漢學(xué)、宋學(xué)的關(guān)系問題一直是清代學(xué)術(shù)史研究的重點(diǎn)和難點(diǎn)問題，關(guān)注這一課題的前賢時(shí)哲都發(fā)表過精彩的宏論，使研究不斷深入。筆者在探求這一問題時(shí)感到，變換一下研究視角，深入到漢學(xué)家或宋學(xué)家的思想深處，研究他們的宋學(xué)觀或漢學(xué)觀，也許會(huì)對(duì)揭示漢、宋學(xué)術(shù)相爭(zhēng)與相融的本質(zhì)有所幫助。基于這樣的考慮，筆者嘗試以乾嘉時(shí)期著名學(xué)者錢大昕為例作個(gè)案分析，通過剖析他對(duì)宋學(xué)的看法，來了解清代漢宋學(xué)術(shù)之間的相斥與互補(bǔ)。是耶非耶，還有望大雅君子指正。

一、探究宋明理學(xué)范疇，重新闡釋儒學(xué)意蘊(yùn)

對(duì)于宋、明學(xué)術(shù)，錢大昕從工具（方法）和思想兩個(gè)層面上進(jìn)行了駁難。在工具層面上，錢大昕對(duì)宋明人研究學(xué)術(shù)的方法進(jìn)行了抨擊，他說：“自宋、元以經(jīng)義取士，守一先生之說，敷衍傅會(huì)，并為一談，而空疏不學(xué)者，皆得自名經(jīng)師。間有讀漢、唐注疏者，不以為俗，即以為異，其弊至明季而極矣。”[1](P375)又說：“宋儒說經(jīng)，好為新說，棄古注如土苴。”[1](P373)在錢大昕看來，宋人治經(jīng)，不通訓(xùn)詁，率意改經(jīng)，重視發(fā)揮，喜與前人立異，好為驚世駭俗之論，實(shí)際上流于空談，沒有根柢。他的這種認(rèn)識(shí)與當(dāng)時(shí)的漢學(xué)家沒有什么太大的差別，超出前人的議論不多。但在思想層面上，錢大昕的認(rèn)識(shí)很值得我們注意。

在思想層面上，錢大昕對(duì)宋、明理學(xué)中的很多范疇都進(jìn)行了剖析。如他論“性即理”云：

宋儒謂性即理，是也。謂天即理，恐未然。“獲罪于天，無所禱”，謂禱于天也，豈禱于理乎？《詩》云：“敬天之怒，畏天之威。”理豈有怒與威乎？又云：“敬天之渝。”理不可言渝也。謂理出于天則可，謂天即理則不可[2](P62-63)。

“性即理”是程朱理學(xué)關(guān)于人性的一個(gè)重要范疇，由程頤提出，朱熹進(jìn)行了完善。在二程的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中，“理”與“道”、“天”為相同的范疇，“理”成之在人為“性”，則“天道”亦然。“性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看來，“天道”下降在人稱為“性”，“性即理”，“性”與“天道”一。錢大昕對(duì)程朱的論述，有贊同，有駁難，他同意宋儒“性即理”之說，同意理為純粹至善的道德標(biāo)準(zhǔn)，但不同意“天即理”之說。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是統(tǒng)一的，他們把封建道德提高到天理、天道的高度來認(rèn)識(shí)，具有宇宙本體的意義。錢大昕則將“天”從中排除，認(rèn)為“性即理”，但“理出于天”。錢大昕意在剝?nèi)ニ稳濉靶浴闭撝猩袷セ⑸衩鼗膬?nèi)容，反對(duì)把那種抽象飄渺的形而上的“天”與“人性”聯(lián)系在一起。

漢學(xué)、宋學(xué)的關(guān)系問題一直是清代學(xué)術(shù)史研究的重點(diǎn)和難點(diǎn)問題，關(guān)注這一課題的前賢時(shí)哲都發(fā)表過精彩的宏論，使研究不斷深入。筆者在探求這一問題時(shí)感到，變換一下研究視角，深入到漢學(xué)家或宋學(xué)家的思想深處，研究他們的宋學(xué)觀或漢學(xué)觀，也許會(huì)對(duì)揭示漢、宋學(xué)術(shù)相爭(zhēng)與相融的本質(zhì)有所幫助。基于這樣的考慮，筆者嘗試以乾嘉時(shí)期著名學(xué)者錢大昕為例作個(gè)案分析，通過剖析他對(duì)宋學(xué)的看法，來了解清代漢宋學(xué)術(shù)之間的相斥與互補(bǔ)。是耶非耶，還有望大雅君子指正。

一、探究宋明理學(xué)范疇，重新闡釋儒學(xué)意蘊(yùn)

對(duì)于宋、明學(xué)術(shù)，錢大昕從工具（方法）和思想兩個(gè)層面上進(jìn)行了駁難。在工具層面上，錢大昕對(duì)宋明人研究學(xué)術(shù)的方法進(jìn)行了抨擊，他說：“自宋、元以經(jīng)義取士，守一先生之說，敷衍傅會(huì)，并為一談，而空疏不學(xué)者，皆得自名經(jīng)師。間有讀漢、唐注疏者，不以為俗，即以為異，其弊至明季而極矣。”[1](P375)又說：“宋儒說經(jīng)，好為新說，棄古注如土苴。”[1](P373)在錢大昕看來，宋人治經(jīng)，不通訓(xùn)詁，率意改經(jīng)，重視發(fā)揮，喜與前人立異，好為驚世駭俗之論，實(shí)際上流于空談，沒有根柢。他的這種認(rèn)識(shí)與當(dāng)時(shí)的漢學(xué)家沒有什么太大的差別，超出前人的議論不多。但在思想層面上，錢大昕的認(rèn)識(shí)很值得我們注意。

在思想層面上，錢大昕對(duì)宋、明理學(xué)中的很多范疇都進(jìn)行了剖析。如他論“性即理”云：

宋儒謂性即理，是也。謂天即理，恐未然。“獲罪于天，無所禱”，謂禱于天也，豈禱于理乎？《詩》云：“敬天之怒，畏天之威。”理豈有怒與威乎？又云：“敬天之渝。”理不可言渝也。謂理出于天則可，謂天即理則不可[2](P62-63)。

