(shí)生產(chǎn)活動(dòng)，是“實(shí)驗(yàn)室研究”的開創(chuàng)者之一。不過，“實(shí)驗(yàn)室”并不局限于通常的有圍墻的具體的實(shí)驗(yàn)室，其擴(kuò)展意義為“知識(shí)的生產(chǎn)場(chǎng)所”，強(qiáng)調(diào)對(duì)實(shí)際的科學(xué)活動(dòng)進(jìn)行實(shí)時(shí)實(shí)地的考察。相比之下，以往的科學(xué)研究都是事后考察，即在接受已確立的科學(xué)事實(shí)的前提下去重構(gòu)科學(xué)的發(fā)現(xiàn)史、觀念史。實(shí)驗(yàn)室研究也不同于對(duì)實(shí)驗(yàn)的研究，因?yàn)閷?shí)驗(yàn)研究往往以提煉科學(xué)獨(dú)有的方法為目的，而實(shí)驗(yàn)室研究則以科學(xué)事實(shí)的實(shí)際制作過程為目標(biāo)，基本上是一種社會(huì)學(xué)考察。實(shí)驗(yàn)室研究采用了人類學(xué)的田野研究方法，這種方法適合于新視角下對(duì)科學(xué)活動(dòng)本身的考察。拉圖爾從1975年進(jìn)入薩爾克（Salk）研究所，做了近兩年的實(shí)地考察。

現(xiàn)在讓我們跟隨人類學(xué)家進(jìn)入薩爾克研究所的實(shí)驗(yàn)室。實(shí)驗(yàn)室包括各種復(fù)雜的實(shí)驗(yàn)儀器，實(shí)驗(yàn)材料，實(shí)驗(yàn)室人員，科學(xué)文本。實(shí)驗(yàn)儀器構(gòu)成一組組“銘寫裝置”（inscriptiondevices），銘寫裝置把實(shí)驗(yàn)材料轉(zhuǎn)化成可以直接用作科學(xué)爭(zhēng)論之證據(jù)的銘寫符號(hào)（inscriptions）(數(shù)字、圖表、圖像等可以呈現(xiàn)在文本中的符號(hào))。典型的科學(xué)活動(dòng)是，把實(shí)驗(yàn)材料聯(lián)接或放入銘寫裝置，經(jīng)過一系列規(guī)范的操作生成銘寫符號(hào)，再根據(jù)這些銘寫符號(hào)完成科學(xué)論文，提出科學(xué)命題或主張，參與科學(xué)爭(zhēng)論，再依據(jù)爭(zhēng)論的情況繼續(xù)做實(shí)驗(yàn)，強(qiáng)化或修改命題或主張，直至特定的科學(xué)命題或主張變成事實(shí)。在上述觀察中，首要的是實(shí)驗(yàn)室的物質(zhì)環(huán)境。“這個(gè)實(shí)驗(yàn)室的特別之處在于儀器——我們稱之為‘銘寫裝置’的特殊配置。這種物質(zhì)安排的至關(guān)重要性在于，作為實(shí)驗(yàn)室成員的談?wù)摗畬?duì)象’的任何現(xiàn)象并不能脫離這種物質(zhì)安排而存在。比如，沒有生物測(cè)定，就不能說一種物質(zhì)存在。生物測(cè)定不是簡(jiǎn)單的獲得某種被獨(dú)立給予的實(shí)體的方式；生物測(cè)定構(gòu)成了物質(zhì)的構(gòu)造。...不僅如此，現(xiàn)象完全由實(shí)驗(yàn)室的物質(zhì)環(huán)境所構(gòu)成。人工實(shí)在——實(shí)驗(yàn)室成員用客觀實(shí)體來描述——事實(shí)上為銘寫裝置所構(gòu)造。借用Bachelard的‘現(xiàn)象技術(shù)’（phenomenotechnique）這個(gè)術(shù)語，這樣一種實(shí)在經(jīng)由物質(zhì)技術(shù)的構(gòu)造而呈現(xiàn)出現(xiàn)象的外觀。”[4]這表明，科學(xué)不單單是思維現(xiàn)象、語言現(xiàn)象或者對(duì)世界的理論解釋，它本質(zhì)上是一種物質(zhì)過程，是對(duì)不確定世界的物質(zhì)性介入，而正是這種介入構(gòu)造出科學(xué)對(duì)象。玻爾認(rèn)為對(duì)量子現(xiàn)象的描述不能脫離對(duì)實(shí)驗(yàn)環(huán)境的描述。實(shí)際上，這對(duì)十七世紀(jì)以來的實(shí)驗(yàn)室科學(xué)是普遍適用的。

內(nèi)容提要藝術(shù)真理問題在當(dāng)代西方藝術(shù)人類學(xué)史上長(zhǎng)期缺席，本文通過對(duì)這一問題情境的梳理和評(píng)判，認(rèn)為藝術(shù)人類學(xué)的根本性的學(xué)術(shù)追求不僅僅是藝術(shù)知識(shí)的淘洗和重構(gòu)，也不滿足于所謂的“部分真理”，學(xué)科發(fā)展的核心理念在于尋求完全的藝術(shù)真理觀，而研究范圍上的全景性，藝術(shù)觀念上的集群性，多維化、細(xì)密化的藝術(shù)“他者”之間的全景式平等互動(dòng)機(jī)制，藝術(shù)研究格局上的完整性，以及學(xué)科本身完全而又徹底的實(shí)驗(yàn)性和反思性品質(zhì)等基本理念訴求，都是最終達(dá)成這種核心理念的有力支撐。

關(guān)鍵詞藝術(shù)學(xué)藝術(shù)人類學(xué)藝術(shù)真理核心理念

一

在現(xiàn)代西方哲學(xué)和美學(xué)的歷史上，藝術(shù)的真理問題歷經(jīng)尼采、海德格爾、阿多諾等哲學(xué)家的思考和開掘早已大有氣象，雖然亦難免有陷入理論困局的跡象，不過問題本身總歸處在求解的路途上。很遺憾，藝術(shù)人類學(xué)家對(duì)藝術(shù)的真理這個(gè)疑難問題似乎有些心不在焉和力不從心，長(zhǎng)期以來幾乎采取了集體回避和隱退的姿態(tài)。在萊頓（R.Layton）的《藝術(shù)人類學(xué)》（1981年首版、1991年第二版）、哈徹（E.P.Hatcher）的《作為文化的藝術(shù)：藝術(shù)人類學(xué)導(dǎo)論》（1985年首版）和蓋爾（A.Gell）的《人類學(xué)的藝術(shù)》（1999年首版）等這樣一些帶有總體性或通論性的代表論著中，藝術(shù)的真理問題明顯缺席，在諸如音樂人類學(xué)、視覺人類學(xué)等藝術(shù)人類學(xué)分支學(xué)科中，情形亦大致如此，如美國(guó)當(dāng)代音樂人類學(xué)家布魯諾·內(nèi)特爾（BrunoNettl）的名著《民族音樂學(xué)研究：三十一個(gè)問題和概念》（2004年修訂版），用了三十一章的篇幅分別精心梳理和分析了民族音樂學(xué)的諸多重要問題和概念，可謂氣勢(shì)恢宏，但人類音樂的真理問題還是無緣受到關(guān)注。

