“實(shí)用主義的最大弱點(diǎn)是它最終對任何人沒有任何用處。”

——T.S.愛略特

I

實(shí)用主義運(yùn)動賦予法律現(xiàn)實(shí)主義與它自身相同的知識形態(tài)與內(nèi)容。隨后，實(shí)用主義消亡了（或者說融入了其他哲學(xué)運(yùn)動而失去了自身的不同身份），法律現(xiàn)實(shí)主義也消亡了（或者說同樣地被其他法學(xué)流派所吸納而得到超越）。最近，實(shí)用主義得到了復(fù)興。我在本文中所要討論的問題是：實(shí)用主義的復(fù)興是否已經(jīng)或者可能導(dǎo)致一種新的法學(xué)理論的誕生？而這種新的法學(xué)理論與新實(shí)用主義之間，以及法律現(xiàn)實(shí)主義與舊實(shí)用主義之間，有著相同的聯(lián)系。基于以下兩點(diǎn)，我的答案是否定的。新實(shí)用主義和舊實(shí)用主義一樣，并不是和其他哲學(xué)有著明顯區(qū)別的哲學(xué)運(yùn)動，而是對許多種類的哲學(xué)思想傾向的統(tǒng)稱。并且，新、舊實(shí)用主義所指稱的是相同的思想傾向，所謂新實(shí)用主義并不新。這些思想傾向中構(gòu)成實(shí)用主義傳統(tǒng)的那一部分，已經(jīng)被法律現(xiàn)實(shí)主義（主要通過霍姆斯和卡多佐的著作）富于成效地吸納；而其余部分以前沒有，現(xiàn)在也不會有任何出路。那些許多年前被法律現(xiàn)實(shí)主義富于成效地吸納的思想傾向，確實(shí)有助于一種新的法學(xué)理論的形成，但這里的“新”主要是指對法律現(xiàn)實(shí)主義中幼稚的政治學(xué)和其他的不成熟之處及夸大其辭的拋棄。這種經(jīng)過清理的、現(xiàn)代化了的現(xiàn)實(shí)主義極少或者完全不應(yīng)歸功于新實(shí)用主義——如果確實(shí)存在新實(shí)用主義這樣的事物，但我對此表示懷疑。

通常認(rèn)為，實(shí)用主義的歷史始于皮爾士（CharlesSandersPeirce），雖然他自己將基本觀點(diǎn)的功勞歸于一位律師朋友格林（NicholasSt.JohnGreen），并且可以在更早的年代（比如在伊璧鳩魯身上）發(fā)現(xiàn)這些觀點(diǎn)的端倪。從皮爾士那里，指揮棒（按照通行的描述）傳給了詹姆士（WilliamJames），然后是杜威（JohnDewey）、米德（GeorgeMead），以及英國的希勒（F.S.C.Schiller）。與實(shí)用主義同時發(fā)展并受實(shí)用主義的影響，法律現(xiàn)實(shí)主義登臺亮相了，它由霍姆斯（OliverWendellHolmes）、格雷（JohnChipmanGrey）和卡多佐（BenjaminCardozo）的著作激發(fā)而產(chǎn)生，最終完成于那些自我標(biāo)榜的現(xiàn)實(shí)主義者——例如弗蘭克（JeromeFrank）、道格拉斯（WilliamDouglas）、盧埃林（KarlLlewellyn）、柯恩（FelixCohen）和拉丁（MaxRadin）——的著作當(dāng)中。在杜威論述法律的論文中，實(shí)用主義和法律現(xiàn)實(shí)主義得到了結(jié)合。但是到了二戰(zhàn)末期，實(shí)用主義哲學(xué)與法律現(xiàn)實(shí)主義都成了隔日黃花，前者為邏輯實(shí)證主義和其他“堅實(shí)的”分析哲學(xué)所取代；后者為法律主流，特別是在1958年因哈特與薩克斯的《法律過程》而達(dá)到頂峰的“法律過程”學(xué)派所吸納。隨后，從六十年代開始，邏輯實(shí)證主義逐漸凋零，實(shí)用主義又隨著羅蒂（RichardRorty）沖殺回來，接著是七十年代的法律批判運(yùn)動——法律現(xiàn)實(shí)主義的激進(jìn)后裔，到了八十年代則是新實(shí)用主義學(xué)派,包括米諾（MarthaMinow）、格雷（ThomasGrey）、法布爾（DanielFarber）、弗立克（PhilipFrickey）以及其他學(xué)者。這里的其他學(xué)者包括我本人，并且如羅蒂在對本文所作的評論中指出的，可能還包括德沃金——雖然他在表面上反對實(shí)用主義——甚至昂格爾。這一學(xué)派中意識形態(tài)的多樣性確實(shí)令人注目。

在我上面提供（但并不贊同）的描述中，實(shí)用主義，無論是原始的還是其新變化的形態(tài)，都逐步更加堅決地拒絕啟蒙主義的兩元論，諸如主觀和客觀、思想與肉體、感覺與實(shí)在、形式與內(nèi)容。這些兩元論被視為是一種保守的社會、政治與法律秩序的支柱。

其實(shí)，只要花一點(diǎn)點(diǎn)心思，我們就可以將衣櫥里現(xiàn)有的基本服裝搭配出具有華美感的美麗伴娘裝。準(zhǔn)備好沒有？現(xiàn)在就開始，按需要添加幾款精美配飾，打造嬌俏可人的伴娘裝扮。

讓清爽的粉藍(lán)色成為著裝的主色調(diào)

“新娘屬于文靜型美女，今天她穿了一套郁金香造型的新娘禮服，作為伴娘的我，當(dāng)然要與她的著裝感覺相協(xié)調(diào)，就選擇這身粉藍(lán)色的裝扮吧！”

添加精美飾物，成就動感伴娘裝扮

“生性熱情的我，在這樣的歡慶場合也要有自己的性情，我決定用鑲鉆腰鏈搭配浪漫條紋圖案連衣裙，既充滿動感又流露出幾分性感。”

Romantic的造型，細(xì)節(jié)裝飾不容忽視

一、實(shí)用主義的歷史淵源及其演變

實(shí)用主義一詞來源于希臘文“行動”（action）,是由實(shí)踐(praction)與實(shí)際(pratical)演化成為pragma(行動哲學(xué)),最終成為實(shí)用主義是在十九世紀(jì)七十年代的美國.實(shí)用主義本意認(rèn)為知識來自“活動”，認(rèn)識來自“經(jīng)驗(yàn)”和“實(shí)踐”。然而他們所說的實(shí)踐絕非是人類認(rèn)識和改造世界的客觀活動。而是一種先驗(yàn)的內(nèi)心體驗(yàn)。作為一個重要的哲學(xué)派別，實(shí)用主義源出于對唯心主義和形而上學(xué)的否定。它主張“實(shí)踐的”“實(shí)用的”“有效用”的哲學(xué)觀點(diǎn)。古希臘歷史學(xué)家波里比啊，在他論述歷史的著作中就曾將自己的歷史觀點(diǎn)稱為“實(shí)用的”。歐洲文藝復(fù)興時期，意大利思想家馬基雅維利提出”目的說明手段正當(dāng)“的原則。十八世紀(jì)法國啟蒙學(xué)者伏爾泰、孟德斯鳩等人在用因果性解釋歷史過程時，僅限于用思想動機(jī)去說明而未能找到思想背后的政治經(jīng)濟(jì)根源，因而沒有真正去揭示歷史發(fā)展的真正規(guī)律。