“性即理”是程朱理學(xué)關(guān)于人性的一個(gè)重要范疇，由程頤提出，朱熹進(jìn)行了完善。在二程的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中，“理”與“道”、“天”為相同的范疇，“理”成之在人為“性”，則“天道”亦然。“性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也”[3](P1152)。在二程看來，“天道”下降在人稱為“性”，“性即理”，“性”與“天道”一。錢大昕對(duì)程朱的論述，有贊同，有駁難，他同意宋儒“性即理”之說，同意理為純粹至善的道德標(biāo)準(zhǔn)，但不同意“天即理”之說。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是統(tǒng)一的，他們把封建道德提高到天理、天道的高度來認(rèn)識(shí)，具有宇宙本體的意義。錢大昕則將“天”從中排除，認(rèn)為“性即理”，但“理出于天”。錢大昕意在剝?nèi)ニ稳濉靶浴闭撝猩袷セ⑸衩鼗膬?nèi)容，反對(duì)把那種抽象飄渺的形而上的“天”與“人性”聯(lián)系在一起。

作為《文化與詩學(xué)叢書》之一種，李春青先生的《宋學(xué)與宋代文學(xué)觀念》一書，通過一個(gè)典型的學(xué)術(shù)個(gè)案，為北師大文藝學(xué)學(xué)科近年來力倡的"文化詩學(xué)"，在學(xué)術(shù)理念和研究方法兩方面作出了具體的演示。

在該書"引言"中，春青先生介紹自己的研究方法是將詩學(xué)話語與學(xué)術(shù)話語平行置于普通的文人心態(tài)之上進(jìn)行對(duì)比，看一看二者之間有哪些共同之處，在各自的話語系統(tǒng)形成過程中它們又有這樣的內(nèi)在聯(lián)系。并言之所以如此，目的是為了揭示宋代詩學(xué)觀念所蘊(yùn)含的豐富的非詩學(xué)的社會(huì)文化內(nèi)容，以及梳理這種詩學(xué)觀念生成的學(xué)理軌跡，最終借助于對(duì)宋學(xué)基本旨趣的闡釋，尋覓出宋學(xué)與宋代詩學(xué)共同矗立其上的深層的意義生成模式。筆者以為，這實(shí)際上體現(xiàn)了春青先生欲從文化史和學(xué)術(shù)史兩個(gè)維度來審視、闡述宋代詩學(xué)的意向，而從該書作為《文化與詩學(xué)叢書》之一種，以及從宋代詩學(xué)觀念生成的歷史語境兩方面來看，這種研究視角的選擇是非常必要的，甚至可以說是唯一的。為什么這樣講呢？因?yàn)槭紫龋?文化詩學(xué)"之用意，即就是意欲通過文化與詩學(xué)之間的互動(dòng)關(guān)系析解出一些更加深層次的東西來，用春青先生的話語來說這個(gè)東西就是"深層意義生成模式"，而這正是理論研究所必然要求的一種品格，庸淺的歷史現(xiàn)象復(fù)述與深刻的歷史意蘊(yùn)析解之區(qū)別正在這里。其次，宋代詩學(xué)的"文化"含量確實(shí)非同一般，宋代詩學(xué)話語是在與這一時(shí)期的哲學(xué)、史學(xué)、宗教、倫理話語的交融、互滲、相互轉(zhuǎn)化和彼此觸發(fā)的過程中展開的，如果割裂宋代詩學(xué)與宋代學(xué)術(shù)文化的共生關(guān)系，僅僅就詩學(xué)而談詩學(xué)，則所見者甚微少，便擔(dān)當(dāng)不起"文化詩學(xué)"這一名目。于此，筆者完全同意春青先生關(guān)于古代文論研究應(yīng)該成為一種文化研究的看法。這是因?yàn)橹袊?guó)古代文論的基本觀念和范疇體系與其它文化學(xué)術(shù)話語之間是一種共時(shí)性展開的關(guān)系，如果離開了對(duì)中國(guó)古代學(xué)術(shù)文化的整體把握，便無法準(zhǔn)確地體知古代文論的觀念和范疇的精神、義理。而這樣一來，春青先生所進(jìn)行的"宋學(xué)與宋代文學(xué)觀念"研究，在一定意義上便成為對(duì)宋代詩學(xué)觀念的一種原生態(tài)描述和整體性解析。我們之所以肯定春青先生的研究方法，正在于他的方法論與研究對(duì)象的特殊性要求之間，確實(shí)押韻合轍而無比妥帖。

我們注意到春青先生所使用的"宋學(xué)"這一范疇，實(shí)際上涵蓋了與宋代詩學(xué)有牽涉的宋代的文化、思想、學(xué)術(shù)等諸多門類，而在對(duì)此的觀照中，又緊緊扣住"宋學(xué)"影響宋代士人文化精神特征形成這一關(guān)鍵點(diǎn)，并以為在"宋學(xué)"影響下形成的宋代士人的以儒家的修身養(yǎng)性之學(xué)為基點(diǎn)、格物致知而辯言入理、經(jīng)世致用而關(guān)心世事，以及堅(jiān)守思想學(xué)說的自信原則等精神特征，完全貫徹到了他們的文學(xué)觀念的建構(gòu)之中，并由此而決定了宋代詩學(xué)的價(jià)值旨趣。應(yīng)該說，這一結(jié)論之得出，是春青先生長(zhǎng)期精研宋代思想文化和藝文典籍，以及長(zhǎng)期浸沉于宋學(xué)、宋藝之中的結(jié)果，正因其平實(shí)，方為體貼入微，與那些新訛的命名式言說不同，在于其中充盈著學(xué)術(shù)誠(chéng)信。從這個(gè)意義上講，我們說所謂人文學(xué)術(shù)方法無所謂新舊之別，有學(xué)養(yǎng)根柢，有學(xué)術(shù)誠(chéng)信，釀造到火候，左說右說，橫說豎說，皆成學(xué)問，否則任啥也不是。此為題外之言。