推究起來，藝術(shù)人類學(xué)家在藝術(shù)真理問題上的這種幾乎是集體退卻的姿態(tài)和事實(shí)，固然有諸多原因，但藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科發(fā)展的特定歷史階段往往有其相應(yīng)的問題領(lǐng)域的選擇或許是主要的原因之一。例如，霍貝爾（E.A.Hoebel）在哈徹《作為文化的藝術(shù)：藝術(shù)人類學(xué)導(dǎo)論》一書的“序言”里曾頗為中肯地指出，在處理將人類學(xué)理論應(yīng)用于藝術(shù)這件事情上，哈徹的著作與其說是“最新版的博厄斯”（Boasuptodate），倒不如說是在檢驗(yàn)一些特定的概念①。其中，檢驗(yàn)的重點(diǎn)還只是“原始藝術(shù)”這一概念及其相關(guān)的問題，指證藝術(shù)人類學(xué)領(lǐng)域稱為“原始藝術(shù)”的討論自1970年以后就已經(jīng)從考慮“原始的”一詞轉(zhuǎn)向考慮“藝術(shù)”一詞，其“新的興趣點(diǎn)集中在該詞的用法是否是民族中心主義的、是否應(yīng)當(dāng)被應(yīng)用于那些沒有這樣一個(gè)詞的民族的活動(dòng)中去、它又該如何界定這樣一些問題上”②。

相比之下，蓋爾的藝術(shù)人類學(xué)理論明顯要新銳一些，激進(jìn)一些。他不但意識(shí)到藝術(shù)人類學(xué)要關(guān)注現(xiàn)代主義藝術(shù)，“贊同和藝術(shù)人類學(xué)在很大程度上存在的那些美學(xué)先入之見決裂”，而且認(rèn)為“美學(xué)方法的平庸并沒有被其他可能存在的方法充分地表現(xiàn)出來”③，例如布爾迪厄（P.Bourdieu）的唯社會(huì)學(xué)論實(shí)際上從未考慮藝術(shù)品本身，而僅僅考慮藝術(shù)品表示社會(huì)差別的能力，如此等等。不過，蓋爾的此類觀點(diǎn)盡管出現(xiàn)在20世紀(jì)90年代，但在他試圖與之“決裂”的西方美學(xué)理論和觀念清單上，藝術(shù)的真理觀問題還是未能直接進(jìn)入其中，因而也照例無意把藝術(shù)真理問題納入藝術(shù)人類學(xué)視野。這似乎又表明，對(duì)藝術(shù)真理問題的回避或忽視與藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展處于何種歷史階段沒有必然的聯(lián)系。不管怎么說，這種集體性的回避和退卻已成事實(shí)，它畢竟在藝術(shù)人類學(xué)本身的問題鏈上留下了一個(gè)根本性的缺環(huán)，甚至可以說是藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科發(fā)展理念滯后的一種表征。

政治人類學(xué)是文化人類學(xué)的一門分支學(xué)科，它誕生于20世紀(jì)40年代，以福蒂斯（MeyerFortes）和埃文斯—普里查德（E.E.Evans—Pritchard）《非洲政治制度》（1940）一書的出版作為標(biāo)志。半個(gè)多世紀(jì)以來，政治人類學(xué)這門學(xué)科的發(fā)展十分迅速，出現(xiàn)了多種理論和方法并存的局面。參與這方面研究的學(xué)者與日俱增，其理論范圍也在不斷拓展。然而，長(zhǎng)期以來，政治人類學(xué)者在一些基本的問題上，卻一直沒有比較一致的看法，以致這門學(xué)科的研究也因此受到一定程度的影響。本文擬根據(jù)這門學(xué)科的研究現(xiàn)狀，對(duì)政治人類學(xué)的學(xué)科界定、方法論等問題進(jìn)行探討，并就如何開展有中國(guó)特色的政治人類學(xué)研究提出初步的構(gòu)想。

一、對(duì)政治人類學(xué)的界定

人類學(xué)關(guān)注政治問題，始于19世紀(jì)末期。人類學(xué)家基于他們對(duì)“異域”社會(huì)的特殊了解，試圖運(yùn)用文化進(jìn)化論，建構(gòu)國(guó)家制度的演化模式。當(dāng)時(shí)，政治人類學(xué)還只是作為“整體人類學(xué)”的一部分。20世紀(jì)40年代，福蒂斯和埃文斯—普里查德等英國(guó)功能派人類學(xué)家在非洲考察政治組織時(shí)發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的政治學(xué)對(duì)政治制度的分類僅適用于結(jié)構(gòu)業(yè)已高度復(fù)雜化的社會(huì)，而對(duì)于他們?cè)诜侵匏l(fā)現(xiàn)的從群隊(duì)到原始國(guó)家等形態(tài)極不相同的政治制度，根本無法適用。于是，他們?cè)凇斗侵拚沃贫取芬粫刑岢隽艘环N新的政治制度的分類法。這種新的政治制度的分類方法，簡(jiǎn)單地說，就是把非洲的政治制度分為兩種：一種擁有中央集權(quán)的權(quán)威和司法體制（原始國(guó)家），另一種則沒有這樣的權(quán)威和體制（無國(guó)家社會(huì)）。盡管這種分類過于簡(jiǎn)單化，但它奠定了政治人類學(xué)的理論和方法論基礎(chǔ)，標(biāo)志著這門學(xué)科的正式誕生。

政治人類研究是從對(duì)政治制度的分類入手的。但是，隨著研究的不斷深入以及受到其他社會(huì)科學(xué)尤其是政治學(xué)的影響，60年代以后，政治人類學(xué)已不再局限于靜態(tài)地討論政治制度的類型，而是轉(zhuǎn)向?qū)φ芜^程和政治行為的動(dòng)態(tài)分析，并在此基礎(chǔ)上形成了過程論、行為論等諸多理論流派，呈現(xiàn)出百家爭(zhēng)鳴的局面。與傳統(tǒng)政治學(xué)研究相比較，政治人類學(xué)研究有兩個(gè)主要特征：首先，它試圖超越特定的政治經(jīng)驗(yàn)和理論，而建立一種帶有普遍性的政治行為科學(xué)，以尋求人類的各種政治行為在不同歷史和地理環(huán)境下的共同性；其次，它是文化人類學(xué)的一門分支學(xué)科，主要致力于描述和分析與原始社會(huì)有關(guān)的政治制度。（注：參見CeorgesBalandier,PoliticalAnthropology,NewYork:RandomHouse.1970,p.1。）

這兩個(gè)特征的概括，只是對(duì)20世紀(jì)80年代以前的政治人類學(xué)的一個(gè)粗泛界說。當(dāng)今的政治人類學(xué)研究已不能不考慮這些邊遠(yuǎn)的原始社會(huì)與我們的現(xiàn)代社會(huì)之間日益緊密的相互依存關(guān)系，不能不考慮影響傳統(tǒng)政治制度和政治過程的轉(zhuǎn)型問題。和人類學(xué)的其他分支學(xué)科一樣，政治人類學(xué)也被吸引去探索當(dāng)代世界的種種政治難題和現(xiàn)代國(guó)家框架內(nèi)權(quán)力體制的運(yùn)作，以及可能引起這種權(quán)力體制破裂的危機(jī)。（注：參見〔法〕馬克·阿伯勒著、黃語生譯：《政治人類學(xué)：新的挑戰(zhàn)、新的目標(biāo)》，《國(guó)際社會(huì)科學(xué)雜志》1998年第3期。）美國(guó)政治人類學(xué)家朗納德·科恩（RonaldCohen）提出，政治人類學(xué)研究主要包括以下幾個(gè)方面：（1）對(duì)政治的定義——其中包括對(duì)政治過程和政治行為的定義以及對(duì)不同情況下政治行為性質(zhì)的討論；（2）對(duì)政治制度的定義——解釋政治制度的特征；（3）對(duì)人類歷史上各種政治制度的產(chǎn)生和發(fā)展的研究；（4）對(duì)政治制度和政治行為的制約性的研究；（5）探討政治制度對(duì)個(gè)人和文化的影響；（6）對(duì)現(xiàn)代化之前和之后的政治制度的比較及相互影響的研究。