實(shí)用主義興盛于十九世紀(jì)九十年代后期。實(shí)用主義作為一種哲學(xué)流派，發(fā)源于十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初。先是在資本主義各國廣泛流傳，而后曼延到世界各地。創(chuàng)始人是美國的皮爾斯。1871-1974年間，美國哈佛大學(xué)組建一個學(xué)術(shù)團(tuán)體稱作“形而上學(xué)俱樂部”。1872年，皮爾斯在這個俱樂部作了一個報告，首次表述了他的實(shí)用主義基本原則：任何一個概念的全部內(nèi)容和意義在于它所能引起的效果。1901年，他正式提出“實(shí)用主義”這一術(shù)語。此后，出現(xiàn)了一系列的代表人物，如：查理、皮爾士、威廉、詹姆士、杜威、胡適等。他們都奉行一種“效用原理”，即“能滿足我需要的”“有用的”就是真理。其中心范疇是“效益”，“效用”，它崇尚個人主義、利己主義。第二次世界大戰(zhàn)后，實(shí)用主義和邏輯實(shí)證主義語義哲學(xué)同流，主要代表有美國哲學(xué)家劉易斯、納格爾、莫理斯等。劉易斯創(chuàng)造了“概念實(shí)用主義”，認(rèn)為概念和范疇都是先天性的東西。而關(guān)鍵在于它們的有用性。納格爾認(rèn)為實(shí)用主義和實(shí)證主義只有在使用詞語的表達(dá)事物的方式不同。莫理斯創(chuàng)立了語義哲學(xué)，倡導(dǎo)“符號學(xué)”，片面夸大了人造符號在語言環(huán)境系統(tǒng)中的作用，宣揚(yáng)真理是按照人的需求方式不同而異的。

實(shí)用主義傳播到中國是在“五四”時期。當(dāng)時這一哲學(xué)流派也同馬克思主義哲學(xué)流派一樣在中國大地迅速傳播，。當(dāng)時，杜威和胡適學(xué)說在中國大地風(fēng)靡一時，尤其在知識界和教育界，他們的學(xué)說在思想解放，傳播民主和自由，倡導(dǎo)人本思想，注重實(shí)踐和實(shí)驗(yàn)。特別是在啟迪中國知識青年，曾起到一定的作用。解放后，由于受到“左”傾思潮和教條主義的影響，我們曾不公正地，非科學(xué)地曲解了杜威和胡適的實(shí)用主義，在知識界開展了大規(guī)模的批判運(yùn)動。

二、作為一種哲學(xué)思想理論，實(shí)用主義理論存在很大的缺陷

（一）否認(rèn)認(rèn)識的唯物論，宣揚(yáng)認(rèn)識的先驗(yàn)論。辨證唯物論的認(rèn)識是能動的反映論。堅持實(shí)踐是首要的基本的觀點(diǎn)，即實(shí)踐是認(rèn)識的源泉，是認(rèn)識的發(fā)展動力，實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，也是認(rèn)識的目的。而實(shí)用主義則堅持唯心主義先驗(yàn)論，主張感覺先于經(jīng)驗(yàn)，否認(rèn)物質(zhì)第一性，精神第二性的唯物主義原理。雖然實(shí)用主義也談實(shí)踐，而且也認(rèn)為實(shí)踐的主題是人，客體是物是實(shí)踐的對象。但卻撇開人的社會屬性、撇開人與社會的關(guān)系，而把人單一的看作“純自然的有機(jī)體”，但單純的去適應(yīng)自然，而不能去改造自然為人類所用的社會關(guān)系的人。同時又強(qiáng)調(diào)人作為有機(jī)體又不同于動物，更不同于一般的自然界的物體。強(qiáng)調(diào)人具有情感、意志，可以按照個人的意愿去適應(yīng)環(huán)境、改變環(huán)境，這樣人也就有了主觀能動性。所以實(shí)用主義實(shí)踐觀強(qiáng)調(diào)的是以個人主義為中心的實(shí)踐觀，只有單一的情感、意志去按照個人對大自然的需求來改變環(huán)境，完全忽略了人與人、人與自然、人與社會的實(shí)踐關(guān)系。只強(qiáng)調(diào)個人主義實(shí)踐，所以實(shí)用主義實(shí)踐是以個人為中心的實(shí)踐觀。

［摘要］羅蒂對傳統(tǒng)“鏡式哲學(xué)”進(jìn)行批判，認(rèn)為人的內(nèi)心和語言，不能作為鏡子折射事物的本質(zhì)。因此，羅蒂新實(shí)用主義中的心靈、語言都不能反映世界。這種理論的本質(zhì)便是“無鏡哲學(xué)”，它引導(dǎo)哲學(xué)從認(rèn)識論逐漸向解釋學(xué)的方向發(fā)展，從系統(tǒng)哲學(xué)走向教化哲學(xué)，將人完全置身于社會現(xiàn)實(shí)與實(shí)踐對話中，注重人的能動作用。

［關(guān)鍵詞］新實(shí)用主義;鏡式哲學(xué);無鏡哲學(xué);現(xiàn)實(shí)價值意義

在上世紀(jì)80年代，羅蒂針對當(dāng)下流行的“鏡式哲學(xué)”進(jìn)行批判，并提出自己的新實(shí)用主義哲學(xué)思想。他首先強(qiáng)調(diào)知識的意義是在于解決問題，而不僅僅是表征現(xiàn)實(shí)。面對在近代哲學(xué)占有一席之地的心靈之鏡和語言之鏡，羅蒂率先提出了質(zhì)疑。從理論上來說，要想解決問題，最先踏出的第一步就是要提出評價，而就評價的角度，知識的意義就在于能否針對問題本身，提出有效的解決思路。但是傳統(tǒng)的“鏡式哲學(xué)”，單純地把人的內(nèi)心和語言，當(dāng)作會像鏡子一樣折射事物的本質(zhì)存在。所以羅蒂主張的是要更多地關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界和人們?nèi)粘５纳睿瑢⒄胬碛^推向了一個具有發(fā)展性的高度，這便是他的“無鏡哲學(xué)”。

一、羅蒂對傳統(tǒng)鏡式哲學(xué)的批判

羅蒂對傳統(tǒng)的心靈鏡式哲學(xué)進(jìn)行批判。在他看來，不管是柏拉圖的理念論:“心靈的眼睛看到的東西”;還是笛卡爾哲學(xué):“我思故我在”;洛克的“白板說”認(rèn)為:“一切知識都來源于經(jīng)驗(yàn)”;康德哲學(xué):在認(rèn)識中，不是心靈去符合事物，而是事物要符合心靈。這些思想都屬于“自然之鏡哲學(xué)”，即使發(fā)展到現(xiàn)代語言學(xué)轉(zhuǎn)向后，也只是稱之為“語言之鏡哲學(xué)”，不論如何都沒有脫離傳統(tǒng)鏡式哲學(xué)的桎梏。羅蒂認(rèn)為，這種傳統(tǒng)的心靈鏡式哲學(xué)是人們把心靈比喻成鏡子，從而通過各種現(xiàn)象折射出心靈之外之物。把人和客觀世界相分離基本上就是傳統(tǒng)認(rèn)識論的基本要素，感官被客觀世界進(jìn)行刺激，從而反映在人的心靈之中，這種心靈對客觀世界所形成的認(rèn)識被稱之為真理。鏡式哲學(xué)者所追求的真理并不是真正的真理。羅蒂認(rèn)為，正是這種鏡式方法使人停留在觀念認(rèn)識是否符合客觀世界上，如果觀念和客觀事物相符合的認(rèn)識就是真理，反之則是錯誤認(rèn)識，就不是真正的真理。正是鏡子的觀念提前存在，知識就不能被準(zhǔn)確認(rèn)識，在這種傳統(tǒng)哲學(xué)統(tǒng)治之下，心靈對客觀事物認(rèn)識通過感官來刺激，認(rèn)識是被動獲得，因此不能被證實(shí)。羅蒂對笛卡爾心靈實(shí)體和洛克“白板說”進(jìn)行批判。他認(rèn)為笛卡爾的身心二元論是人通過心靈這面鏡子，對客觀世界進(jìn)行認(rèn)識的根本上是錯誤的，心靈只是一種神經(jīng)系統(tǒng)的生理活動，笛卡爾的錯誤認(rèn)知?dú)w結(jié)于當(dāng)時神經(jīng)學(xué)不夠發(fā)達(dá)。對于洛克的“白板說”，羅蒂認(rèn)為其雖然對知識獲得的過程做了詳細(xì)的闡述，但是也并不是可靠的知識，這一學(xué)說并沒有確切指明后天經(jīng)驗(yàn)的知識是具有客觀必然性的，在他看來，洛克所提出的知識具有絕對性，當(dāng)作一種人與事物之間的關(guān)系，并未考慮到人的因素，且這種絕對性無法被證實(shí)，應(yīng)該被拋棄。因此洛克“白板說”也是一種自然之鏡，所獲得的并不是真理性認(rèn)識。