在研究工作的具體展開中，春青先生將宋代的文論與宋代的學(xué)術(shù)文化視為一個(gè)具有共同生成機(jī)制與深層意義結(jié)構(gòu)的彼此相連的整體，因此在析解文論觀念和范疇時(shí)注重從"宋學(xué)"話語中尋找其根源與演變軌跡。同時(shí)又?jǐn)U展研究的疆域，除詩文評(píng)論之外，又將整個(gè)宋代的文化學(xué)術(shù)納入視野，對(duì)這些非藝文類的話語系統(tǒng)中所潛藏著的詩性話語或影響著詩性話語生成和展開的因素亦高度關(guān)注和精心理會(huì)。這樣，便形成了該著以總論與分論結(jié)構(gòu)成篇的特點(diǎn)。在"總論"篇中，先闡述宋代士人的文化心態(tài)，以及"宋學(xué)"的諸如"心"、"性"、"誠(chéng)"、"敬"、"思"等基本思想旨趣和核心范疇，然后討論宋代詩學(xué)的基本精神與價(jià)值取向，并進(jìn)而梳理出了"宋學(xué)"對(duì)宋代詩學(xué)的的一般影響的若干重要方面。在"分論"篇中，對(duì)各家各派的體知，一般也是先描述他們的文化精神特征，然后分析他們的學(xué)術(shù)旨趣，然后探討他們的詩學(xué)觀念。這實(shí)際上就是認(rèn)為，宋代士人的文化精神和學(xué)術(shù)旨趣是他們建構(gòu)自己的詩學(xué)話語之前提與基礎(chǔ)存在。這樣的經(jīng)營(yíng)，不但有助于研究工作在指述和闡釋功能方面向?qū)ο笾[秘微妙處延伸，從而強(qiáng)化學(xué)術(shù)研究的解蔽功能，而且又保證了這一研究的性質(zhì)既是文化的，又是詩學(xué)的，以及春青先生目中的研究對(duì)象既是文化的，又是詩學(xué)的。在文化的與詩學(xué)的之過程中，實(shí)現(xiàn)文化與詩學(xué)的圓融自洽，是該著的最大成功之處。當(dāng)然，如果在"分論"篇中將歐陽修之前的宋儒們的話語也予以論析，應(yīng)該說也是"宋學(xué)與宋代文學(xué)觀念"的題內(nèi)話語。

一、宋學(xué)形成的文化背景

眾所周知，自唐中期以來，藩鎮(zhèn)割據(jù)削弱皇權(quán)，爭(zhēng)奪用人權(quán)，造成了動(dòng)亂；五代紛爭(zhēng)，武將跋扈，文人默默，甚或文人斯文掃地，士鮮廉節(jié)；佛教等宗教思想雖經(jīng)打擊，但在動(dòng)亂中贏得了話語權(quán)，成為許多士大夫明哲保身的手段，在基層民眾中，影響非常光大，削弱了傳統(tǒng)儒教的統(tǒng)治地位。自唐天寶后“，歷肅、代，藩鎮(zhèn)遂不復(fù)制，以及五代之亂。太祖即位，罷藩權(quán)，擇文臣使治州郡，至今百余年，生民受賜。每一詔下，雖擁重兵，臨大眾，莫不實(shí)時(shí)聽命。”清醒的宋太祖、太宗等人在借鑒前代成敗經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，需要在維持皇權(quán)和相權(quán)的平衡上重新恢復(fù)皇帝之權(quán)威，這就需要既要以法治國(guó)，又要通過“禮”來增強(qiáng)官僚的廉恥感和責(zé)任心。而且經(jīng)過五代十國(guó)八十余年的紛爭(zhēng)后，中國(guó)的文化受到了很大的沖擊，傳統(tǒng)的儒教文化不僅受到了打擊，而且也隨著佛教的挑戰(zhàn)，主流地位岌岌可危。商品經(jīng)濟(jì)觀念的增強(qiáng)也改變了傳統(tǒng)的義利觀念，如何應(yīng)對(duì)這一切變化，就需要尋找一個(gè)文化的主干，并借此得以生發(fā)。這應(yīng)該是宋學(xué)形成的大背景。可以說正是在上述背景下，才引起了文化的反省和復(fù)興，正是在宋代統(tǒng)治者和開明官員以及一些具有敢當(dāng)情懷的文人如石介、孫復(fù)等協(xié)和努力下，促成了宋學(xué)的形成和發(fā)展。而在這一過程中，法律不僅是主要內(nèi)容，而且在促進(jìn)其形成中發(fā)揮了積極的作用。

二、宋學(xué)法制內(nèi)容之管窺

宋學(xué)的法制內(nèi)容不僅體現(xiàn)在文人的意識(shí)上，還體現(xiàn)在具體的行政實(shí)踐上。這可從以下幾個(gè)方面得到證明。

1.重塑文官制度，培育官員廉恥之心，強(qiáng)化法律引導(dǎo)無疑就成為不二之選。宋太宗就重視對(duì)官員法律素養(yǎng)的選擇。如認(rèn)為“當(dāng)在精擇知州通判，庶清獄訟，若州縣得良吏一二，其下必?zé)o冤人”。而這種做法最終目的是實(shí)現(xiàn)皇權(quán)的穩(wěn)固和強(qiáng)大。歷史也證明了這種做法的有效。而宋代行政法律作用之大，也為時(shí)人所肯定“，朝廷興治之源，法制休明為大。”同時(shí)成為我們值得思索和研究的主題。

2.官員和文人的法律素養(yǎng)普遍很高，這是和朝廷的重視分不開的。如李覯就認(rèn)為“憲令所加，寬猛或異，茍失權(quán)時(shí)之制，則致遠(yuǎn)恐泥矣”。同時(shí)強(qiáng)調(diào)法律的公平適用“法者，天子所與天下共也。王者不辨親疏。不異貴賤，一致于法”。之后王安石等人更是如此，雖被世人苛責(zé)，但可知官員在依照法制治理的同時(shí)，其素養(yǎng)的高低直接影響了行政效績(jī)。

