一、引言

縱觀日本文學發(fā)展史，我們不難發(fā)現(xiàn)這樣一種有意思的文學現(xiàn)象：以中國典籍為題材是日本作家文學創(chuàng)作的一個特點。在古代，從上山憶良的和歌到紫式部的物語、從松尾芭蕉的俳句到觀阿彌父子的能樂劇本都留有明顯的中國題材的印跡。明治維新以來，雖然日本社會進入了以學習和攝取西方文化為主流的時代，但是近現(xiàn)代作家不僅繼承了古代利用中國題材創(chuàng)作文學的方法，而且還拓展了中國題材在文學創(chuàng)作中的新領(lǐng)域。他們利用新的文體樣式使中國題材在近現(xiàn)代文學中獲得了新的生命和力量。如森鷗外、中島敦、井上靖、司馬遼太郎等人的小說，長與善郎、菊池寬、武者小路實篤等人的新劇、土井晚翠、田岡嶺云等人的新詩都充分借用了中國的相關(guān)題材。可以說，以中國典籍為題材的文學創(chuàng)作成為日本近現(xiàn)代文學的一道風景線。其中，深受中國傳統(tǒng)文化熏陶的現(xiàn)代著名作家谷崎潤一郎就如同日本其他作家一樣，善于以中國典籍為題材從事文學創(chuàng)作。其短篇小說《麒麟》就是典型。然而，國內(nèi)有關(guān)谷崎潤一郎的研究大都集中于《細雪》、《春琴抄》等知名作品上，而對《麒麟》的研究至今無人問津。因此，為了更好地探討谷崎潤一郎與中國文學的關(guān)系，深入研究其文學創(chuàng)作的中國元素，分析《麒麟》對中國典籍題材的取舍就成為一個亟待解決的問題。

二、歷史的敘述：細節(jié)的真實性

小說《麒麟》發(fā)表于1910年12月號的《新思潮》，向讀者講述了一個非常簡潔的故事：孔子離開魯國后，來到了衛(wèi)國，受到了衛(wèi)靈公的熱情款待，衛(wèi)靈公決定接受他的道德學說，棄惡從善，勵精圖治，力爭成為一名賢君，然而，卻終因未能抗拒其妻子南子夫人的美色，前功盡棄。孔子因此也離開了衛(wèi)國，前往宋國游說。這個看似簡單的故事卻采用了較為真實的寫法，向讀者敘述了一段真實的歷史片段。通過查閱相關(guān)文獻資料，可以發(fā)現(xiàn)小說的基本情節(jié)源于《史記》、《左傳》、《論語》等文獻。作者正是通過攝取中國典籍題材的方式來建構(gòu)文本的歷史性。關(guān)于文本的歷史性，新歷史主義批評家認為歷史文獻與文學文本一樣，具有敘事性的同時，也具有虛構(gòu)性。因而，想要通過歷史文本來把握真實的歷史完全是一種幻想。話雖如此，但是他們也同樣認為人們可以通過細節(jié)真實的方式來體現(xiàn)文本所涵蓋的歷史的、社會的內(nèi)容。因此，從某一程度上說，借鑒歷史題材進行文學創(chuàng)作，確保敘述的真實性和合理性是文學創(chuàng)作理應遵循的一個基本原則。否則，這樣的文學創(chuàng)作必然缺乏可信度，而無法讓讀者信服。為了更好地說明《麒麟》故事情節(jié)的歷史性特征，我們將小說的情節(jié)簡化為三個方面，即孔子為何游說衛(wèi)靈公？如何游說衛(wèi)靈公？游說的結(jié)果如何？小說一開始，作者就以一位歷史敘述者口吻向讀者講述這樣一個故事：公元前493年，據(jù)左丘明、孟軻、司馬遷等人記載，在魯定公舉行第十三年郊祭的春天伊始，孔子由數(shù)名弟子伴隨在車架左右，從故鄉(xiāng)魯國踏上傳道之途。