二、羅蒂無鏡哲學(xué)的特點(diǎn)

1當(dāng)前我國的消費(fèi)文化以及設(shè)計道德狀況探討

實(shí)用主義為了達(dá)到效用與利益的目標(biāo)可以摒棄原則與假定必需的東西，無疑這會帶來很多社會問題:為了衛(wèi)生與方便，我們每天都在制造一次性餐具垃圾，每個嬰兒都會用尿不濕，每次購物都會有一個甚至一堆塑料袋，每次喝飲料都會制造一個塑料瓶廢品等等，這直接導(dǎo)致了資源的大量浪費(fèi)以及城市周邊堆積如上的垃圾堆，我們不禁反思實(shí)用和主義、工業(yè)化到底給我們帶來了什么?工業(yè)設(shè)計價值觀作為社會價值觀的一部分，也具有社會整體價值觀的一般的特征。工業(yè)設(shè)計的目標(biāo)是服務(wù)工業(yè)生產(chǎn)，輔助實(shí)現(xiàn)工業(yè)產(chǎn)品效益并提高產(chǎn)品的附加價值，由于人們無休止的私欲激發(fā)了工業(yè)的生產(chǎn)，從而使設(shè)計不由自主的卷入其中，成了工業(yè)化的傀儡而不能自拔。

2我國設(shè)計應(yīng)具有的道德及文化

在設(shè)計方面，每個民族都有自己的特征鮮明并且積極的設(shè)計文化與道德，同樣，我國有著深厚的民族底蘊(yùn)與傳統(tǒng)美德，有著豐富的關(guān)于造物的文化與道德觀。關(guān)于器物道德的記載，最早見于《道德經(jīng)》，老子說:“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以萬物莫不尊道而貴德。［2］意思是說，器成，需要有事物的規(guī)律與生產(chǎn)方法，其次是器物的文化與德行，再加上物質(zhì)條件賦予其外形。可見，先秦時期的造物道德放之今日依然有其現(xiàn)實(shí)意義，我們現(xiàn)在的工業(yè)生產(chǎn)何嘗不是如此呢?每個行業(yè)需要具備生產(chǎn)工藝、行業(yè)規(guī)范、行業(yè)文化等，再加上具體產(chǎn)品，才能達(dá)到“器成”的要求。宋明時期，理學(xué)倡導(dǎo)“存天理，滅人欲”，主張抑制私人欲望，將倫理道德推向極致，這種思想也直接影響了當(dāng)時的器物文化。雖然沒有直接說明當(dāng)時的器物思想，但是通過當(dāng)時的社會價值觀可以窺見當(dāng)時的器物文化，畢竟器物文化來源于社會文化。例如，宋代的瓷器，釉色樸素，形態(tài)不事雕琢;明代家具，無論造型、材料還是其中的人文思想，都是古今設(shè)計的典范。通過這種禁欲與推崇倫理道德的思想可以看出，我國古代的正統(tǒng)思想重視事物的自然規(guī)律，重視人的修養(yǎng)及德行的提高，以禁欲來維護(hù)世間道德，可以說，體現(xiàn)出了我國傳統(tǒng)文化主張樸素、維護(hù)自然及社會道德的特征。在今日我國市場經(jīng)濟(jì)條件下，顯然這種思想是行不通的，因?yàn)閷?shí)用主義生活哲學(xué)占據(jù)了社會主流地位，每個人都在追求個人利益的最大化，都在實(shí)現(xiàn)自我的最大發(fā)展，也因此使社會出現(xiàn)很多重效益不計后果、重指標(biāo)不計投入的社會現(xiàn)象，但是，這不是我們當(dāng)今社會的本質(zhì)要求。針對以往粗放型的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式以及生活方式，我國提出“資源節(jié)約型、環(huán)境友好型”的經(jīng)濟(jì)發(fā)展新方針，強(qiáng)調(diào)“可持續(xù)發(fā)展”目標(biāo)，不再以指標(biāo)作為唯一的衡量標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)濟(jì)增長由粗放型改為集約型，這些都體現(xiàn)出當(dāng)前我國充分考量了資源、環(huán)境與人的關(guān)系，更加注重系統(tǒng)的和諧發(fā)展。試問，這些現(xiàn)象不正是“天人合一”的體現(xiàn)嗎?可見，我們并不是沒有工業(yè)設(shè)計的文化與道德，只是人們忙于實(shí)現(xiàn)自身的利益、貪圖方便與效率，從而導(dǎo)致了上述問題的發(fā)生。

3設(shè)計道德回歸的可能性分析

工業(yè)設(shè)計道德的回歸首先需要社會生活道德、生活哲學(xué)的回歸，畢竟有什么樣的生活道德與哲學(xué)，就有什么樣的消費(fèi)哲學(xué)與設(shè)計哲學(xué)。我國傳統(tǒng)哲學(xué)是以儒家哲學(xué)為主導(dǎo)，儒、道、釋三教相融合而發(fā)展，形成我國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本特征，而當(dāng)代我們面臨的是西方哲學(xué)思想的沖擊，能否形成中西哲學(xué)的融合與發(fā)展是當(dāng)代我國當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的新挑戰(zhàn)。牟宗三先生的說過，“中國未來的哲學(xué)特質(zhì)，在于中國傳統(tǒng)主流哲學(xué)與當(dāng)代西方哲學(xué)的融合，從而形成新時代特征的中國哲學(xué)。”［3］我國正處在傳統(tǒng)文化與西方價值觀激烈碰撞的時代，受西方哲學(xué)、價值觀、生活方式影響很大。但可喜的是，近年來我國逐漸重視傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)哲學(xué)，逐漸對當(dāng)代不良的、實(shí)用主義特征的重指標(biāo)、重眼前效益的價值觀進(jìn)行了糾正，開始回歸“可持續(xù)發(fā)展”觀，“環(huán)境友好型”“資源節(jié)約型”等，既重視效益又協(xié)調(diào)整體協(xié)調(diào)的全面發(fā)展觀，頗有“存天理”“致良知”“天人合一”的哲學(xué)意味。同時，主流媒體加大了工藝公告的投放力度，對社會節(jié)約、環(huán)保、和諧等思想進(jìn)行了大力弘揚(yáng)，這些都是我國傳統(tǒng)哲學(xué)思想與優(yōu)秀傳統(tǒng)發(fā)揚(yáng)的典型例子。通過這些現(xiàn)象可以看出，我們在中西方道德文化激烈碰撞中并沒有迷失自己，而是把握住了自己文化的前進(jìn)方向，從而對弘揚(yáng)具有我國傳統(tǒng)哲學(xué)特征的價值觀、器物觀有著積極的建設(shè)意義，社會哲學(xué)、價值觀問題的解決，工業(yè)道德、設(shè)計道德問題也會水到渠成。實(shí)用主義的社會哲學(xué)，是以個人、民主、進(jìn)化的觀念為基礎(chǔ)。