清學(xué)沿承宋、元、明，但有著自己的特點(diǎn)。

一、無主峰可指，無大脈絡(luò)可尋

關(guān)于清學(xué)，錢穆在《〈清儒學(xué)案〉序》中曾說：“至論清儒，其情勢(shì)又與宋、明不同；宋、明學(xué)術(shù)易尋其脈絡(luò)筋節(jié)，而清學(xué)之脈絡(luò)筋節(jié)則難尋。清學(xué)之脈絡(luò)筋節(jié)之易尋者在漢學(xué)考據(jù)，而不在宋學(xué)義理。”又說：“清儒理學(xué)既無主峰可指，如明儒之有姚江；亦無大脈絡(luò)大條理可尋，如宋儒之有程、朱與朱、陸。”[1](P361-362)論斷精到。誠(chéng)如錢氏所言，清代于順治、康熙朝雖有一批理學(xué)名儒名臣，但多守成而少創(chuàng)獲，實(shí)無可與明展陸九淵心學(xué)之王守仁相比肩，更不能與宋學(xué)開派者、集大成者的程顥、程頤、朱熹和陸九淵相比擬。“無主峰可指”，“無大脈絡(luò)大條理可尋”，洵為有清一學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)。

二、學(xué)理無創(chuàng)新，重在道德規(guī)范

清學(xué)，總的說來，陸王心學(xué)一系趨于衰頹，程朱理學(xué)一脈則多在于衛(wèi)護(hù)、闡釋程、朱之說，于學(xué)理無甚創(chuàng)新發(fā)展，而作為清政府的官方統(tǒng)治思想，更為突出的是綱常倫理的道德規(guī)范，強(qiáng)調(diào)躬行實(shí)踐。康熙帝稱“自幼好讀性理之書”，將朱熹從原配享孔廟東廡先賢之列升于大成殿十哲之次，頒行《朱子全書》、《四書注釋》、定朱熹《四書章句集注》為科舉考試的必考內(nèi)容。但他對(duì)理學(xué)有自己的解釋，二十二年十月二十四日(1683年12月11日)與講官張玉書、湯斌等人談?wù)摾韺W(xué)時(shí)說：“朕見言行不相符者甚多，終日講理學(xué)，而所行之事全與其言悖謬，豈可謂之理學(xué)？若口雖不講，而行事皆與道理符合，此真理學(xué)也。”張玉書回應(yīng)說：“皇上此言真至言也。理學(xué)只在身體力行，豈尚辭說。”[2](P1089-1090)三十三年(1694)，又以“理學(xué)真?zhèn)握摗睘轭}考試翰林院官員。五十四年十一月十七日(1715年12月12日)，康熙帝在聽取部院各衙門官員面奏后訓(xùn)誡說：

爾等皆讀書人，又有一事當(dāng)知所戒，如理學(xué)之書，為立身根本，不可不學(xué)，不可不行。朕嘗潛玩性理諸書，若以理學(xué)自任，則必至于執(zhí)滯己見，所累者多。反之于心，能實(shí)無愧于屋漏乎？……昔熊賜履在時(shí)，自謂得道統(tǒng)之傳，其沒未久，即有人從而議其后矣。今又有自謂得道統(tǒng)之傳者，彼此紛爭(zhēng)，與市井之人何異？凡人讀書，宜身體力行，空言無益也。[3](P2222)

陳澧，晚清嶺南著名學(xué)者，平生致力于經(jīng)學(xué)研究，旁及歷史、地理、金石、音樂、文學(xué)等，著有《聲律通考》《漢儒通義》《東塾讀書記》等著作，對(duì)近代廣東學(xué)術(shù)發(fā)展產(chǎn)生過舉足輕重的影響。今人一般將陳澧視為經(jīng)學(xué)家、思想家，對(duì)其詩文及文學(xué)思想則較少關(guān)注。陳澧雖無專門的文論著作，但在大量的札記、書信、文評(píng)、序跋中，他的文學(xué)思想得到了充分的表現(xiàn)，并且與他的經(jīng)學(xué)思想相輔相成、互相輝映。陳澧在經(jīng)學(xué)上持漢宋調(diào)和的立場(chǎng)，其文學(xué)思想正如他的經(jīng)學(xué)主張，“本之于經(jīng)”的同時(shí)對(duì)當(dāng)時(shí)文壇上的各種矛盾基本上持調(diào)和折中的立場(chǎng)。作為漢宋兼采派經(jīng)學(xué)家的代表人物，陳澧的文學(xué)思想在近代文論轉(zhuǎn)型的過程中留下了深刻的烙印。

一、文論觀點(diǎn)“本之于經(jīng)”