科恩基本上概括了政治人類學(xué)研究的主要內(nèi)容。從中可見，所謂政治人類學(xué)就是對(duì)政治現(xiàn)象和本質(zhì)的文化人類學(xué)探討。不過，政治人類學(xué)所研究的“政治”與政治學(xué)家所說的“政治”在含義上并不完全相同。在政治學(xué)中，所謂“政治”就是指以政府和國(guó)家為模式的政治體制。在這些社會(huì)中，有著復(fù)雜的文職部門、層疊的官僚機(jī)構(gòu)和森嚴(yán)的等級(jí)制度。而在政治人類學(xué)所側(cè)重關(guān)注的邊遠(yuǎn)社會(huì)或“異域”社會(huì)中，大多數(shù)還沒有形成這樣的政治體系。在這些社會(huì)中，內(nèi)部秩序的維持、領(lǐng)土權(quán)的保障、權(quán)力的分配、有關(guān)團(tuán)體行動(dòng)的決策等政治因素?zé)o一例外地都存在，但找不到政府，也沒有國(guó)家；權(quán)力體制的運(yùn)作是在氏族、部落或酋邦范圍內(nèi)，通過家族、親屬關(guān)系和宗教禮儀等來實(shí)現(xiàn)的。換言之，政治人類學(xué)家所使用的“政治”概念其含義要比在政治學(xué)中的含義廣泛得多。

一、馬克思晚年人類學(xué)研究緣起

隨著資本主義生產(chǎn)社會(huì)化程度增強(qiáng)，其與私人占有制的矛盾日益加劇，經(jīng)濟(jì)危機(jī)和社會(huì)問題此起彼伏。這種狀況似乎驗(yàn)證了馬克思的預(yù)見：資本主義的“外殼就要炸毀了。資本主義私有制的喪鐘就要敲響了。剝奪者就要被剝奪了”。但事態(tài)的發(fā)展遠(yuǎn)沒有如此樂觀，這不僅因?yàn)橘Y本主義社會(huì)在擺脫危機(jī)的過程中積累了在一定時(shí)期內(nèi)有效的經(jīng)驗(yàn)，還因?yàn)椤坝?guó)工人階級(jí)逐漸地，愈來愈深地陷入精神墮落，最后，簡(jiǎn)直成了‘偉大的自由黨’即他們自己的奴役者——資本家的政黨的尾巴”。英國(guó)工人階級(jí)狀況是歐洲無產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)內(nèi)部分化的明證，馬克思政治哲學(xué)遭到質(zhì)疑，人類解放的呼聲被各種政治噪音沖擊。馬克思看到，“在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的生產(chǎn)力正以在整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)關(guān)系范圍內(nèi)所能達(dá)到的速度蓬勃發(fā)展的時(shí)候，也就談不到什么真正的革命。只有在現(xiàn)代生產(chǎn)力和資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式這兩個(gè)要素相互矛盾的時(shí)候，這種革命才有可能。……但它正如新的危機(jī)一樣肯定會(huì)來臨。”

馬克思不愿就未來的預(yù)見與其反對(duì)者展開理論的糾纏，他鄭重地對(duì)待資本主義危機(jī)的新走勢(shì)，并決定在資本主義危機(jī)到達(dá)頂峰之前不出版《資本論》第2卷，“這一次的現(xiàn)象是十分特殊的，在很多方面都和以往的現(xiàn)象不同。……在英國(guó)的危機(jī)發(fā)生以前，在美國(guó)、南美洲、德國(guó)和奧地利等地就出現(xiàn)這樣嚴(yán)重的、幾乎持續(xù)五年之久的危機(jī)，還是從來沒有過的事。因此，必須注視事件的目前進(jìn)程，直到它們完全成熟，然后才能把它們‘消費(fèi)’到‘生產(chǎn)上’，我的意思是‘理論上’”。與此同時(shí)，他將目光投到當(dāng)時(shí)歐洲人類學(xué)研究成果及古代東方社會(huì)的歷史資料上，再次“從社會(huì)舞臺(tái)退回書房”。“退回書房”的他并非致力于完善《資本論》第2、3卷，而試圖摧毀私有制亙古如斯的神話，徹底批判資本主義世界的悖謬，以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)說明“單純追求財(cái)富不是人類的最終的命運(yùn)。自從文明時(shí)代開始以來所經(jīng)過的時(shí)間。只是人類已經(jīng)經(jīng)歷過的生存時(shí)間的一小部分”。

當(dāng)時(shí)，歐洲的人類學(xué)研究取得可觀的進(jìn)展，不僅表現(xiàn)在達(dá)爾文的《物種起源》對(duì)神學(xué)的思辨模式提出強(qiáng)烈的挑戰(zhàn)，而且表現(xiàn)在巴斯蒂安、泰勒、麥克倫南等探究古代文明起源的考古式著作的誕生，他們對(duì)古代生產(chǎn)方式與文明樣態(tài)的分析不盡一致。馬克思曾從一般發(fā)展角度提出，“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙”，認(rèn)為可以運(yùn)用對(duì)資本主義做出的結(jié)論“透視一切已經(jīng)覆滅的社會(huì)形式的結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系”，因?yàn)椤暗偷葎?dòng)物身上表露的高等動(dòng)物的征兆，只有在高等動(dòng)物本身已被認(rèn)識(shí)之后才能理解。因此，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)為古代經(jīng)濟(jì)等等提供了鑰匙。”但以高等動(dòng)物的特征思考低等動(dòng)物的構(gòu)成畢竟只是邏輯推斷，歐洲人類學(xué)研究對(duì)原始社會(huì)的直接考察比間接推斷更有說服力，在對(duì)歐洲人類學(xué)著作的閱讀中，晚年馬克思對(duì)古代東方社會(huì)的生活方式表現(xiàn)出濃厚的興趣，完成了由摘錄和評(píng)論構(gòu)成的5本人類學(xué)筆記。

馬克思晚年人類學(xué)研究并非出于偶然，并非體現(xiàn)了“不可原諒的學(xué)究氣”，而旨在從全新的角度解決現(xiàn)實(shí)問題。早在柏林大學(xué)讀書的時(shí)候，他就曾選修人類學(xué)課程，在研究歷史發(fā)展脈絡(luò)的時(shí)候，他一度留意印度公社所有制，認(rèn)為羅馬和日耳曼私有制可以從印度公社所有制中推出來。在肯定歷史發(fā)展規(guī)律的意義上，他高度評(píng)價(jià)達(dá)爾文的進(jìn)化論，當(dāng)讀到毛勒對(duì)德國(guó)馬爾克公社的研究時(shí)，馬克思曾致信恩格斯，“我提出的歐洲各地的亞細(xì)亞的或印度的所有制形式都是原始形式，這個(gè)觀點(diǎn)在這里再次得到了證實(shí)。”當(dāng)歐洲人類學(xué)研究成果進(jìn)入馬克思視野時(shí)，他與俄國(guó)民粹派多次通信探討農(nóng)村公社的歷史命運(yùn)，并打算在《資本論》第2卷中對(duì)俄國(guó)土地問題做出闡述，他“退回書房”閱讀了大量關(guān)于人類學(xué)與古代東方社會(huì)的文獻(xiàn)，在歷史適用層面做出一定的糾正，也引發(fā)了恩格斯對(duì)此類問題的興趣。