一、實(shí)用主義哲學(xué)視閾下的“經(jīng)驗(yàn)”

杜威提出生活是個體的和種族的全部經(jīng)驗(yàn)［1］。經(jīng)驗(yàn)是有機(jī)體與環(huán)境交互作用的產(chǎn)物。在這種相互作用中，如果有機(jī)體對自己探究、改造環(huán)境的結(jié)果感到滿意，那他便收獲了經(jīng)驗(yàn)(探究和改造的過程)。經(jīng)驗(yàn)是一種動態(tài)思維的能力，這種能力將有助于有機(jī)體在將來相似的環(huán)境中有效解決問題。經(jīng)驗(yàn)從獲得方式的角度看可以分為直接經(jīng)驗(yàn)和間接經(jīng)驗(yàn)。直接經(jīng)驗(yàn)是有機(jī)體經(jīng)過自主的探究、實(shí)驗(yàn)后獲得的。間接經(jīng)驗(yàn)則是通過其他渠道獲得的經(jīng)驗(yàn)，比如來自教育者的口耳相傳、從經(jīng)驗(yàn)的記錄載體(紙、符號)中獲得。間接經(jīng)驗(yàn)的獲得是基于前人經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶，具體體現(xiàn)在學(xué)校中就是學(xué)習(xí)課本的內(nèi)容。杜威看來，經(jīng)驗(yàn)獲得過程至少有三個階段:①在真實(shí)情境中獲得直接經(jīng)驗(yàn);②在直接經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上增加其縱深意義;③進(jìn)一步拓展成為科學(xué)的、系統(tǒng)的知識。在這三個階段中，直接經(jīng)驗(yàn)的獲得是絕對的起點(diǎn)，間接經(jīng)驗(yàn)主要在將直接經(jīng)驗(yàn)拓展化、意義化的方面發(fā)揮作用，其獲得一定是建立在直接經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上。間接經(jīng)驗(yàn)在經(jīng)過理解、內(nèi)化、意義化以后便轉(zhuǎn)化成了自身的直接經(jīng)驗(yàn)［2］。

二、教育即經(jīng)驗(yàn)的不斷改造

杜威認(rèn)為，教育就是幫助有機(jī)體獲得經(jīng)驗(yàn)的過程。教育要有助于有效用的經(jīng)驗(yàn)的生成、創(chuàng)造和重組，而不單單是傳遞和繼承。只有在經(jīng)驗(yàn)改造和重組的基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)“超越前人”的思維和創(chuàng)新創(chuàng)造。這就是杜威實(shí)用主義哲學(xué)視角下教育的含義。杜威強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的獲得來自于真實(shí)情境中活動的刺激。即兒童成長的過程是以本能、能力為依據(jù)的，也就是說經(jīng)驗(yàn)的獲得必須是主動的，是基于每個個體的本能而產(chǎn)生的［3］，而非外力作用下產(chǎn)生，是一種“自覺的教育”。在杜威看來，傳統(tǒng)的教育向?qū)W生提供的是獨(dú)立的學(xué)科、系統(tǒng)的知識、經(jīng)過成人化的邏輯［4］。這些內(nèi)容不是學(xué)生本身活動的產(chǎn)物，它們超越了學(xué)生的經(jīng)驗(yàn)。學(xué)生對這些內(nèi)容感覺不到需要和興趣。因此，經(jīng)驗(yàn)的傳遞應(yīng)該在被心理化、被“還原”至學(xué)生的邏輯后再進(jìn)行傳遞才是有效的［5］。這就是實(shí)用主義哲學(xué)思想中教育的任務(wù)，即還原、重構(gòu)經(jīng)驗(yàn)，將經(jīng)驗(yàn)還原至可以被教育者接受的程度，讓受教育者發(fā)自內(nèi)心的、主動地去獲得這些經(jīng)驗(yàn)。在科學(xué)的教育過程中，教育者的主要任務(wù)在于提供刺激學(xué)生的反應(yīng)和指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)過程的環(huán)境［6］。換言之就是通過構(gòu)建教育情境，將間接經(jīng)驗(yàn)與學(xué)生本身所具有的直接經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來，繼而通過親身活動被受教育者內(nèi)化。