作為一名經(jīng)學(xué)家，陳澧亦兼擅文學(xué)，其經(jīng)學(xué)思想及其學(xué)術(shù)方法不知不覺向文學(xué)的領(lǐng)域延伸。陳澧的文論觀點(diǎn)皆“本之于經(jīng)”，將《詩經(jīng)口小雅》中“有倫有脊”一詞作為作文指導(dǎo)法則，并將文學(xué)視為學(xué)術(shù)經(jīng)世的手段之一。對(duì)于作文之法，陳澧拈出了“有倫有脊”的原則，并且明確指出自己的文論觀點(diǎn)“本之于經(jīng)”：“昔時(shí)讀《小雅》‘有倫有脊’之語，嘗告山舍學(xué)者，此即作文之法，今舉以告足下，可乎?倫者，今日老生常談，所謂層次也。脊者，所謂主意也。夫人必其心有意而后其口有言，有言而其手書之于紙上，則為文。無意則無言，更安得有文哉!有意矣，而或不止有一意，則必有所主，猶人身不止一骨，而脊骨為之主，此所謂有脊也。意不止一意而言之，何者當(dāng)先?何者當(dāng)后?則必有倫次。即止有一意而一言不能盡意，則其淺深本末又必有倫次，而后此一意可明也。……雖然，倫猶易為也，脊不易為也，必有學(xué)有識(shí)而后能有意，是在乎讀書而非徒讀文所可得者也。仆之說雖淺，然本之于經(jīng)，或當(dāng)不謬。”[1所謂“有脊”，是指文章必須要有思想、有內(nèi)容。所謂“有倫”，是指文章層次清楚、條理分明，也就是要求文章內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。然而，“倫猶易為也，脊不易為也”，如何才能做到文章“有倫有脊”?陳澧提出“必有學(xué)有識(shí)而后能有意，是在乎讀書而非徒讀文所可得者也。”“讀書為文，求圣人之道”的韓愈被陳澧推為文章家的典范：“凡為學(xué)者，當(dāng)于古人中擇師；仆為足下?lián)裰洳韬?昌黎進(jìn)學(xué)解日：‘先生口不絕吟六藝之文，手不停披百家之篇，記事者必提其要，纂言者必鉤其玄。’此昌黎讀書法也。昌黎一生讀書為文，求圣人之道，一一自言之，又屢言之，燥然而可見，確然而可循如此，才真高矣，志真博矣。”[2韓愈為學(xué)尊孟子、茍卿，讀書披百家，吟六藝，其作為文章始能“陶冶镕裁合為一家，而猶可以尋其所自出。”文章家當(dāng)師范韓愈“一生讀書為文，求圣人之道”，才能作出“有倫有脊”的優(yōu)秀篇章。對(duì)于文章的“意”和“脊”，陳澧尤其重視，他所推崇的是具有“古詩人之旨”的詩文作品。他稱贊馮子皋的詩“蓋大令之詩，尤善者《徐鄉(xiāng)竹枝詞》二十一首，凡耕植絲布之業(yè)，沙草魚蟹之利，歲時(shí)燈火酒食之樂，男女婚嫁思慕之感，歷歷如繪，此近于古詩人之詩，陳之可以觀民風(fēng)者。，[釘評(píng)方子箴詩“及其怡懌乎心靈，流連乎古昔，慷慨乎兵事，感喟乎民俗，卓乎古詩人之旨也。[]所謂“古詩人之詩”，也就是文章內(nèi)容需“原于古，切于時(shí)”，具有“怡懌乎心靈”的感人力量。陳澧論文“本之于經(jīng)”，主張作文“求圣人之道”，同時(shí)要“慷慨乎兵事，感喟乎民俗”，“陳之可以觀民風(fēng)”，秉承了儒家“文章合為時(shí)而著，歌詩合為事而作”的詩論精神。這與陳澧學(xué)術(shù)經(jīng)世的思想直接相關(guān)。經(jīng)世致用思想本就是儒家的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之一，陳澧生活在清王朝走向衰落的時(shí)期，這一學(xué)術(shù)思潮重新得到張揚(yáng)。齊思和說：“夫晚清學(xué)術(shù)界之風(fēng)氣，倡經(jīng)世以謀富強(qiáng)，講掌故以明國(guó)是，崇今文以談變法，究輿地以籌邊防。，[5]處于這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和學(xué)術(shù)氛圍中，陳澧雖關(guān)心政治，卻自認(rèn)并無經(jīng)世之才，自然不能像他所佩服的魏源那樣“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)，[，他選擇了學(xué)術(shù)經(jīng)世的途徑，通過著書立說、教育人才來達(dá)到間接救世的目的。“至于治法，亦不敢妄談。非無意于天下事也。以為政治由于人才，人才由于學(xué)術(shù)。吾之書專明學(xué)術(shù)，幸而傳于世，庶幾讀書明理之人多，其出而從政者，必有濟(jì)于天下。”[7他將學(xué)問看得異常重要，甚至認(rèn)為“學(xué)術(shù)衰壞”直接關(guān)系“人心風(fēng)俗”，這是他經(jīng)世思想中一個(gè)非常重要的方面。文學(xué)同樣具備經(jīng)世的功能。陳澧提出“凡經(jīng)學(xué)，要識(shí)義理，非徒訓(xùn)詁考據(jù)而已。”“凡史學(xué)，要知治亂興亡之由。‘凡讀古人詩文，要取其開我之心胸，養(yǎng)我之性情。”[8]不論是經(jīng)學(xué)、史學(xué)還是文學(xué)，陳澧看重的是他們幫助士人識(shí)義理、通古今，提升道德修養(yǎng)，從而有用于世的致用功能。他贊揚(yáng)鄭小谷的文章“觀君之文之論事者，則亦可識(shí)之矣。必原于古，必切于時(shí)，必可行而后著其說，必不可不除而后陳其弊，是三者不徒在于文，而又有在于文之外者也o．[93文章應(yīng)“必可行而后著其說，必不可不除而后陳其弊”，發(fā)揮經(jīng)世之效用。陳澧的詩文亦表現(xiàn)出強(qiáng)烈的對(duì)時(shí)事的關(guān)切之情。如《大水嘆》指出廣州的水災(zāi)不僅是天災(zāi)，還與官吏管理不善，濫收田租、誘民墾荒有極大的關(guān)系。《有感》諷刺鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)期間兩廣總督葉名琛臨敵而不設(shè)防，致使廣州城陷落的荒唐舉動(dòng)。《炮子謠》寫吸食鴉片給中國(guó)人帶來的身心健康的損害，對(duì)世道人心的破壞，這正是他“切于時(shí)”的文學(xué)理念在創(chuàng)作領(lǐng)域的貫徹。

二、文章家當(dāng)“學(xué)、識(shí)、才”兼長(zhǎng)