［1］95此段引文正是作者借用歷史題材向讀者交代孔子游說的緣由。因為《史記•孔子世家》有類似記載：齊人聞而懼，……於是選齊國中女子好者八十人，皆衣文衣而舞康樂，文馬三十駟，遺魯君。陳女樂文馬於魯城南高門外，季桓子微服往觀再三，……往觀終日，怠於政事。子路曰：夫子可以行矣。孔子曰：魯今且郊，如致膰乎大夫，則吾猶可以止。桓子卒受齊女樂，三日不聽政；郊，又不致膰俎於大夫。……孔子遂適衛(wèi)，主於子路妻兄顏濁鄒家。［2］1918－1919譯成白話文大意是說齊國擔心孔子的學說讓魯國強大，特意送了八十名能歌善舞的美女到魯國，季桓子多次微服前往城南高門外，多日不理朝政。孔子對此非常失望。不久，魯國舉行郊祭，祭祀后按慣例送祭肉給大夫們時卻沒有送給孔子，孔子在不得已的情況下離開魯國，去衛(wèi)國尋找出路。通過比較，發(fā)現(xiàn)兩者之間確實存在著明顯的相似之處。作者之所以如此敘述，一方面，想要將讀者引往春秋時期那個特殊的歷史環(huán)境，為小說營造環(huán)境；一方面，以近似歷史性敘述方式讓讀者相信題材選用的真實性。其次，隨著故事情節(jié)的展開，來到衛(wèi)國的孔子在游說衛(wèi)靈公期間又如何體現(xiàn)題材攝取的準確性？要回答這個問題，首先得了解一下衛(wèi)靈公夫人南子的情況。歷史上，南子本是宋國宗室的一位女子，也是歷史上著名的美人之一。弱小的宋國迫于衛(wèi)國的強大壓力，不得不將南子嫁給年歲已高的衛(wèi)靈公。那么，《麒麟》中的南子是否如此？小說有一段關(guān)于南子外貌特征的描述：……訪問我衛(wèi)國、見過我的面容的每一個人，無不驚奇地說：夫人額似妲己、目似褒姒。先生若是真正的圣人，請告訴我，自古代三王五帝以來，世上有比我美麗的女子嗎？［1］109很顯然，作者筆下的南子美貌出眾，單這一點就與典籍中的記載相差無幾。正因為南子具有傾國傾城的容貌，所以當她得知孔子來到衛(wèi)國傳道后，極力想會見孔子，希望獲得他的稱贊。為此，小說用了近十頁紙的篇幅大力描述了兩人見面的情況。雖然這段文字不乏作者的虛構(gòu)和想象，但倆人的會見在歷史上確有其事。《史記•孔子世家》就有記錄，不妨照錄如下：靈公夫人有南子者，使人謂孔子曰：“四方之君子不辱欲與寡君為兄弟者，必見寡小君。寡小君原見。”孔子辭謝，不得已而見之。夫人在絺帷中。孔子入門，北面稽首。夫人自帷中再拜，環(huán)珮玉聲璆然。”［2］1920這是一段非常簡潔的情景描述。除了記載他們見面的原因，以及之后打躬作揖以外，還提到了南子的配飾和服裝，其他情況均沒有提及。然而，南子為什么一定要會見孔子？難道只是想借孔子之言來印證自己的美麗？除此之外，是否還另有隱情？小說有一處描寫南子眼中的孔子形象引起了注意。文章這樣寫道：“他（孔子）額似堯，目似舜，項似皋陶，肩似子產(chǎn)，腰以下不及禹，約三寸而已，……身長一丈九尺六寸，具有文王的身材。”［1］101這一段文字描述并非空穴來風，作者隨意臆想的結(jié)果，與《史記•孔子世家》所記載的情況如出一轍。“孔子長九尺有六寸，人皆謂之長人而異之。……其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產(chǎn)，然自腰以下不及禹三寸。”［2］1921根據(jù)吳承洛先生的《中國古代度量衡史》的推算，周尺一尺有19．