三、教育情境構(gòu)建的基本原則

從杜威對教育任務(wù)(還原經(jīng)驗(yàn))的描述中可以知道，經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生于生活中的具體情境。經(jīng)驗(yàn)不可能脫離情境而單獨(dú)存在，因此構(gòu)建教育情境是教育者還原經(jīng)驗(yàn)的必由之路。結(jié)合杜威“教育即生活”的觀點(diǎn)，認(rèn)為教育情境的構(gòu)建應(yīng)該遵循以下幾個基本原則。(一)真實(shí)性。完整的教育不僅僅是還原正確的經(jīng)驗(yàn)。杜威的探究知識論強(qiáng)調(diào)知識需要經(jīng)驗(yàn)的還原，而經(jīng)驗(yàn)的獲得并不是一蹴而就的，其中不免會出現(xiàn)各種各樣的錯誤。如果只是將正確的經(jīng)驗(yàn)還原，那么這樣的知識是“絕對”的正確，但是“經(jīng)驗(yàn)的獲得”卻失去了多樣化的原始發(fā)展。只給孩子留一條正確的知識獲得道路，是不利于孩子思維的發(fā)散性構(gòu)建的［7］。真實(shí)教育情境的意義還在于它是學(xué)生曾經(jīng)經(jīng)歷過的，或是即將經(jīng)歷的。這會提升教育過程的親切感，減少陌生感帶來的身心緊張［8］。完整的教育不一定是把完美的經(jīng)驗(yàn)(靜態(tài)、結(jié)果性經(jīng)驗(yàn))傳遞下去，而是將經(jīng)驗(yàn)獲得時的經(jīng)驗(yàn)(動態(tài)、過程性經(jīng)驗(yàn))同步傳遞給學(xué)生。這正如愛因斯坦所說的，“對真理的追求比對真理的占有更為可貴”。教育情境的構(gòu)建要有容錯機(jī)制，甚至是有引導(dǎo)性的試錯，允許學(xué)生在真實(shí)的情境中嘗試各種可能。以實(shí)驗(yàn)?zāi)M系統(tǒng)為例，目前有些VR實(shí)驗(yàn)?zāi)M系統(tǒng)，只允許進(jìn)行正確的實(shí)驗(yàn)操作，一旦操作失誤或順序錯誤，實(shí)驗(yàn)即陷入無法繼續(xù)的境況，并沒有模擬出操作失誤的后果。這種模擬失去了“真實(shí)模擬”的意義，也就不能算是真實(shí)的教育情境。(二)開放性。教育情境的構(gòu)建應(yīng)該允許開放的角色帶入。杜威提出理想的教育中教育者和受教育者是分不清彼此的。在這種教育情境中，沒有教育者和受教育者的差別，大家均是教學(xué)統(tǒng)一背景下的合作者。教師在理想教育情境中的身份是學(xué)生的同伴和經(jīng)驗(yàn)獲得過程的引導(dǎo)者和見證者。生命體的意識是具有情境性的，是與其所處身份和經(jīng)驗(yàn)積累相關(guān)聯(lián)的。我們應(yīng)該充分尊重生命體在情境中成長的主體地位，不針對某一類人而創(chuàng)設(shè)封閉式的、固定主題的教育情境，應(yīng)該關(guān)注不同個體的反應(yīng)，不僅僅是學(xué)生。教育情境的構(gòu)建應(yīng)該允許開放的刺激輸出。情境對人的刺激是隨著人的認(rèn)知程度不同而變化的，因此要留足充分釋放學(xué)生對刺激反應(yīng)的空間，而不預(yù)設(shè)固定的統(tǒng)一的刺激。不能把情境的輸出想象成固定的刺激，應(yīng)該充分尊重每個人不同的經(jīng)驗(yàn)獲得。理想的教育情境中沒有失敗者，只是獲得經(jīng)驗(yàn)的效率不同而已。如何提高學(xué)生經(jīng)驗(yàn)獲得的效率是教育者應(yīng)該著重注意的問題。(三)社會性。杜威在《民主主義與教育》中批判了傳統(tǒng)學(xué)校的學(xué)科式教育在一定程度上把孩子的世界割裂和肢解了，并提倡將人類事物引進(jìn)學(xué)校，作為學(xué)校的教材［9］。此外，杜威提出復(fù)雜的文明過分復(fù)雜，不能被兒童全部吸收。因此，學(xué)校應(yīng)該選擇相對基本的環(huán)境要素，建立一個循序漸進(jìn)的秩序，同時保證每個人不受所在群體的限制，可以與異質(zhì)群體建立充滿生氣的聯(lián)系，將學(xué)校的教育適當(dāng)社會化，建立一個人為優(yōu)化的社會情境。他提出學(xué)生在學(xué)校接受教育不是為了將來更好地在社會中生活，學(xué)習(xí)的目標(biāo)也不是為了求知識，學(xué)校本身就是一種生活。理想的教育一定是有助于有效用的經(jīng)驗(yàn)的生成、傳遞和創(chuàng)造。“有效”的標(biāo)準(zhǔn)即是否有利于個體更好融入社會［10］。(四)綜合性。杜威提出“以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的教育，其中心問題是從各種現(xiàn)時經(jīng)驗(yàn)中選擇那種在后來的經(jīng)驗(yàn)中能夠豐滿而具有創(chuàng)造性的生活的經(jīng)驗(yàn)”［11］。生活中沒有單一純粹的知識，這些知識都存在于復(fù)雜的、綜合的問題情境之中。為了不把經(jīng)驗(yàn)與生活相割裂，教育情境需要具備綜合性，而不單單是傳授學(xué)科知識。應(yīng)該將斷裂的、分散的經(jīng)驗(yàn)以綜合性的狀態(tài)表現(xiàn)出來，創(chuàng)造“復(fù)雜問題”，從而引發(fā)學(xué)生的深度探究和全面認(rèn)識。綜合性的問題在一定程度上還能讓學(xué)生在克服困難的過程中感受到自己的才智和力量，進(jìn)一步樹立自信心，培養(yǎng)自尊感［12］。兒童具有積極的認(rèn)知主動性和巨大的潛力，教育情境應(yīng)賦予學(xué)生自主獲得的權(quán)利，大膽構(gòu)建綜合的、復(fù)雜的教育情境。在杜威學(xué)校中13歲的孩子們需要完成四項(xiàng)作業(yè)，分別是歷史課、科學(xué)課、活動課、政治課。在這四項(xiàng)作業(yè)中，杜威創(chuàng)造性地將地理學(xué)、建筑學(xué)、衛(wèi)生學(xué)、裝飾學(xué)、公民自治能力等內(nèi)容融入到其中。例如在科學(xué)課中開設(shè)攝影術(shù)的教學(xué)，不僅僅教會學(xué)生如何攝影，還同時教會學(xué)生“光的知識”，將觀看光學(xué)儀器、了解干涉儀和分光鏡、學(xué)會成像原理、自主制取顯微鏡、研究植物光合作用等內(nèi)容整合在一項(xiàng)綜合課程之中，利用學(xué)生的創(chuàng)造性沖動，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)社會事物背后的科學(xué)原理。這一教育探索取得了成功，也充分證明了綜合性的教育情境對學(xué)生思維提升的重要作用。(五)連續(xù)性。經(jīng)驗(yàn)是連續(xù)的［13］，而不是孤立的。沒有前續(xù)經(jīng)驗(yàn)的積累，后續(xù)經(jīng)驗(yàn)的習(xí)得會格外吃力。特別是涉及教育資源的開發(fā)，如果過于生硬、過于刻意地建立人為化的邏輯關(guān)系，對學(xué)生的經(jīng)驗(yàn)獲得是起反作用的。教育情境的構(gòu)建需要考慮經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性，在選取認(rèn)知事例和目標(biāo)時應(yīng)該站在學(xué)生已有經(jīng)驗(yàn)的角度，注重采用學(xué)生關(guān)注、喜聞樂見的題材、形式，順著學(xué)生的思路去展開教學(xué)過程。舉例的過程應(yīng)該是強(qiáng)化經(jīng)驗(yàn)之間的聯(lián)系，將孤立的、分散的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為連續(xù)的、相互關(guān)聯(lián)的關(guān)系。只有當(dāng)教育內(nèi)容具備連續(xù)性的時候，才能將學(xué)生帶入一個又一個連續(xù)的最近發(fā)展區(qū)，使得學(xué)生可以持續(xù)成長。(六)互動性杜威在經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生過程中特別強(qiáng)調(diào)了有機(jī)體與環(huán)境的交互作用，即環(huán)境和人之間的交互性與認(rèn)知變化。這體現(xiàn)了人對情境的認(rèn)識不是一次性的，而是在“環(huán)境刺激—基本認(rèn)知—反觀環(huán)境—新的認(rèn)知”的認(rèn)知循環(huán)中不斷完善。因此人對固定環(huán)境的認(rèn)知也是變化著的，所謂的“固定環(huán)境”會隨著人的認(rèn)知的變化而產(chǎn)生對人的新的刺激，即經(jīng)驗(yàn)來自于情境的刺激，而所獲得的經(jīng)驗(yàn)又會影響對情境的再認(rèn)識。實(shí)用主義哲學(xué)基礎(chǔ)上的情境概念與赫拉克利特的“人不可能兩次踏進(jìn)同一河流”的思想有異曲同工之處。互動教育情境的意義還體現(xiàn)在使客體呈現(xiàn)運(yùn)動的狀態(tài)會增強(qiáng)學(xué)生對情境的感知效果［14］，讓學(xué)生真正實(shí)現(xiàn)因情入境、觸境生情。基于此，教育情境的構(gòu)建應(yīng)具備互動性，重視有機(jī)體在交互作用下產(chǎn)生的對環(huán)境的反饋與再認(rèn)識，具備收集有機(jī)體在情境中的“主動適應(yīng)”信息，并反饋給有機(jī)體，將有機(jī)體獲得的靜態(tài)經(jīng)驗(yàn)(對當(dāng)前情境的認(rèn)知)轉(zhuǎn)變?yōu)閯討B(tài)經(jīng)驗(yàn)(適應(yīng)更多情境的經(jīng)驗(yàn))。(七)無目的性。在教育即生活的視角下，教育的時間軸被無限拉長，是沒有時間限制的，直至生命的結(jié)束。評價教育的唯一標(biāo)準(zhǔn)是“經(jīng)驗(yàn)”。因此，教育的目的不是為了考試、評價，而是為了培養(yǎng)一個完整的人，一個可以生活在完滿生活中的人。在理想教育情境中教育評價的時間點(diǎn)是“現(xiàn)在”，而不是未來的、人為的固定考核，其評價的指標(biāo)就是“是否收獲了解決未來復(fù)雜問題的經(jīng)驗(yàn)”。因此，教育情境的構(gòu)建不應(yīng)以考試評價為結(jié)果局限，也不應(yīng)以學(xué)校為空間局限。對于教育者而言，應(yīng)該充分發(fā)掘社會的各個教育情境，例如廚房、音樂廳、博物館、圖書館等，都可以用來設(shè)置主題情境來進(jìn)行社會性教育。“認(rèn)識情境的過程”本身就是成長的過程［15］。只要走進(jìn)了生活的任何情境，每個學(xué)生就都是經(jīng)驗(yàn)的收獲者，每個學(xué)生都是成功者。