從馬克思政治哲學(xué)的整體脈絡(luò)來看，對(duì)人類解放問題的關(guān)注伴隨其始終，晚年人類學(xué)研究仍致力于解答該問題。此前他曾認(rèn)為資本主義社會(huì)是人類必經(jīng)的歷史階段，“英國(guó)在印度要完成雙重的使命：一個(gè)是破壞的使命，即消滅舊的亞洲式的社會(huì)；另一個(gè)是重建的使命，即在亞洲為西方式的社會(huì)奠定物質(zhì)基礎(chǔ)”。當(dāng)東方社會(huì)沒有與世界交往的時(shí)候，入侵似乎是文明推進(jìn)的路徑，馬克思一度將殖民地人民的苦難理解為歷史發(fā)展的陣痛，但事實(shí)卻是“這種行為不是使當(dāng)?shù)厝嗣袂斑M(jìn)，而是使他們后退”。因此，應(yīng)該關(guān)注東方社會(huì)發(fā)展的特殊性，以具體視角觀察具體問題，而非對(duì)唯物史觀一般規(guī)律教條地運(yùn)用，正是這種視角開啟了馬克思晚年人類學(xué)研究的基本思路。

一、舞蹈形態(tài)與舞蹈文化

在人類的發(fā)展史上，舞蹈與人類的生存現(xiàn)實(shí)一直存在著本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，舞蹈與人類學(xué)也有著漫長(zhǎng)的、相互聯(lián)系的歷史。聞一多先生很早就運(yùn)用文化人類學(xué)的研究方法對(duì)舞蹈“是什么”作出了精辟的闡解：“舞是生命情調(diào)最直接、最實(shí)質(zhì)、最強(qiáng)烈、最尖銳、最單純而又最充足的表現(xiàn)。”這一著名的論斷，從實(shí)質(zhì)而言是聞一多先生在客觀的人類學(xué)視野中，通過舞蹈形態(tài)來解析、透視舞蹈的本質(zhì)內(nèi)涵。他的思維角度是從較為廣闊的意義上來闡釋“舞蹈是什么”這樣一個(gè)哲學(xué)命題。他在《說舞》中根據(jù)澳洲風(fēng)行的科羅潑利舞，進(jìn)一步推論出世界各國(guó)的原始舞蹈都具有“生命機(jī)能總動(dòng)員”的特點(diǎn)。應(yīng)該說，聞一多先生的文化人類學(xué)探索向度，對(duì)我們認(rèn)識(shí)舞蹈的文化原理是有很大幫助的，我們看到的是與生命本能最貼近的文化。毫無疑問，舞蹈是文化的一種表述形式，人類借助了手舞足蹈的形式，把想象的、觀念的、整合著多種文化因素的東西化為形象性的、象征性的舞蹈形態(tài)來轉(zhuǎn)述我們對(duì)生命及自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)。由此看來，任何形態(tài)的舞蹈，都是由它的文化因素所決定的，我們了解和分析這些舞蹈形態(tài)非常重要，但是更重要和最困難的是認(rèn)識(shí)這些形態(tài)背后的東西。幾年前，我曾和日本的幾位文化人類學(xué)者赴西藏考察薩迦教派的喇嘛跳神。平心而論，如果僅從舞蹈形態(tài)上來欣賞薩迦跳神，它可能是一種低消耗的藝術(shù)審美，很難從形態(tài)上找出動(dòng)律特征。舉手投足極其緩慢，結(jié)構(gòu)與情節(jié)全部?jī)x式化了，一尊又一尊的佛神我行我素地表演法事儀軌，“局內(nèi)”觀眾是那樣地虔誠(chéng)和頂禮膜拜，而“局外”人要從頭到尾看完全部的跳神，還真需要耐性。然而，文化人類學(xué)者看到的是巫術(shù)與藝術(shù)、神學(xué)與美學(xué)、神格與人格的關(guān)聯(lián)，看到的是一種文化模式，一種可印證的歷史、社會(huì)、宗教、民俗的文化觀念。也許薩迦人并不認(rèn)為他們?cè)谔杌驈氖率裁次璧富顒?dòng)，對(duì)他們來說，重要的是明了生死之念的虛幻，體悟生時(shí)救度的征兆。在這里，跳神不是藝術(shù)形式而是心靈的表述。舞情、舞律、構(gòu)圖在這里沒有更多的價(jià)值和意義，真正的價(jià)值和意義在于他們必須跳神，跳神是他們生命中的一部分。

在文化人類學(xué)的視野中舞蹈是一種文化象征，它包括兩個(gè)層面的內(nèi)容，一是外顯媒介和載體，它可能是最為民族化，最具地方色彩，最具有民俗意味，最受當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)可的文化形態(tài)。另一層面是這種文化形態(tài)所包涵和體現(xiàn)的內(nèi)隱的文化價(jià)值和意義。在這里，形態(tài)和文化是不可分隔的，這是因?yàn)槲幕蛩匦纬闪颂囟ǖ男螒B(tài)，反過來形態(tài)又在很大程度上反映了文化。文化人類學(xué)的結(jié)論是：一定的文化意義是以一定的藝術(shù)元素為傳播媒介的，藝術(shù)形式反映了一定的社會(huì)行為和社會(huì)結(jié)構(gòu)。并進(jìn)一步回答藝術(shù)形式的文化特質(zhì)是什么，它體現(xiàn)和負(fù)載了何種文化意義，為什么會(huì)制造和使用這種藝術(shù)形式，等等。

二、采風(fēng)與田野調(diào)查

文化人類學(xué)的舞蹈研究有其獨(dú)特的立場(chǎng)，它與舞蹈藝術(shù)家的角度有其不同的地方。一般來說，舞蹈藝術(shù)家注重藝術(shù)的、美學(xué)的意義，而文化人類學(xué)者注重其文化意義的探討。但是在兩個(gè)不同的領(lǐng)域卻也有其共同的地方，他們都是深入到民間去采風(fēng)和搜集資料，然而藝術(shù)家到民間去采風(fēng)其關(guān)注點(diǎn)往往是舞蹈本身。諸如表現(xiàn)形式、語言符號(hào)、象征意義以及風(fēng)格、韻味、形態(tài)等，較少地研究和觀察舞蹈以外的其他文化現(xiàn)象。而文化人類學(xué)者的田野調(diào)查的概念范圍相當(dāng)廣泛，他也探討藝術(shù)家所關(guān)注的問題，但是他對(duì)藝術(shù)的關(guān)注是全方位的，他研究的對(duì)象不僅是作為藝術(shù)的舞蹈，而是整個(gè)社區(qū)的各種文化現(xiàn)象與舞蹈的相互交織，以及它們之間的相互關(guān)系。文化人類學(xué)在描述和分析一個(gè)文化現(xiàn)象時(shí)，強(qiáng)調(diào)將研究對(duì)象置于整體文化中來觀察理解，要求在深入細(xì)致的田野調(diào)查中集中精力分析這個(gè)文化行為的結(jié)構(gòu)與功能，以及整體文化與部分文化的關(guān)系。文化人類學(xué)認(rèn)為社會(huì)文化每一個(gè)部分(制度、觀念、生存方式、生態(tài)環(huán)境等)都是緊密地關(guān)聯(lián)在一起的。目前散存在中國(guó)各民族的形態(tài)各異的民族民間舞蹈除了自己的一些獨(dú)立形態(tài)和表現(xiàn)方式之外，它世世代代沉淀在人們意識(shí)深層和社會(huì)心理機(jī)制中，它的文化包容量非常復(fù)雜而又博大精深，僅從舞蹈這個(gè)學(xué)科去研究可能會(huì)顯得貧乏和單薄。因此研究的方法應(yīng)該是一種新型的、綜合性的、交叉性的、邊緣性的多學(xué)科研究。文化人類學(xué)的研究方法最大的特點(diǎn)就是深入田野調(diào)查，掌握第一手資料。因?yàn)樘镆罢{(diào)查能提供人類學(xué)家由內(nèi)部去理解人們?cè)谝粋€(gè)特殊的生態(tài)環(huán)境所從事的特殊文化行為，通過深入的觀察和訪談來記錄、收集第一手資料。