陳澧在《鄭小谷補(bǔ)學(xué)軒文集序》中，提出了文章家當(dāng)“學(xué)、識(shí)、才”兼長(zhǎng)的理想要求：“昔人謂史家有三長(zhǎng)：學(xué)也，識(shí)也，才也。澧嘗論之，以為文章家亦然，無學(xué)則文陋，無識(shí)則文乖，無才則文弱而不振。然持此以論文，其可以號(hào)為文人者，寡矣。求之于今，其刑部象州鄭君乎?君讀四部書不知幾萬卷，宏綱巨目，靡不舉也。奇辭雋旨，靡不收也。其考訂足以精之，其強(qiáng)記足以久之，是日有學(xué)。通漢唐注疏，而碎義不尚也；尊宋儒德行，而空談不取也。兼擅六朝、唐、宋時(shí)文而模仿沿襲，尤深恥而不為也，是日有識(shí)。其為文也，能同乎古人而毅然必自為也，能異乎今人而又坦然莫不解也，其鋒英英焉，其氣磊磊焉，其力轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)而不竭焉，是日有才。''''，[9]這是他在當(dāng)時(shí)文壇考據(jù)、義理、辭章三者關(guān)系的論爭(zhēng)中，主張調(diào)和漢宋、貫通相左的折中的學(xué)術(shù)立場(chǎng)在文論領(lǐng)域的反映。陳澧“學(xué)、識(shí)、才”兼長(zhǎng)的文學(xué)理念受到章學(xué)誠(chéng)的深刻影響。“才、學(xué)、識(shí)”兼?zhèn)涞挠^點(diǎn)最早由史學(xué)家劉知己所提出，清代章學(xué)誠(chéng)將之引用到古文創(chuàng)作的理論中，提出“夫史有三長(zhǎng)，才、學(xué)、識(shí)也。古文辭而不由史出，是飲食不本于稼穡也。”[1叩認(rèn)為理想的古文應(yīng)將文辭、考據(jù)、義理也就是才、學(xué)、識(shí)三者完美融合。頗具深意的是，章學(xué)誠(chéng)提出“才、學(xué)、識(shí)”，陳澧則將其排序變?yōu)椤皩W(xué)、識(shí)、才”，并在具體闡釋中融人個(gè)人之思想。對(duì)“學(xué)”的要求被陳澧放在首位，提出“考訂足以精之，其強(qiáng)記足以久之”，也就是訓(xùn)詁精確，博聞強(qiáng)記。強(qiáng)調(diào)為文精于考據(jù)，與陳澧崇尚漢學(xué)的學(xué)術(shù)取向密切相關(guān)。陳澧雖主張漢宋調(diào)和，但他的學(xué)術(shù)出發(fā)點(diǎn)是漢學(xué)，其學(xué)術(shù)成果也基本集中在漢學(xué)領(lǐng)域，正像錢穆所說“是子襄雖亦主融漢、宋，而與陳東塾之為見異。東塾之旨，在融朱子于康成；九江之論，則在納康成于諸子。’，[n因此，他將漢學(xué)家所重視的考據(jù)放在首要位置，強(qiáng)調(diào)在詩文創(chuàng)作中避免因疏于考據(jù)而出現(xiàn)知識(shí)性的錯(cuò)誤。所謂“識(shí)”，是指“通漢唐注疏，而碎義不尚也；尊宋儒德行，而空談不取也。”也就是漢宋融通，不拘泥于一家的學(xué)術(shù)識(shí)見。清代中期以后，漢學(xué)和宋學(xué)各執(zhí)門戶之見，爭(zhēng)論不休。陳澧學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)在一“通”字，拋卻門戶偏見，主張漢宋融通，考據(jù)與義理兼長(zhǎng)。“百余年來，說經(jīng)者極盛，然多解其文字而已，……然則解文字者，欲人之得其義理也。若不思其義理，則又何必紛紛然解其文字乎!仆之此書，冀有以藥此病耳。既成此書，乃著《學(xué)思錄》，通論古今學(xué)術(shù)，不分漢宋門戶。，[]學(xué)有識(shí)見，“以其所學(xué)發(fā)而為文，為詩”，則不會(huì)流于瑣碎空虛，也不會(huì)流于乖張臆說。漢宋通融的經(jīng)學(xué)立場(chǎng)影響到陳澧的文論建構(gòu)，強(qiáng)調(diào)“學(xué)”與“識(shí)”兼長(zhǎng)，也就是考據(jù)與義理兼擅構(gòu)成其文論的重要內(nèi)容。所謂“才”，主要指深厚的文學(xué)表現(xiàn)才能，也就是章學(xué)誠(chéng)所說之“文辭”。在為友人文集所作序中，陳澧對(duì)“才”作出了進(jìn)一步的解釋。“凡方伯之詩之美，澧能言之矣。其健也，巨篇連章，橫翔而杰出。其奇也，狹韻僻字，斗險(xiǎn)而爭(zhēng)新。其艷也如春，其清也若秋，其巧也雕刻窮纖微，其和也鏘鏘中宮徵。若是者，猶才人之能事乎!虻]這里的“才”主要指文學(xué)作品的藝術(shù)性，從用字到音韻到風(fēng)格都有精到的論述，可見陳澧對(duì)文學(xué)作品具有相當(dāng)高的審美鑒賞能力。陳澧雖提倡文章家應(yīng)“學(xué)識(shí)才”兼?zhèn)洌@三者在他的心目中并非處于同等位置。他欣賞辭章之美，但卻將“學(xué)”和“識(shí)”置于“才”之前：“作詩寫字，但能不俗可矣。若求工妙，讓專門者為之。……若夫著述之體，切宜留意……學(xué)人之著述，非才人之辭章所可同日而語者，俗人更不識(shí)也。”C14]這里的“著述之體”指的是經(jīng)說與史論，陳澧提明確地將著述之體置于詩文之上。對(duì)于詩文，陳澧則提出“不俗”的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而將文章藝術(shù)的工妙置于其次。何為‘不俗’?陳澧認(rèn)為“不俗者，狂狷也。俗者，鄉(xiāng)原也，同乎流俗也，孔、孟以為賊，可懼也。志狂者之志，行狷者之行，是為不俗。,E143所謂“狂狷不俗”是指特立獨(dú)行，絕不同流合污的個(gè)性。陳澧對(duì)清末“廉恥道喪”的世風(fēng)極為不滿，將“行己有恥，博學(xué)多文”作為教育的宗旨，一貫強(qiáng)調(diào)道德的修養(yǎng)，他的贊揚(yáng)“狂狷”，痛詆“鄉(xiāng)原”，就是要警醒世人，要做個(gè)性獨(dú)立，道德高尚的“狂狷”君子。此種思想反映到文學(xué)上，就是“不俗”的詩文品格的提出。“不俗”論的提出更多是偏向于對(duì)詩文作者學(xué)識(shí)修養(yǎng)、道德品格的要求，也就是將“學(xué)”與“識(shí)”放在首要之位置。