編者按：本文主要從導(dǎo)言；中國系統(tǒng)觀基本觀點(diǎn)及其問題；科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)和新經(jīng)驗(yàn)主義對于大系統(tǒng)觀的批判；破碎的地方性系統(tǒng)觀之要義借助科學(xué)進(jìn)行論述。其中，主要包括：世界視為有層次結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)的整體主義、系統(tǒng)結(jié)構(gòu)主義和系統(tǒng)普遍主義的大系統(tǒng)觀、中國系統(tǒng)論思想在本體論上一直秉持三個基本立場、中國系統(tǒng)論思想在認(rèn)識論上同樣秉持著三個相應(yīng)的基本立場、中國系統(tǒng)論思想在在方法論上秉持的基本立場是受到上述本體論和認(rèn)識論支配、人們的實(shí)踐都是當(dāng)下的實(shí)踐，是基于具體環(huán)境的地方性實(shí)踐、介入主義的實(shí)踐系統(tǒng)觀、建構(gòu)主義的實(shí)踐系統(tǒng)觀等，具體請詳見。

摘要：論文討論了：1、中國傳統(tǒng)系統(tǒng)觀的基本特征，它們是，普遍主義的大一統(tǒng)的系統(tǒng)觀；基礎(chǔ)主義和整體主義的系統(tǒng)觀；2、科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)和新經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)哲學(xué)蘊(yùn)含的多元主義的地方性系統(tǒng)觀；3、多元主義地方性系統(tǒng)觀對于系統(tǒng)科學(xué)的意義。

關(guān)鍵詞：科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)；新經(jīng)驗(yàn)主義；大系統(tǒng)觀；地方性；多元主義

導(dǎo)言

中國系統(tǒng)科學(xué)領(lǐng)域和系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域占主流的觀點(diǎn)基本上一直秉持著這樣一種把世界視為有層次結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)的整體主義、系統(tǒng)結(jié)構(gòu)主義和系統(tǒng)普遍主義的大系統(tǒng)觀。

例如在中國比較權(quán)威的著作《系統(tǒng)科學(xué)》（許國志主編，2000）就這樣說“：系統(tǒng)科學(xué)以這樣一個基本命題為前提：系統(tǒng)是一切事物的存在方式之一，因而都可以用系統(tǒng)觀點(diǎn)來考察，用系統(tǒng)方法來描述”[8]P.17。絕大多數(shù)研究者也一直視其為當(dāng)然，而很少對這種系統(tǒng)觀及其哲學(xué)基礎(chǔ)提出質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。近年來，由于實(shí)用主義、工具主義的出現(xiàn)，特別是科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)[2][3][4]和新經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)哲學(xué)[1]的興起，在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域掀起了一股關(guān)注科學(xué)實(shí)踐的實(shí)用主義思潮，這種思潮由于自身的需要，在論證科學(xué)實(shí)踐和科學(xué)知識的局域性、地方性的同時，也間接地帶來了對于整體主義、普遍主義和結(jié)構(gòu)主義的種種挑戰(zhàn)和沖擊。然而，這種挑戰(zhàn)與沖擊由于學(xué)科界限所限，還沒有引起中國系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域的重視，也沒有引起中國系統(tǒng)科學(xué)研究者的重視。但是，在西方，我們已經(jīng)看到實(shí)用主義思潮已經(jīng)影響到這種系統(tǒng)觀，這是一種新變化。本文試圖借助科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)、新經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)哲學(xué)對于中國系統(tǒng)科學(xué)界和系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)界所長期秉持的大系統(tǒng)觀進(jìn)行批判、剖析和討論。

1詹姆斯實(shí)用主義

恩格斯說：“社會上的需要遠(yuǎn)比十所大學(xué)更能推動科學(xué)的進(jìn)步。”正是美國資本主義現(xiàn)代化發(fā)展這一社會事實(shí)的需要，推動了實(shí)用主義哲學(xué)的誕生。在高速發(fā)展的過程中，美國人越來越不注重過程而注重效果，強(qiáng)調(diào)適應(yīng)，這是對高速發(fā)展社會的適應(yīng)。因此，美國沒有完全照搬歐洲的哲學(xué)思想，而是在自己的土壤里孕育出了實(shí)用主義哲學(xué)。進(jìn)化論當(dāng)時在學(xué)術(shù)界已經(jīng)有很大的影響，科學(xué)進(jìn)化論倡導(dǎo)的優(yōu)勝劣汰、適者生存迎合了當(dāng)時美國人所需要的觀念，這也對美國機(jī)能主義和實(shí)用主義哲學(xué)產(chǎn)生了直接的促進(jìn)作用。實(shí)用主義主張“有用就是真理”，因此衡量一切事物的尺度就是“功用”的價值觀。[1]詹姆斯認(rèn)為實(shí)用主義是一種方法。實(shí)用主義的方法只不過是一種確定方向的態(tài)度。這個態(tài)度不去看最先的事物、原則、“范疇”和假定是必須的東西，而是去看最后的事物、收獲、效果和事實(shí)。[2]實(shí)用主義的方法與以往的強(qiáng)調(diào)方法不同，是根據(jù)問題來確定方法，即“以問題為中心”。[3]實(shí)用主義的方法放置在人類實(shí)踐活動的大背景下，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，知識成為指導(dǎo)我們正確行為的有效手段，適應(yīng)環(huán)境的工具。在《心理學(xué)原理》中詹姆斯提出意識是屬于私人的，并且不是靜止的而是在不斷變化的意識流，在意識中思想都是可感知地連續(xù)。[4]在哲學(xué)領(lǐng)域他認(rèn)為世界上的一切都可以當(dāng)作是經(jīng)驗(yàn)，這個世界就是一個純粹經(jīng)驗(yàn)的世界。實(shí)用主義不得不考慮的是將世界看作一種附加結(jié)構(gòu)的多元觀點(diǎn)。實(shí)用主義與多元論思想具有內(nèi)在一致性即存在是多元的，實(shí)用主義提倡多元的方法可以從不同的角度去認(rèn)識研究對象，使認(rèn)識更加全面。多元的方法更加體現(xiàn)了其主張的“有用即真理”，從“方法中心論”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皢栴}中心論”。應(yīng)該說，多元論具有實(shí)用主義的意義。[5]詹姆斯認(rèn)為，在心理學(xué)的研究中僅實(shí)驗(yàn)法是不夠的，所以他將之前被剔除的內(nèi)省法作為心理學(xué)研究方法之一，同時還提出了比較法，這是對內(nèi)省方法和實(shí)驗(yàn)方法的補(bǔ)充。多元化為心理學(xué)帶來了更多的機(jī)遇和發(fā)展空間，保持思想上的開放、包容性，不斷接受時代改變給心理學(xué)研究帶來的新問題，發(fā)揮心理學(xué)的實(shí)用價值。

2詹姆斯實(shí)用主義與機(jī)能主義心理學(xué)、行為主義心理學(xué)