筆者曾去過儺鄉(xiāng)采風(fēng)，從民間儺舞中發(fā)現(xiàn)了幾個(gè)可舞性的舞蹈動(dòng)機(jī)，作為素材發(fā)展成一個(gè)藝術(shù)舞蹈作品。為了記錄整理民間舞蹈，由于方法不同，收獲自然也就不一樣。但是當(dāng)我們冷靜下來進(jìn)行一些思考，把這種思考轉(zhuǎn)變成學(xué)術(shù)思維，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它還是不夠深入，多有遺漏，以至造成了對(duì)民間儺舞的評(píng)價(jià)不充分。這種遺漏主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：公務(wù)員之家版權(quán)所有

一、作為“學(xué)科”或作為“學(xué)問”

成為學(xué)科或被稱為學(xué)科，應(yīng)該是一件很嚴(yán)肅的事情。盡管人類學(xué)形成于19世紀(jì)，但1954年被聯(lián)合國(guó)教科文組織正式承認(rèn)為一個(gè)學(xué)科，仍然具有標(biāo)志性的意義。即便藝術(shù)人類學(xué)足以成為～個(gè)學(xué)科，在目前的中國(guó)，這還只是一種可能性而非現(xiàn)實(shí)。談?wù)撍囆g(shù)人類學(xué)學(xué)科建設(shè)、學(xué)科規(guī)范的合法性，可以指其尚未建成或需要建成一個(gè)學(xué)科，或者指的是把藝術(shù)人類學(xué)放在文化人類學(xué)這樣的學(xué)科下建設(shè)和規(guī)范，而不是說藝術(shù)人類學(xué)已然成為一個(gè)學(xué)科。大概因此，有的學(xué)者將藝術(shù)人類學(xué)稱為文化人類學(xué)的學(xué)科分支，有的學(xué)者更愿意選擇“人類學(xué)藝術(shù)研究”這一說法而非“藝術(shù)人類學(xué)”①——末尾的“學(xué)”字容易引起爭(zhēng)議。人類學(xué)的藝術(shù)研究與社會(huì)學(xué)的藝術(shù)研究、哲學(xué)的藝術(shù)研究、宗教學(xué)的藝術(shù)研究、心理學(xué)的藝術(shù)研究，構(gòu)詞法和用意類似，均是將各具特色的藝術(shù)研究放在特定學(xué)科下看待。在《中華人民共和國(guó)學(xué)科分類與代碼表(國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)GBT13745—2009)》中，除人類學(xué)的藝術(shù)研究外，上述其他學(xué)科的藝術(shù)研究都已獲得二級(jí)或三級(jí)學(xué)科代碼，從而成為藝術(shù)社會(huì)學(xué)、藝術(shù)美學(xué)、宗教文學(xué)藝術(shù)(以及佛教、基督教、伊斯蘭教藝術(shù))、藝術(shù)心理學(xué)。藝術(shù)人類學(xué)在將來完全有可能被認(rèn)可成為學(xué)科，在此之前，我們可以把藝術(shù)人類學(xué)理解為一種與藝術(shù)和人類學(xué)有關(guān)的特定“學(xué)問”。學(xué)術(shù)時(shí)勢(shì)和學(xué)科精英的造就，使文化人類學(xué)在當(dāng)今中國(guó)漸呈顯學(xué)之態(tài)(至少在某些領(lǐng)域)。與以往偏好思辨的學(xué)科相比，它確能為諸如審美(美學(xué))、藝術(shù)、文化等20世紀(jì)8O年代以來形成的熱點(diǎn)重新注入清新的空氣和新穎的方法。在文化人類學(xué)取得進(jìn)展的同時(shí)，其他學(xué)科也隨著學(xué)術(shù)風(fēng)氣的更新而變換姿態(tài)和方法。在劃定各自學(xué)科領(lǐng)地的同時(shí)，相互的借用與交叉也就愈發(fā)明顯。相當(dāng)一部分學(xué)者先后接受不同學(xué)科的訓(xùn)練或熏陶，具備跨學(xué)科研究能力和多學(xué)科身份。對(duì)于不同學(xué)科的優(yōu)劣長(zhǎng)短，他們最為清楚。所以，一方面出現(xiàn)不同含義(不同學(xué)科主導(dǎo))的藝術(shù)人類學(xué)(或?qū)徝廊祟悓W(xué)、文藝人類學(xué)、美學(xué)人類學(xué))；另一方面，一種含義的藝術(shù)人類學(xué)會(huì)受到另一種含義的藝術(shù)人類學(xué)的指責(zé)。而且，因?yàn)閷?duì)局限性的清楚認(rèn)識(shí)，指責(zé)有時(shí)顯得深刻而尖銳。藝術(shù)研究的學(xué)科分化與方法更新，不只發(fā)生在藝術(shù)與人類學(xué)之間。就西方學(xué)脈而言，最早觸及藝術(shù)問題的是諸如柏拉圖那樣的哲學(xué)家，而后是研究藝術(shù)問題的美學(xué)(或藝術(shù)哲學(xué))在哲學(xué)中的崛起，再后來就是藝術(shù)學(xué)從美學(xué)中分離，并要求自己獨(dú)立的學(xué)科地位。在中國(guó)，很長(zhǎng)一段時(shí)間，藝術(shù)問題被放在美學(xué)的框架內(nèi)討論，另一個(gè)從文學(xué)理論中派生出來的學(xué)科——文藝學(xué)(它在《學(xué)科分類與代碼表》中準(zhǔn)確的名字是“文藝美學(xué)”，“文藝學(xué)”應(yīng)是簡(jiǎn)稱)也占據(jù)藝術(shù)問題研究的半壁江山。相比起來，藝術(shù)學(xué)的聲音很微弱。一位從文藝學(xué)轉(zhuǎn)入藝術(shù)學(xué)的學(xué)者深有感觸：“厘定藝術(shù)學(xué)的學(xué)科對(duì)象與研究領(lǐng)域，除了必須正確處理好藝術(shù)學(xué)與美學(xué)的關(guān)系之外。在我看來，還應(yīng)大致厘定藝術(shù)學(xué)與文藝學(xué)及美術(shù)學(xué)的關(guān)系”，“文藝學(xué)的發(fā)達(dá)又頗有些‘喧賓奪主’的態(tài)勢(shì)，歷史悠久、傳統(tǒng)深厚的文藝學(xué)常常顯得似乎足以與初出茅廬的藝術(shù)學(xué)平分秋色”。他設(shè)計(jì)的分配方案是，文藝學(xué)以語言文學(xué)為對(duì)象(近乎“文學(xué)學(xué)”)。而藝術(shù)學(xué)體系又將文學(xué)(語言藝術(shù))包容進(jìn)來。似乎有了一種逆轉(zhuǎn)，不是文藝學(xué)包括藝術(shù)學(xué)，而是藝術(shù)學(xué)包括文藝學(xué)。①在學(xué)科分化日趨明顯的時(shí)代，討論學(xué)科邊界是必要的，甚至不妨成為具有知識(shí)社會(huì)學(xué)意義的自反性研究主題。同時(shí)，學(xué)科分化及跨學(xué)科的結(jié)果肯定不僅是對(duì)正確、正當(dāng)或正統(tǒng)的話語競(jìng)爭(zhēng)，更應(yīng)該提出關(guān)于學(xué)科合作與主題延續(xù)的建設(shè)性方案。這是跨學(xué)科研究的優(yōu)勢(shì)所在，也是跨學(xué)科學(xué)者的優(yōu)勢(shì)所在。具體到藝術(shù)人類學(xué)，盡管它究竟歸屬于文化人類學(xué)還是藝術(shù)學(xué)(目前看，前者更具主導(dǎo)性②)并非毫無爭(zhēng)議，而爭(zhēng)議也并非毫無意義，但更值得我們思考的，是從美學(xué)、文藝學(xué)或藝術(shù)學(xué)而來的那些概念、命題如何獲得新的生機(jī)，如何延展到藝術(shù)人類學(xué)中重新厘定，而不是簡(jiǎn)單地加以廢棄。這樣，促使學(xué)科之間形成真正的話主題而不是自說自話，也使藝術(shù)(而不僅是文化)真正成為藝術(shù)人類學(xué)的研究焦點(diǎn)。