陳澧“學(xué)識(shí)才”兼長(zhǎng)的詩文理想對(duì)克服當(dāng)時(shí)空虛、瑣碎、淺薄的文風(fēng)確有一定的指導(dǎo)意義，但我們也要看到盡管意識(shí)到文學(xué)作品具有獨(dú)特的藝術(shù)感染力，陳澧為宣傳自己的經(jīng)世主張，將著述文體凌駕于才人辭章之上，對(duì)文學(xué)作品流露出貶低的情緒，這是他文學(xué)批評(píng)的不足之處。對(duì)陳澧頗有些菲薄態(tài)度的劉師培在《論近世文學(xué)之變遷》一文中曾說：“宋代以前，‘義理’‘考據(jù)’之名未成立，故學(xué)士大夫，莫不工文。……至宋儒立‘義理’之名，然后以語錄為文，而詞多鄙倍。至近儒立‘考據(jù)’之名，然后以注疏為文，而文無性靈。夫以語錄為文，可宣于口，而不可筆之于書，以其多方言俚語也；以注疏為文，可筆于書，而不可宣之于口，以其無抗墜抑揚(yáng)也。綜此二派，咸不可目之為文。”E15]批評(píng)宋學(xué)家以語錄為文，文章俚俗；漢學(xué)家以考據(jù)為文，文無性靈，明確提出義理、考據(jù)之作皆不可稱為“文”。這段話或可讓我們對(duì)陳澧文論未能擺脫經(jīng)學(xué)思想羈絆的不足之處有更深的了解。

1、先秦哲學(xué)研究

首先，通過出土文獻(xiàn)的研究，對(duì)先秦思想史上的許多觀念進(jìn)行了新的詮釋探討。

“性與天道”的問題。此問題屬儒家的“形而上”思想，傳世的先秦儒家文獻(xiàn)雖有之，但為孔子所“罕言”，一般認(rèn)為至宋明理學(xué)才把這一問題突出出來。但郭店楚簡(jiǎn)中的《五行》、《性自命出》等篇，集中論述的就是“性與天道”。因此，學(xué)界對(duì)此問題在先秦儒家思想中所占有的重要地位有了新的認(rèn)識(shí)。

“性與情”的關(guān)系。郭店楚簡(jiǎn)中的“性與天道”思想重視“情”，《上博簡(jiǎn)（一）》將《性自命出》改名為《性情論》。對(duì)“情”以及對(duì)“樂”之作用的重視，反映了先秦儒家思想與社會(huì)生活和人的情感的密切關(guān)系，這與宋明理學(xué)的重“性”貶“情”有著不同的思想傾向。因此，“理性與情感”遂成為先秦儒學(xué)以及宋明理學(xué)研究中的一個(gè)重要問題。

儒學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)系。儒家的“六經(jīng)”體系以前一般認(rèn)為至漢代才形成，但郭店楚簡(jiǎn)中的《六德》和《語叢一》已將《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》并列。郭店簡(jiǎn)文中頻繁地引《詩》、《書》，有的是引所謂“《古文尚書》”的內(nèi)容，幾篇文獻(xiàn)與《禮記》（包括《大學(xué)》與《中庸》）有密切關(guān)系，《上博簡(jiǎn)（一）》中有前所未見的《孔子詩論》，這些都使學(xué)界更為重視對(duì)先秦儒學(xué)與經(jīng)學(xué)關(guān)系的重新認(rèn)識(shí)。

儒學(xué)與治道的問題。郭店簡(jiǎn)《唐虞之道》篇集中論述“禪而不傳”的思想，認(rèn)為君位的繼承若不是“禪讓”而是“傳子”，則不能“化民”。《上博簡(jiǎn)（二）》中的《子羔》和《容成氏》也是主張“禪而不傳”，大意是說“至于禹而德衰”，這與孟子所說禪讓與傳子“其義一也”以及荀子否認(rèn)“禪讓”說有明顯的不同。因此，對(duì)于儒學(xué)的民本主義與君主制“家天下”的關(guān)系問題，學(xué)界已有新的認(rèn)識(shí)。另外，郭店儒家文獻(xiàn)強(qiáng)調(diào)君主自身要率先做到“忠信”，君對(duì)臣應(yīng)該“忠敬”，父子關(guān)系高于君臣關(guān)系，這對(duì)于重新認(rèn)識(shí)儒家的“以德治國(guó)”思想和君臣關(guān)系理論也提供了新的認(rèn)識(shí)視角。

[摘要]陳澧是晚清漢宋調(diào)和思潮的代表人物。他早年遵信乾嘉漢學(xué)，中年以后論學(xué)不分漢宋門戶，強(qiáng)調(diào)通經(jīng)致用。王懋竑和顧炎武的經(jīng)學(xué)思想對(duì)陳澧會(huì)通漢宋、回歸孔孟的經(jīng)學(xué)觀的形成有著深刻的影響。

[關(guān)鍵詞]陳澧；漢宋；王懋竑；顧炎武

陳澧(1810—1882)，廣東番禺人，字蘭甫，一字蘭浦，人稱東塾先生。陳澧早年受業(yè)于廣東學(xué)海堂，秉承乾嘉漢學(xué)的治學(xué)方法，所著《切韻考》和《漢書地理志水道圖說》為士林推重。中年以后走出漢學(xué)舊轍，融合漢宋門戶，強(qiáng)調(diào)通經(jīng)致用。晚年所著《東塾讀書記》，闡發(fā)孔孟要義和五經(jīng)大旨，考索經(jīng)學(xué)源流正變，通論古今儒學(xué)得失，為其代表作。

在陳澧經(jīng)學(xué)觀的演變過程中，王懋竑和顧炎武的經(jīng)學(xué)思想起著至為關(guān)鍵的作用，但王氏的影響，往往被研究者所忽視。王懋竑的《朱子年譜》使陳澧契接朱子學(xué)，這是他會(huì)通漢學(xué)和宋學(xué)的關(guān)鍵；而顧炎武的經(jīng)學(xué)思想則全面而深刻地影響了陳澧，以下詳述之。

被稱為“漢學(xué)護(hù)法”的阮元，在兩廣總督任上，大倡乾嘉漢學(xué)之風(fēng)。道光四年創(chuàng)建學(xué)海堂，仿?lián)嵴銜r(shí)的詁經(jīng)精舍例，以經(jīng)史小學(xué)課士。阮元在《學(xué)海堂集序》中說：“古者卿大夫士皆有師法……多士或習(xí)經(jīng)傳，尋疏義于宋、齊；或解文字，考故訓(xùn)于倉、雅；或析道理，守晦庵之正傳；或討史志，求深寧之家法；或且規(guī)矩漢、晉，熟精蕭選，師法唐、宋，各得詩筆，雖性之所近，業(yè)有殊工，而力有可兼，事亦并擅。”此后訓(xùn)詁考據(jù)學(xué)在廣東興起，而學(xué)海堂則成為漢學(xué)重鎮(zhèn)。