說到詹姆斯與心理學(xué)的關(guān)系就不得不說機(jī)能主義心理學(xué)，對詹姆斯而言先有的《心理學(xué)原理》再有的《實(shí)用主義》。他生活在注重人的實(shí)用價值背景下的美國，作為美國機(jī)能主義的先驅(qū)，先在心理學(xué)領(lǐng)域研究進(jìn)而轉(zhuǎn)向哲學(xué)，提出實(shí)用主義哲學(xué)。他將實(shí)用主義和心理學(xué)緊密聯(lián)系在一起，可以說實(shí)用主義是對他對心理學(xué)研究的升華和總結(jié)。詹姆斯認(rèn)為，首先，意識是生物對環(huán)境的適應(yīng)。其次意識是一種有目的、有用途的反應(yīng)，并且這個目的首先是為了保存利益。意識活動的適應(yīng)性、目的性和有用性是詹姆斯實(shí)用主義心理學(xué)的基本觀點(diǎn)，實(shí)用主義心理學(xué)的基本觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上是機(jī)能心理觀。[6]機(jī)能主義心理學(xué)注重心理學(xué)的實(shí)用性，強(qiáng)調(diào)個體差異，把人的意識、心理作為一種工具，適應(yīng)環(huán)境的工具，忽視了人的主觀能動性。在方法上開始注重多種研究方法的應(yīng)用。這也體現(xiàn)了實(shí)用主義方法論中多元方法論的觀點(diǎn)，不強(qiáng)調(diào)方法的唯一性，可以解決問題的方法都是可行的。這樣就避免了心理學(xué)研究方法的局限性，拓展了心理學(xué)研究視角，可以使心理學(xué)研究的深度和廣度都有了突破性的進(jìn)展。華生將機(jī)能主義極端化，完全摒棄了人的意識、心理的作用，把人比作其他動物一樣，只需要研究外在的行為就可以了。行為主義也是從美國實(shí)用精神出發(fā)，立足于現(xiàn)實(shí)生活，對實(shí)踐活動進(jìn)行研究，把采取行為當(dāng)作主要手段。詹姆斯認(rèn)為意識是不能直接被觀察到的，意識需要通過行為活動來展現(xiàn)。這也可能是華生認(rèn)為行為主義是唯一始終一貫而合乎邏輯的機(jī)能主義的原因。但是人并不同于動物，人們在研究中發(fā)現(xiàn)，對人的研究無法擺脫意識、心理的作用，人的主觀能動性同樣也影響著外在行為，并不是簡單的條件反射。逐漸的，行為主義走向衰退，這也是它的必然。

3詹姆斯實(shí)用主義與進(jìn)化心理學(xué)

進(jìn)化論影響了詹姆斯的實(shí)用主義哲學(xué)，同時對心理學(xué)的發(fā)展也帶來了新的思潮，進(jìn)化心理學(xué)深受達(dá)爾文進(jìn)化論的影響，從進(jìn)化的角度思考及解釋心理學(xué)上的各種問題，認(rèn)為人的適應(yīng)性機(jī)制同樣是在進(jìn)化當(dāng)中，它受遺傳和環(huán)境的共同作用，同時遺傳與文化也是相互影響、共同進(jìn)化的。它認(rèn)為對人類的心理進(jìn)行分析是通過功能，心理執(zhí)行的是不同的功能，那么就能把他看作是獨(dú)立的機(jī)制。這些心理機(jī)制是進(jìn)化而來，為的是滿足一個一個的適應(yīng)問題，更利于自己的生存。《進(jìn)化心理學(xué)》中解釋：現(xiàn)代人擁有的適應(yīng)性機(jī)制并非是“最佳設(shè)計”。環(huán)境的改變會帶來新的選擇壓力。由于進(jìn)化過程非常緩慢，現(xiàn)代人類其實(shí)是先前環(huán)境的設(shè)計產(chǎn)物，[7]現(xiàn)在我們內(nèi)在的存在是得益于對過去環(huán)境的適應(yīng)和過去經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。詹姆斯在半個多世紀(jì)前就有談到，知識是一點(diǎn)一點(diǎn)增長起來的。但是詹姆斯對進(jìn)化論的認(rèn)識是片面的，他接受了進(jìn)化論，卻沒有將進(jìn)化論的全部都收為己用，強(qiáng)調(diào)了心理的適應(yīng)性卻忘記說明心理又是怎樣產(chǎn)生的，他忽略了進(jìn)化論的發(fā)生方面。我們不僅僅只是在適應(yīng)，而是在適應(yīng)的同時也能動地改造我們的世界。在心理學(xué)當(dāng)中他強(qiáng)調(diào)人的心理狀態(tài)是一直變化著的，從來也不是完全一樣的，當(dāng)我們對同一件事情進(jìn)行兩次處理時，第二次肯定會以與第一次多少有些不同的角度來思考，相繼看法中往往存在差異。在進(jìn)化心理學(xué)談到了發(fā)生方面，強(qiáng)調(diào)“過去是了解現(xiàn)在的關(guān)鍵”，要充分理解人的心理現(xiàn)象就必須了解這些心理現(xiàn)象的起源和適應(yīng)功能。[8]詹姆斯認(rèn)為人是被動地接受環(huán)境的變化帶來的心理改變，是為了適應(yīng)環(huán)境。可進(jìn)化論的本質(zhì)特征在于把有機(jī)體視為環(huán)境的一個因素，人是在有機(jī)體與環(huán)境之間雙向的動態(tài)關(guān)系中把握自身以及其他有機(jī)體。這種動態(tài)的關(guān)系才是人把握一切存在的事實(shí)的關(guān)鍵。這樣看來，進(jìn)化心理學(xué)是更加全面的理解和接納進(jìn)化論，并作為重要的理論基礎(chǔ)。它從進(jìn)化的角度來研究當(dāng)下社會的各種心理學(xué)問題，在方法論上有學(xué)者認(rèn)為存在局限，主要是推論性的，無法證實(shí)過去的適應(yīng)性。但是在研究方法上是處于開放包容的態(tài)度，在研究中采取廣泛的科學(xué)方法。巴斯提到了比較法、實(shí)驗(yàn)法，對數(shù)據(jù)的檢驗(yàn)可以通過考古學(xué)記錄、對傳統(tǒng)群體的研究、觀察、自我報告法等。此外，進(jìn)化心理學(xué)在研究方法上一直秉持著多元的方法論觀點(diǎn)，不對研究方法有任何約束，這也使得進(jìn)化心理學(xué)從最開始的追溯性研究發(fā)展到各種方法均可研究，不拘泥于哪種研究方法，以問題為中心，這也是進(jìn)化心理學(xué)自產(chǎn)生以后迅速在全世界得到學(xué)者的認(rèn)可，也吸引更多人來研究的原因。詹姆斯實(shí)用主義哲學(xué)與進(jìn)化心理學(xué)雖都受到了進(jìn)化論的影響，但無疑是后者在吸收了前者方法論之上更加符合當(dāng)今社會所要研究的問題，是在哲學(xué)基礎(chǔ)上的進(jìn)步。

摘要:高校的學(xué)風(fēng)建設(shè)關(guān)系到國家的人才培養(yǎng)、科技創(chuàng)新等計劃能否順利實(shí)施，但當(dāng)前高校在學(xué)風(fēng)建設(shè)上仍存在一些普遍問題。學(xué)生受社會上功利主義、實(shí)用主義等不良思想影響，在校學(xué)習(xí)期間急于求成果、要成績，輕視知識積累或喪失學(xué)習(xí)目標(biāo)。在當(dāng)前功利主義和實(shí)用主義的社會背景下，高校應(yīng)從引領(lǐng)學(xué)生思想觀念、改革高校基礎(chǔ)課程、加強(qiáng)學(xué)生管理工作三方面入手，進(jìn)一步推進(jìn)高校學(xué)風(fēng)建設(shè)。