91公分。也就是說，孔子身高1．91米。面對如此高大的男子，耽于唯美的南子定會一睹真實。谷崎潤一郎為了刻畫他們相見的場面，不惜濃墨重彩，兩者的相見和孔子外貌的描述均能在文獻中找到相應的出處。由此可見谷崎潤一郎在選取中國典籍題材的過程中的確充分考慮了所選素材的真實性，以確保其故事情節(jié)的歷史性特征。相比會見，小說僅用了不到一頁紙的篇幅對游說過程進行了描述。然而，盡管作者在此惜墨如金，但是還是能從數(shù)百字中尋找到一些與文獻記載相吻合的故事情節(jié)。譬如，為了接見孔子，衛(wèi)靈公清心寡欲、沐浴齋戒、以禮相待，聽取富國強兵、王天下之道。然而，圣人對于傷他人之國、害他人之命的戰(zhàn)爭之事不置一辭，對于榨取民脂民膏、掠奪民財致富之事也沒有輔佐之言。也就是說，衛(wèi)靈公想向孔子咨詢軍事方面的問題，孔子對此避而不答，拂袖而去。因為此事與提倡仁政、主張以禮治國的孔子學說背道而馳。《麒麟》所描述的此事在《論語•衛(wèi)靈公》和《史記•孔子世家》都有記載。前者云：“衛(wèi)靈公問陳于孔子。孔子對曰，俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。明日遂行。”［3］231后者云：“他日，靈公文兵陳，孔子曰，俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。明日，與孔子語，見蜚雁，仰視之，色不在孔子。孔子遂行。”［2］1926兩處文獻引文的內(nèi)容顯然與小說描述的的情節(jié)極為相似。因此，遵循歷史，確保故事情節(jié)的歷史性可以說是谷崎潤一郎選取中國題材的一個標準。至于游說的結(jié)果如何，小說也只用了數(shù)百字加以描述。此處，引結(jié)尾處的一段文字為例，分析其情節(jié)的歷史性特征。公元前493年春的某日，在黃河與淇水相夾的商墟之地、衛(wèi)國國都的街道上，走著兩輛馬車。……第一輛車子上，載著衛(wèi)靈公、宦官雍渠、以及以妲己、褒姒之心為心的南子夫人。……第二輛車上，載著以堯舜之心為心的鄉(xiāng)下圣人孔子。……翌日清晨，孔子一行又踏上前往曹國的傳道之途。吾未見好德如好色者也。這是圣人離開衛(wèi)國時的最后一句話。［1］115－116《史記•孔子世家》同樣記載了此事。具體如下：居衛(wèi)月馀，靈公與夫人同車，宦者雍渠參乘，出，使孔子為次乘，招搖巿過之。孔子曰：“吾未見好德如好色者也。”於是丑之，去衛(wèi)，過曹。［2］1921對比上述兩段引文，發(fā)現(xiàn)小說的描述內(nèi)容與史書記載的內(nèi)容如出一人之口，如出一人之手，出現(xiàn)的人物、地點、道具等具體細節(jié)都如此相同。《麒麟》能夠如此準確地表現(xiàn)題材本事，不僅說明了作者對中國典籍的熟悉程度之高，而且也再次體現(xiàn)了小說情節(jié)的歷史性特征。一般來說，良好的方法往往可以實現(xiàn)事半功倍的效果。同樣，面對浩如煙海的中國歷史題材，作家們都會根據(jù)時代、社會的要求、個人的思想傾向和藝術(shù)趣味來選擇和處理相應的題材。那么，作者谷崎是通過什么途徑使作品的細節(jié)相對采用了相當真實的寫法，沿用歷史敘述的內(nèi)容，表現(xiàn)情節(jié)的歷史性特征的？