1826年，時(shí)年十七歲的陳澧應(yīng)學(xué)海堂季課，開始接受乾嘉樸學(xué)教育。從1826年至1844年，是陳澧治學(xué)的第一階段。這一時(shí)期，陳澧尊奉漢學(xué)，撰寫了《切韻考》、《說文聲統(tǒng)》等音韻學(xué)專著，《漢書地理志水道圖說》、《三統(tǒng)術(shù)詳說》、《弧三角平視法》等天文、輿地、歷算類考據(jù)專著。散篇的考據(jù)文章也不少，如《明堂圖說》、《深衣說》、《校毛傳也字說》、《月令考》等。

[摘要]陳澧是晚清漢宋調(diào)和思潮的代表人物。他早年遵信乾嘉漢學(xué)，中年以后論學(xué)不分漢宋門戶，強(qiáng)調(diào)通經(jīng)致用。王懋竑和顧炎武的經(jīng)學(xué)思想對(duì)陳澧會(huì)通漢宋、回歸孔孟的經(jīng)學(xué)觀的形成有著深刻的影響。

[關(guān)鍵詞]陳澧；漢宋；王懋竑；顧炎武

陳澧(1810—1882)，廣東番禺人，字蘭甫，一字蘭浦，人稱東塾先生。陳澧早年受業(yè)于廣東學(xué)海堂，秉承乾嘉漢學(xué)的治學(xué)方法，所著《切韻考》和《漢書地理志水道圖說》為士林推重。中年以后走出漢學(xué)舊轍，融合漢宋門戶，強(qiáng)調(diào)通經(jīng)致用。晚年所著《東塾讀書記》，闡發(fā)孔孟要義和五經(jīng)大旨，考索經(jīng)學(xué)源流正變，通論古今儒學(xué)得失，為其代表作。

在陳澧經(jīng)學(xué)觀的演變過程中，王懋竑和顧炎武的經(jīng)學(xué)思想起著至為關(guān)鍵的作用，但王氏的影響，往往被研究者所忽視。王懋竑的《朱子年譜》使陳澧契接朱子學(xué)，這是他會(huì)通漢學(xué)和宋學(xué)的關(guān)鍵；而顧炎武的經(jīng)學(xué)思想則全面而深刻地影響了陳澧，以下詳述之。

被稱為“漢學(xué)護(hù)法”的阮元，在兩廣總督任上，大倡乾嘉漢學(xué)之風(fēng)。道光四年創(chuàng)建學(xué)海堂，仿?lián)嵴銜r(shí)的詁經(jīng)精舍例，以經(jīng)史小學(xué)課士。阮元在《學(xué)海堂集序》中說：“古者卿大夫士皆有師法……多士或習(xí)經(jīng)傳，尋疏義于宋、齊；或解文字，考故訓(xùn)于倉、雅；或析道理，守晦庵之正傳；或討史志，求深寧之家法；或且規(guī)矩漢、晉，熟精蕭選，師法唐、宋，各得詩筆，雖性之所近，業(yè)有殊工，而力有可兼，事亦并擅。”此后訓(xùn)詁考據(jù)學(xué)在廣東興起，而學(xué)海堂則成為漢學(xué)重鎮(zhèn)。

1826年，時(shí)年十七歲的陳澧應(yīng)學(xué)海堂季課，開始接受乾嘉樸學(xué)教育。從1826年至1844年，是陳澧治學(xué)的第一階段。這一時(shí)期，陳澧尊奉漢學(xué)，撰寫了《切韻考》、《說文聲統(tǒng)》等音韻學(xué)專著，《漢書地理志水道圖說》、《三統(tǒng)術(shù)詳說》、《弧三角平視法》等天文、輿地、歷算類考據(jù)專著。散篇的考據(jù)文章也不少，如《明堂圖說》、《深衣說》、《校毛傳也字說》、《月令考》等。

摘要：《十家四六文鈔》和《駢文類纂》是晚清著名樸學(xué)家王先謙編選的兩部駢文選本，本文結(jié)合這兩部選本分析了王先謙對(duì)待駢散之爭(zhēng)的態(tài)度以及他的駢文理論，這對(duì)于我們?nèi)嬲J(rèn)識(shí)王先謙的學(xué)術(shù)思想是有幫助的。

關(guān)鍵詞：王先謙；駢文；選本；文論

王先謙是晚清著名樸學(xué)家，一生撰著多種樸學(xué)著作，可謂成就卓著。對(duì)于選本編纂王先謙亦頗為重視，其編纂的《續(xù)古文辭類纂》，收錄姚鼐《古文辭類纂》之后的古文作家、作品，產(chǎn)生了廣泛的影響。《十家四六文鈔》和《駢文類纂》是他編選的兩部駢文選本。這兩部駢文選本反映了王先謙的駢文理論，也是王先謙學(xué)術(shù)思想的重要體現(xiàn)。

對(duì)待駢散之爭(zhēng)的態(tài)度

清代學(xué)術(shù)，自乾嘉漢學(xué)盛行，遂有漢、宋之爭(zhēng)，文章學(xué)領(lǐng)域的駢散之爭(zhēng)也隨之而起。桐城派固守古文義法，崇散拒駢；阮元一派，嚴(yán)格文筆之辨，崇駢拒散；李兆洛等人則主張?jiān)壢松ⅲ郧笸卣构盼膶懽髦戮辰纭Ｍ跸戎t身處晚清時(shí)代，以漢學(xué)名家，他既纂輯了以桐城“義法”為旨?xì)w的《續(xù)古文辭類纂》，又編選了《十家四六文鈔》和《駢文類纂》，那么，他對(duì)駢散之爭(zhēng)有怎樣的看法呢?

王先謙對(duì)待駢散之爭(zhēng)的態(tài)度與其對(duì)待漢宋之爭(zhēng)的態(tài)度是相一致的。