關(guān)鍵詞:高校學(xué)風(fēng)建設(shè);對策;功利主義和實(shí)用主義背景;不良現(xiàn)象

學(xué)風(fēng)是學(xué)校師生整體精神風(fēng)貌的反映，也是學(xué)生健康成長的軟環(huán)境。高校建設(shè)優(yōu)良的學(xué)風(fēng)，對學(xué)生掌握扎實(shí)的專業(yè)知識、樹立優(yōu)良的思想品質(zhì)有著潛移默化的作用［1］。但當(dāng)前社會上存在的功利主義和實(shí)用主義思想對高校學(xué)生的學(xué)習(xí)態(tài)度和學(xué)習(xí)習(xí)慣產(chǎn)生了一些負(fù)面影響，是當(dāng)前高校不良學(xué)風(fēng)現(xiàn)象產(chǎn)生的原因。在新常態(tài)下有針對性地加強(qiáng)高校學(xué)風(fēng)建設(shè)，不僅是完成高校教學(xué)任務(wù)的前提，也是強(qiáng)化高校基礎(chǔ)建設(shè)的大計，更是推進(jìn)人才培養(yǎng)工作的核心。

一、不良社會風(fēng)氣影響導(dǎo)致的高校不良學(xué)風(fēng)現(xiàn)象

受社會上功利主義思想的影響，部分大學(xué)生不注重平時知識的積累，輕視真才實(shí)學(xué)，推崇“及格萬歲”的觀點(diǎn)。作業(yè)抄襲、考試作弊、課堂紀(jì)律松散、遲到、曠課等現(xiàn)象在高校中經(jīng)常發(fā)生。受實(shí)用主義思想的影響，不少學(xué)生用所謂的就業(yè)前景、大學(xué)排行榜來衡量自己所學(xué)專業(yè)、就讀學(xué)校是否有價值。在所謂的“冷門專業(yè)”和非重點(diǎn)大學(xué)中，不少學(xué)生認(rèn)為自己就業(yè)前景堪憂，就算學(xué)好了專業(yè)知識將來在社會上也毫無競爭力，因此干脆不學(xué)習(xí)、不努力。此外，部分大學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中容易把學(xué)校開設(shè)的課程按有無實(shí)際用途的標(biāo)準(zhǔn)來劃分，并區(qū)別對待。他們僅對能迅速回饋效果的課程感興趣，對基礎(chǔ)課和思想政治課則不感興趣;在課程學(xué)習(xí)上，不少學(xué)生對與短期目標(biāo)關(guān)系不大的通識文化課不感興趣，對此類課程常常是應(yīng)付了事。由上述現(xiàn)象可以看出，在功利主義和實(shí)用主義的影響下，在當(dāng)前高校大學(xué)生的學(xué)習(xí)生活中普遍存在利己、短視、實(shí)用等現(xiàn)象。長此以往，將嚴(yán)重影響高校的學(xué)風(fēng)建設(shè)，進(jìn)而阻礙國家的人才培養(yǎng)大計。

二、新常態(tài)下的高校學(xué)風(fēng)建設(shè)對策

【正文】

實(shí)踐觀與實(shí)用主義實(shí)踐觀之間的關(guān)系問題，是人們探討和研究的焦點(diǎn)問題。我們知道，有些西方學(xué)者通過一些表面性的研究，簡單地把實(shí)踐觀與實(shí)用主義實(shí)踐觀相等同起來，致使實(shí)踐觀的辯證唯物主義特性被否定，而與唯心主義劃上了等號。美國學(xué)者斯塔爾在評述的思想的過程中斷言，毛（指，引者注。）的見解具有把“實(shí)用主義”和“革命的浪漫主義”溶合起來的特點(diǎn)。他論證說，毛的認(rèn)識論與美國實(shí)用主義者杜威的認(rèn)識論有著明顯的相似之處，后者的思想在五四時期發(fā)生了很大的影響。和杜威一樣，毛也認(rèn)為思想觀點(diǎn)是從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生的，并反過來影響實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)……事實(shí)上，毛也清楚地看到了這種相似之處，因?yàn)樗恢挂淮蔚匕炎约好枥L成一個實(shí)用主義者”。他還說，馬爾庫塞曾經(jīng)和我討論毛的哲學(xué)著作，他這樣評論《實(shí)踐論》：“其中，杜威多于馬克思”（注：《日本學(xué)者視野中的思想》，中央文獻(xiàn)出版社1988年版，第208頁。）。在施拉姆看來，自從1919年對實(shí)用主義持贊成態(tài)度以來，這種態(tài)度幾乎一直保持到他的生命結(jié)束（注：［美］斯圖爾特·施拉姆：《的思想》，中央文獻(xiàn)出版社1990年版，第31頁。）。因此，為了消除人們認(rèn)識上的混亂，對實(shí)踐觀與實(shí)用主義實(shí)踐觀之間的關(guān)系問題作進(jìn)一步的探討是大有必要的。

一、實(shí)踐觀與實(shí)用主義實(shí)踐觀的內(nèi)在聯(lián)系

在哲學(xué)發(fā)展的相當(dāng)長的一段歷史時期內(nèi)，人類一直沒有找到科學(xué)地理解理論與實(shí)踐之間辯證關(guān)系的方法。馬克思打開了將理論與實(shí)踐辯證統(tǒng)一起來的大門，使人們認(rèn)識到實(shí)踐對于理論的決定意義。在馬克思主義實(shí)踐觀誕生之后不長的時間里，在美洲大陸亦出現(xiàn)了以強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對于理論決定作用而聞名于世的“實(shí)用主義”哲學(xué)。早在1837年，實(shí)用主義的真正創(chuàng)始人愛默生就肯定了行動的優(yōu)越性。他在《美國的學(xué)者》（TheAmericanScholar）這篇著名的講演稿中說道：“思想是從行動當(dāng)中涌現(xiàn)出來的。”又說：“思想由無意識進(jìn)入有意識，這取決于行動。”（注：參見［日］中村元：《比較思想論》，浙江人民出版社1987年版，第95頁。）作為美國實(shí)用主義運(yùn)動的創(chuàng)始人和奠基人之一的詹姆士曾認(rèn)真分析了實(shí)用主義的理論基礎(chǔ)，他說道：“看一下這個概念的歷史就會更明白實(shí)用主義的意義。實(shí)用主義這個名詞是從希臘的一個詞派生的，意思是行動。‘實(shí)踐’（Practice）和‘實(shí)踐的’（Practical）這兩個詞就是從這個詞來的。1878年皮爾斯開始把這個詞用到哲學(xué)上來。”（注：［美］詹姆士：《實(shí)用主義》商務(wù)印書館1979年版，第26頁。）由此可見，盡管實(shí)用主義以注重實(shí)際效果為其基本特征，但是，從發(fā)生學(xué)的角度看，實(shí)用主義是以強(qiáng)調(diào)行動和實(shí)踐為其創(chuàng)立的出發(fā)點(diǎn)的。同時，通過詹姆士的解釋，我們也懂得了實(shí)用主義與馬克思主義實(shí)踐觀在概念的使用上具有同根性。

實(shí)踐觀與實(shí)用義實(shí)踐觀之間存在著某些無法否認(rèn)的內(nèi)在聯(lián)系，這一點(diǎn)是可以肯定的，而且這是我們理解它們之間存在本質(zhì)區(qū)別的基本前提。具體來說，它們之間的內(nèi)在聯(lián)系主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

第一個方面是，它們都強(qiáng)調(diào)認(rèn)識是在行動中獲得的，實(shí)踐是獲得認(rèn)識的唯一根本的途徑。指出：一切認(rèn)識的唯一來源是實(shí)踐，“離開實(shí)踐的認(rèn)識是不可能的”。在實(shí)用主義者那里，行動的存在意義就在于能夠引起觀念的意義，行動是觀念意義的來源，同時自然也會引伸出行動就是觀念的來源的結(jié)論。