二、藝術(shù)人類學(xué)與“藝術(shù)”有何距離

從事藝術(shù)人類學(xué)研究的人，大致可能受到兩方面的挑剔。一是被認(rèn)為沒有真正做出文化人類學(xué)的味道(來自文化人類學(xué)界)，二是被指所做的研究有藝術(shù)研究之名而元藝術(shù)研究之實(shí)，做的是文化研究、民俗研究而非藝術(shù)研究，或者把藝術(shù)對(duì)象當(dāng)作民俗文化對(duì)象來研究，甚至于研究對(duì)象是否可以稱之為藝術(shù)也很牽強(qiáng)(來自藝術(shù)實(shí)踐與理論界)。總之，不通曉人類學(xué)的人進(jìn)行藝術(shù)人類學(xué)研究與不通曉藝術(shù)的人進(jìn)行藝術(shù)人類學(xué)研究，其牽強(qiáng)與偏頗程度不相上下。藝術(shù)人類學(xué)作為一種研究(即便是實(shí)證研究)與具體的藝術(shù)實(shí)踐之間可能存在隔膜。與藝術(shù)哲學(xué)和美學(xué)相比，從人類學(xué)立場(chǎng)出發(fā)的藝術(shù)人類學(xué)想要轉(zhuǎn)變的正是理論形態(tài)的藝術(shù)哲學(xué)和凌駕于藝術(shù)之上的美學(xué)的視角，從而將藝術(shù)(包括藝術(shù)哲學(xué)和美學(xué))放回到與實(shí)際生活密切相關(guān)的藝術(shù)世界之中，以尊重當(dāng)事人自己的解釋為前提來解釋藝術(shù)，或解釋當(dāng)事人對(duì)藝術(shù)的解釋。從現(xiàn)有藝術(shù)門類看，藝術(shù)人類學(xué)研究對(duì)象的種類偏重于造型藝術(shù)、口承文學(xué)、音樂等門類，而忽視其他藝術(shù)門類。這種狀況一方面取決于早期西方人類學(xué)的民族志博物館建制(主要收集有形的、可移動(dòng)的物品)，另一方面也與藝術(shù)人類學(xué)研究者自身藝術(shù)分析能力的局限有關(guān)。還有一種指責(zé)，針對(duì)的是某些藝術(shù)人類學(xué)研究仍在探討關(guān)于原始藝術(shù)或藝術(shù)起源的過去時(shí)話題。現(xiàn)代性和全球化的卷人與沖擊、對(duì)社會(huì)進(jìn)化論的懷疑以及對(duì)知-i．Y~與權(quán)力關(guān)系的意識(shí)，使少數(shù)民族或漢族農(nóng)村的原始主義表述(“活化石”、“原生態(tài)”等)變得十yj,-可疑。改變這種局面的方案，一是把少數(shù)民族或漢族村落的藝術(shù)放在當(dāng)下時(shí)間進(jìn)程中審視，將虛擬的過去時(shí)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)，關(guān)注社會(huì)行動(dòng)者的現(xiàn)實(shí)的訴求和行動(dòng)的力量。③二是擴(kuò)大藝術(shù)人類學(xué)的對(duì)象范圍，從少數(shù)民族或鄉(xiāng)村到城市、學(xué)院和主流藝術(shù)界，從民族民間俗文化中的藝術(shù)到都市人群、專業(yè)人士的雅文化中的藝術(shù)。④實(shí)現(xiàn)此轉(zhuǎn)變之后，我們進(jìn)而要注意這樣的問題：現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)的藝術(shù)如何與過去時(shí)態(tài)的藝術(shù)相互勾連，因?yàn)槟承﹤鹘y(tǒng)在當(dāng)下的生活場(chǎng)景中有所遺留，而原始主義表述不僅為學(xué)者所用，也被文化持有者或社會(huì)行動(dòng)者所用。在將藝術(shù)人類學(xué)對(duì)象由俗而雅地?cái)U(kuò)大時(shí)，要覺察雅俗之別和雅俗之間如何轉(zhuǎn)換、流通。泰勒時(shí)代的藝術(shù)人類學(xué)或人類學(xué)的藝術(shù)研究，因?yàn)榘阉囆g(shù)主要作為一種文化現(xiàn)象來看待而與藝術(shù)學(xué)、美學(xué)或文藝學(xué)意義上的藝術(shù)研究有所隔膜，那么，當(dāng)藝術(shù)人類學(xué)之名和藝術(shù)人類學(xué)研究組織得以成立，藝術(shù)人類學(xué)與藝術(shù)之間隔膜就應(yīng)當(dāng)有所消融。我們應(yīng)當(dāng)在藝術(shù)這個(gè)范疇下培養(yǎng)一種真正的藝術(shù)人類學(xué)意識(shí)和眼光，而不是遠(yuǎn)離藝術(shù)來探討藝術(shù)。藝術(shù)學(xué)或美學(xué)意義上的藝術(shù)研究可能使我們看不到藝術(shù)在生活之中，看不到藝術(shù)的社會(huì)性與文化性，而離開藝術(shù)的藝術(shù)研究卻使藝術(shù)完全融解在生活之中，成為社會(huì)文化的表征，失卻藝術(shù)自身的特性。藝術(shù)是文化，但同時(shí)也是一種特殊的文化。應(yīng)當(dāng)站在藝術(shù)的角度促使藝術(shù)人類學(xué)進(jìn)入藝術(shù)的世界，因?yàn)椤八囆g(shù)的人類學(xué)研究所面臨的一個(gè)繞不開的問題是：缺乏一種關(guān)于人類學(xué)視野中的‘藝術(shù)’的整體認(rèn)定”。⑤在辨析藝術(shù)人類學(xué)的學(xué)科性質(zhì)、為藝術(shù)人類學(xué)進(jìn)行學(xué)科定位之余，我們不得不面對(duì)一些最基本的問題：藝術(shù)人類學(xué)的研究對(duì)象是什么?作為藝術(shù)人類學(xué)對(duì)象的“藝術(shù)”又是什么?就前一個(gè)問題，僅從對(duì)象的性質(zhì)看，有的稱為“藝術(shù)人類學(xué)”的研究與稱之為“文化人類學(xué)”或“民俗學(xué)”研究并沒有太大區(qū)別。它的對(duì)象也許與“藝術(shù)”這個(gè)詞擦邊，但其研究視角、概念與藝術(shù)問題有很大距離。就第二個(gè)問題而青，盡管自現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義以來，藝術(shù)的傳統(tǒng)定義日趨模糊，其討論也日趨開放而多元化，充滿哲學(xué)意義和社會(huì)文化語境的諸多不確定性，但在斷裂中仍有延續(xù)或某種對(duì)應(yīng)性。理解現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義，要把它們放在對(duì)抗傳統(tǒng)、超越傳統(tǒng)、與傳統(tǒng)對(duì)話的前提下才能完成。它們關(guān)于藝術(shù)的討論，無論走得多遠(yuǎn)，所針對(duì)的還是那些最基本的藝術(shù)問題(從基本的藝術(shù)問題出發(fā))。同樣，無論藝術(shù)人類學(xué)具有如何開放的藝術(shù)定義和理解，其出發(fā)點(diǎn)或突破點(diǎn)應(yīng)該是基本的藝術(shù)問題。只有在這些問題及其相應(yīng)的范疇中，藝術(shù)人類學(xué)才能找到自己的藝術(shù)的對(duì)象，才能以自己的方式重新回答“藝術(shù)是什么”這樣的問題，從而與當(dāng)前的藝術(shù)學(xué)或美學(xué)展開有的放矢的合作或針鋒相對(duì)的對(duì)話。喬治•馬爾庫(kù)斯和弗雷德•邁爾斯在《文化交流：重塑藝術(shù)和人類學(xué)》的中文版序言中指出，20世紀(jì)80年代以來，人類學(xué)與藝術(shù)之間的交流得到鼓勵(lì)，藝術(shù)界和人類學(xué)界二者都在尋找自身研究的新主題，因?yàn)樗鼈儌鹘y(tǒng)的研究主題和對(duì)象發(fā)生了巨大變化。①霍華德•墨菲和摩爾根•帕金斯在2006年出版的《藝術(shù)人類學(xué)》中認(rèn)為，人類學(xué)“直到最近，還是停留在有關(guān)藝術(shù)定義討論的J''''b面，目前歐美藝術(shù)實(shí)踐的每一部分都已經(jīng)在被熱烈地爭(zhēng)論著，而在這些爭(zhēng)論中，人類學(xué)的思維方式經(jīng)常是對(duì)藝術(shù)有影響的。因此，人類學(xué)家應(yīng)該加入這種討論，并做I葉J自己的貢獻(xiàn)”。②