我們認為這種方法就是舍九取一。所謂舍九取一的取舍方法是指在塑造歷史人物時，為強調(diào)人物的某一種性格特征而將那些表現(xiàn)人物其他性格的題材故意隱匿起來，其筆下的人物形象類似于福斯特所說的“扁形人物”，僅借用有關(guān)的歷史題材來表現(xiàn)“人物身上占統(tǒng)治地位的或在社交中表現(xiàn)出的最明顯的特征”。［4］61作品中孔子和南子形象的言行舉止之所以能夠多次與歷史相吻合，離不開這種題材的處理方法。當然，這種方法不僅有利于作者在題材選取時注重其歷史性的一面，也有利于作者不拘泥于這些題材，而進行明確的目的性舍棄。

三、豐富的想象：作品的文學性

雖然《麒麟》能夠較為靈活地運用中國典籍中記載的歷史事件，使其故事情節(jié)具有了鮮明的歷史性特征，但是谷崎潤一郎并沒有拘泥于源典素材，而是對出典素材進行了十分明確的目的性取舍。譬如，前文所引小說開篇的那一段引文就存在明顯與歷史事件相違背的地方。依谷崎潤一郎所言魯定公舉行郊外祭祀是在公元前493年，而事實上，魯定公不可能在這一年舉行郊祭，因為據(jù)《左傳•定公》記載：“定公十五年，公薨于高寢”，［5］546也就是說，魯定公已在公元前495年病逝，因而，不可能在公元前493年舉行郊祭。那么，魯定公郊祭究竟發(fā)生在哪一年呢？據(jù)《史記•孔子世家》記載，“魯定公十四年……魯今且郊，如致膰乎大夫……郊，又不致膰俎於大夫。”［2］1918這里所說的膰就是古代用來祭祀的肉。因此，魯定公郊祭應該發(fā)生在定公十四年，即公元前496年。小說所指的公元前493年據(jù)查為魯哀公二年，即衛(wèi)靈公去世之年。《左傳•哀公》有云：“夏，衛(wèi)靈公卒。”［5］552這樣一來，一個有趣的現(xiàn)象出現(xiàn)了。作品中局部的故事情節(jié)具有鮮明的歷史性特征，而整個故事卻發(fā)生在一個假設的前提下，具有明顯的虛構(gòu)痕跡。那么，作者為何會出現(xiàn)如此顯而易見的差錯？是失誤，還是另有意圖？事實上，谷崎潤一郎是一位熟知中國典籍的作家。據(jù)其在《少年時代》中的回憶，十三四歲時，谷崎潤一郎進入龜嶋町的秋香塾學習漢文。“每天早晨上學前學習三十分鐘左右。先生是一位六十歲左右、蓄著長胡須的老人，多虧老人家的指點，漢籍的經(jīng)典大致都是在那個時候讀的。……所以在秋香塾以《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》的順序進行學習，學到了十八史略、文章規(guī)范。”［6］169因此，出現(xiàn)如此差錯絕非失誤，而是另有它意。那么，作者的用意究竟何在？李俄憲曾說過：“一般意義上講，取材于歷史的文學作品，必須是從歷史紀錄里挖掘出沒其中的人物，并根據(jù)作者的創(chuàng)作意圖對相關(guān)的文獻資料進行選擇取舍，然后再把人物作為文學形象進行個性化、典型化塑造。”［7］126也就是說，要想弄清作者的創(chuàng)作意圖，分析作品中出現(xiàn)的人物形象是一條行之有效的途徑。首先，以作品中孔子形象為例。不僅外貌特征與古籍中的記載相同，而且其行為也符合中國儒家文化的特征。例如，當孔子一行來到衛(wèi)國時，聽到宮內(nèi)傳出的鐘聲，孔子告訴弟子子路鐘聲非但不美，相反還十分可怖、凄厲，因為它包含了暴政壓迫下的人們的詛咒和淚水。