三、進(jìn)入藝術(shù)人類學(xué)的“藝術(shù)問題”

自從1817年黑格爾在海德堡的美學(xué)演講中預(yù)言“藝術(shù)之終結(jié)”以來，經(jīng)典性的藝術(shù)定義、體裁分類、作者主體性、藝術(shù)與生活的界限等等均被動(dòng)搖。追隨維特根斯坦“語言游戲”和“家族相似性”思想而來的古德曼、肯尼克和維茲等人否認(rèn)藝術(shù)的可定義性，古德曼認(rèn)為我們不應(yīng)該問“什么是藝術(shù)”，而應(yīng)問“某物何時(shí)何地成為藝術(shù)”。與~ESbl似，喬治•迪基認(rèn)為藝術(shù)之所以為藝術(shù)在于特定的“慣例”(包括藝術(shù)慣例和社會(huì)慣例)，因而“一件藝術(shù)品就是某人說我叫這個(gè)東西為藝術(shù)品的客體”。③伊哈布•哈桑借用巴赫金的“狂歡”一詞描述后現(xiàn)代藝術(shù)體裁混雜、滑稽模仿、言語狂歡等現(xiàn)象，什克洛夫斯基則認(rèn)為“新的藝術(shù)形式的產(chǎn)生是由把向來不人流的形式上升正宗而實(shí)現(xiàn)的”。④在藝術(shù)主體性方面，本雅明探討藝術(shù)的機(jī)械復(fù)制性，福柯、德里達(dá)從不同角度顛覆西方古典時(shí)期以來建構(gòu)的人的主體性，羅蘭•巴特從文本自身出發(fā)宣告文本作者主體性的“死亡”。上述線索和問題，可以重新進(jìn)入藝術(shù)人類學(xué)的視野和論域。當(dāng)我們?cè)诖迓淝榫持杏懻撪l(xiāng)民藝術(shù)時(shí)，當(dāng)我們?cè)谌祟悓W(xué)意義上的地方感中討論藝術(shù)與日常生活的關(guān)聯(lián)時(shí)，應(yīng)對(duì)這些曾經(jīng)“前衛(wèi)”的問題何嘗不是一件有意義的事情。傳統(tǒng)的藝術(shù)概念很難對(duì)現(xiàn)代與后現(xiàn)代藝術(shù)現(xiàn)象加以定義、分類和解釋，面對(duì)民間藝術(shù)時(shí)同樣如此。比如，貴州省的“安順地戲”在當(dāng)?shù)厝朔Q為“跳神”，它的一個(gè)傳承人一再?gòu)?qiáng)調(diào)“‘地戲’(跳神)不是‘戲…。⑤張士閃在《鄉(xiāng)民藝術(shù)的文化解讀：魯中四村考察》中事先聲明：“我們將本書所涉及到的小章竹馬、井塘村與東營(yíng)村的儀式歌、洼子村的‘啦呱’等歸類于鄉(xiāng)民藝術(shù)，主要出于對(duì)傳統(tǒng)民俗學(xué)、藝術(shù)學(xué)研究分類慣例的遵從，也為行文方便。因?yàn)樵谶@些活動(dòng)的展演過程中，盡管蘊(yùn)含著大量的藝術(shù)因素，但作為其傳承主體的村民從未視之為‘藝術(shù)’。”⑥正如布洛克就“原始藝術(shù)”所言，“它之所以是藝術(shù)，并非是因?yàn)槟切┲圃旌褪褂盟娜苏f它是，令人啼笑皆非的是因?yàn)槲覀冋f它是”。⑦按照傳統(tǒng)或藝術(shù)院校形成的藝術(shù)概念去理解民間藝術(shù)，或?yàn)槊耖g藝術(shù)的體裁分類，將每一個(gè)認(rèn)真x,-J-7,~民間藝術(shù)的研究者置于苦惱或?qū)擂蔚木车兀赫也坏角‘?dāng)?shù)脑~來對(duì)應(yīng)，找不到恰當(dāng)?shù)乃囆g(shù)體裁來歸類，以至于有時(shí)我們甚至懷疑民間到底有沒有我們所謂的藝術(shù)或藝術(shù)的種類。正是在民間到底有沒有藝術(shù)這個(gè)問題上，藝術(shù)人類學(xué)要停下來深思。民間是藝術(shù)人類學(xué)研究最初始也是最主要的陣地，“作為藝術(shù)人類學(xué)對(duì)象的‘藝術(shù)’是什么”與“民間有沒有藝術(shù)”這個(gè)問題直接相關(guān)。西方人類學(xué)對(duì)于土著或小規(guī)模社會(huì)有無藝術(shù)的討論，有助于回答這一問題。在距今80余年前出版的著作中，羅伯特•路威批評(píng)有的人將初民藝術(shù)視為毫無美感可言的“實(shí)用之從仆”，他認(rèn)為“愛美之心，四海相同”，“藝術(shù)的嗜好實(shí)為人性中的若干根深蒂固代遠(yuǎn)年湮的因素之一”，初民也有“為藝術(shù)而創(chuàng)造的藝術(shù)”，他們當(dāng)中的藝術(shù)家也能夠“以技術(shù)與美感為指歸”。

論文摘要:近代以來，中國(guó)的現(xiàn)代法治建設(shè)，由于歷史的原因，走過了一段曲折的歷程，甚至在某些時(shí)候完全拋棄了法治的追求，我們從改革開放以來，經(jīng)過多次討論，現(xiàn)代法治的目標(biāo)作為國(guó)家的一項(xiàng)基本策略確定下來，從而為我們的法治建設(shè)指明了方向。但我國(guó)的法治建設(shè)是從西方國(guó)家借用來，沒有形成自己的系統(tǒng)理論，現(xiàn)實(shí)中常常法治建設(shè)必然會(huì)遇到各種問題，從而給法治建設(shè)帶來困難。為此我們必須將這些問題降低到最小程度，現(xiàn)代法人類學(xué)為我們提供了一個(gè)范例，使現(xiàn)代法治理論能夠更好地指導(dǎo)我們的法治工作，促使法治建設(shè)在法治國(guó)的過程中可行而穩(wěn)健。

論文關(guān)鍵詞:法人類學(xué)現(xiàn)代法治法學(xué)中國(guó)的現(xiàn)代法治建設(shè)從近代以來開始，但由于歷史原因，現(xiàn)代法治走過了一段曲折的歷程，這給我們的法治建設(shè)帶來了很大的負(fù)面效果。所幸的是，我們從改革開放以來，經(jīng)過多次討論，在現(xiàn)代法制建設(shè)方面取得了很大的成績(jī)，而且在1997年終于將建立現(xiàn)代法治國(guó)家作為國(guó)家的一項(xiàng)基本策略確定下來，從而為我們的法治建設(shè)指明了方向。但現(xiàn)代法治是從西方國(guó)家借用來的，現(xiàn)代法治理論在我國(guó)的傳統(tǒng)里不是沒有，但的確沒有形成系統(tǒng)的理論，因此，法治建設(shè)必然會(huì)遇到各種問題，無視這些問題是不明智的，也會(huì)給法治建設(shè)帶來惡果。我們事先注意這些問題，會(huì)將這種惡果產(chǎn)生的可能性降低到最小程度，而現(xiàn)代法人類學(xué)就為我們提供了一個(gè)范例，能讓我們將現(xiàn)代法治與我國(guó)的實(shí)際情況結(jié)合起來，使現(xiàn)代法治理論能夠更好的指導(dǎo)我們的法治工作，使我們?cè)诜ㄖ螄?guó)的途中走得更為平穩(wěn)。

一法人類學(xué)

法人類學(xué)作為一門科學(xué)，其歷史并不長(zhǎng)久，它是人類學(xué)與法學(xué)的結(jié)合。法人類學(xué)，就是法學(xué)家和人類學(xué)家在各自的學(xué)科的邊緣上“互滲”、培植而成長(zhǎng)起來的新興學(xué)科。對(duì)于人類學(xué)家來說，法律—一如宗教儀式、政治、婚姻——構(gòu)成了一個(gè)可能發(fā)現(xiàn)人們根據(jù)他們內(nèi)心深處的信仰和習(xí)慣而行為的領(lǐng)域。而對(duì)于一個(gè)法學(xué)家來說，許多法律上的制定、修改和程序上的主要淵源及其普遍適用，都是在日常的社會(huì)生活中所體現(xiàn)的概念和關(guān)系中找到的。正是由于法學(xué)和人類學(xué)之間的這種親緣關(guān)系，推動(dòng)了人類學(xué)家對(duì)法律的關(guān)注，同樣也推動(dòng)了法學(xué)家對(duì)人類學(xué)材料與方法的重視，進(jìn)而逐漸形成一門“新興”的交叉學(xué)科——法人類學(xué)。有人認(rèn)為法人類學(xué)也可以稱為由歷史學(xué)派衍生而來的，它強(qiáng)調(diào)比較研究，一般認(rèn)為由梅因開創(chuàng)，梅因在《古代法》中提出了法律進(jìn)化論，指出所有法律制度的成長(zhǎng)模式具有一致性，所有類型的社會(huì)都傾向于經(jīng)歷同樣的階段，他認(rèn)為一些社會(huì)達(dá)到法典化階段之后，就不再向前發(fā)展，梅因稱這樣的社會(huì)為靜態(tài)社會(huì)，而動(dòng)態(tài)社會(huì)卻有能力使他們的法律適應(yīng)新的環(huán)境，梅因稱這種能力機(jī)制是三種機(jī)制的結(jié)合，即:擬制、衡平和立法。此后，隨著對(duì)原始民族調(diào)查研究的數(shù)量和廣度的提高，以及大量考古資料的發(fā)現(xiàn)，法人類學(xué)取得了重大的進(jìn)展。英國(guó)法律家戴蒙德總結(jié)出了法律人類學(xué)的雙重任務(wù):“對(duì)法律起源的研究必然在法律的開端中尋找證據(jù)，這證據(jù)既是我們?cè)跉v史中了解到的，也是我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中看到的。”①?gòu)拇耍ㄈ祟悓W(xué)就從歷史與現(xiàn)實(shí)兩者中尋找到了合法性。

人類學(xué)是研究人類體質(zhì)和社會(huì)文化的學(xué)科，也即通常的體質(zhì)人類學(xué)與文化人類學(xué)。法人類學(xué)并不研究體質(zhì)人類學(xué)的問題。法律人類學(xué)在英文中一般為legalanthropology與theanthropologyoflaw，也有稱anthropologicalJurisprudence(人類學(xué)的法學(xué))與theanthropologicalstudyoflaw(法律的人類學(xué)研究)，theethnographyoflaw(法律民族志學(xué))等的。人們對(duì)法人類學(xué)有各種認(rèn)識(shí)，有的認(rèn)為是研究無文字社會(huì)的法律，有的認(rèn)為是研究原始社會(huì)或初民社會(huì)的法律，②日本學(xué)者千葉正士(Chiba)將法人類學(xué)簡(jiǎn)單地定義為:“從社會(huì)人類學(xué)、文化人類學(xué)、民族志學(xué)等立場(chǎng)對(duì)法的研究”③。這些認(rèn)識(shí)都是較為原始的看法，也是法人類學(xué)最初作為學(xué)科得到承認(rèn)時(shí)的法人類學(xué)的研究對(duì)象。隨著學(xué)科的發(fā)展和人們認(rèn)識(shí)的深入，我們不僅可以發(fā)現(xiàn)在法人類學(xué)作為一門自覺的學(xué)科出現(xiàn)以前的法人類學(xué)研究的現(xiàn)象，而且也發(fā)現(xiàn)人們已將法人類學(xué)的研究領(lǐng)域推向了一個(gè)廣泛的領(lǐng)域。④可以說，這門學(xué)科打破了傳統(tǒng)法學(xué)原來刻板的面孔、狹窄的視野，將我們引入一個(gè)更加廣闊的區(qū)域，從而使法律多元主義的普遍事實(shí)成為理解法律行為社會(huì)中法律運(yùn)作的主要因素或視角。現(xiàn)代法人類學(xué)可以說是一個(gè)與法實(shí)證主義法學(xué)對(duì)立的法社會(huì)學(xué)的一個(gè)別稱，它的研究對(duì)象除了傳統(tǒng)的領(lǐng)域之外，還涉及各種部門法的來源與變遷和法律與社會(huì)的關(guān)系等。

從法律人類學(xué)角度來看，法律的背景是社會(huì)整體文化，必須通過對(duì)社會(huì)文化脈絡(luò)的掌握來解釋法律現(xiàn)象。社會(huì)組織、宗教巫術(shù)、習(xí)俗等與法律存在著密切的功能依賴，研究這些社會(huì)結(jié)構(gòu)因素與法律的功能關(guān)系，有助于更好地理解法律的本質(zhì)。而就部門法來說，財(cái)產(chǎn)占有、繼承、亂倫、通奸、謀殺、瀆神及審判方式是法人類學(xué)研究的重點(diǎn)。法律人類學(xué)重要的是通過分析法律事件和法律行為，揭示其文化形態(tài)和特征。這些問題許多也是現(xiàn)代民法、婚姻法、刑法與程序法的起源。而原始社會(huì)的糾紛解決的人員組成結(jié)構(gòu)和社會(huì)的結(jié)構(gòu)在某種程度上彰顯了現(xiàn)代組織法與行政法的初步結(jié)構(gòu)。