當衛(wèi)靈公求教于孔子治國之道時，孔子告誡衛(wèi)靈公應該克服私欲，以仁使天下馴服。由此可見，谷崎在塑造孔子形象時，想象性地將之塑造成為一個克己復禮的圣人。孔子本有的血肉被割舍了，只剩下一個被抽象化了的符號———善。也就是說，小說在塑造孔子形象時僅僅刻畫他的為善之行，而對其他方面則沒有提及。這一點在孔子與南子夫人見面時表現(xiàn)的最為突出。面對南子的美色和富有挑逗性的言行，孔子正襟危坐、表情極為嚴肅。雖說在孔子被“圣化”的過程中，司馬遷的推波助瀾起了非常大的作用，但是，其筆下的孔子形象也并非一味的高大，圣賢，落魄、窮困、潦倒的窘相時常會出現(xiàn)在《史記》的記載之中。其中，最為代表性的就是孔子在百姓眼中“壘壘若喪家之犬”。［2］1921如此，谷崎為了突顯孔子的善教、知禮、有德，有意識地放棄他的其他方面，鮮明地表現(xiàn)出作者在對史實題材的處理上采用了舍九取一的取舍方法來塑造人物形象。加之，《麒麟》屬于短篇小說，其容量有限。因而，作者只能夠選取歷史事實的一個層面，不可能面面俱到，所以集中筆墨，舍九取一的題材取舍方法于是也就成為其塑造人物的方法，至于與人物有關(guān)的其他情節(jié)則只有借助想象來虛構(gòu)和演繹。與孔子形象一樣，小說中的南子形象也同樣體現(xiàn)了作者舍九保一的題材取舍方法。雖然中國古代歷史上確有南子這樣一位美女，但據(jù)典籍記載南子更是一位喜歡舞權(quán)弄政的女子。這一點有《史記》和《左傳》為證。據(jù)《史記•衛(wèi)康叔世家》記載“三十九年，太子蒯聵與靈公夫人南子有惡，欲殺南子。……蒯聵數(shù)目之，夫人覺之，懼，呼曰：太子欲殺我！靈公怒，太子蒯聵饹宋，已而之晉趙氏。”［2］2178《左傳•定公》也有記錄。“衛(wèi)侯為夫人南子召宋朝，會于洮。大子蒯聵獻盂于齊，過宋野。……夫人見其色，啼而走，曰：蒯聵將殺余。公執(zhí)其手以登臺。大子奔宋，盡逐其黨。”［6］544那么，《麒麟》中的南子形象是否也是如此？通讀全文，我們沒有發(fā)現(xiàn)說明此事的文字。顯而易見，作者在選擇中國題材時，并沒有嚴格遵循歷史，而是表現(xiàn)出強烈的主觀意識。小說中的南子不喜權(quán)術(shù)，而愛施虐。“那些談及夫人惡德的男人們，被她炮烙毀容、頸套長枷、貫穿雙耳……那些惹動了靈公的心而遭致夫人的嫉妒的美女，被她割鼻、刖足、系以鐵索。對此光景看得出了神的南子的面容，有如詩人般美麗、哲人般嚴肅。［1］114可以說，為了突出南子惡魔般的行徑，作者將南子幻想為妲己，這顯然與《史記》等典籍記載相違背。至于小說敘述南子向孔子求證其美之事，南子命宮女為孔子奉上珍饈美酒之事也都沒有史料記錄。換句話說，這些情節(jié)的設置都是作者想象的結(jié)果，與典籍沒有任何關(guān)聯(lián)。由此，作者為了確保南子的妖艷而舍棄了其他方面，這正是作者借用舍九取一的題材取舍法塑造人物形象的結(jié)果。對此，加藤周一有過相關(guān)評價。“他（谷崎潤一郎）只善于描寫生活與某種理想相關(guān)聯(lián)的一面，其他所有方面都被拋棄了。從這個意義上說，谷崎的小說世界是抽象的。”［8］374加藤所說的某種理想顯然是指作者的創(chuàng)作意圖。“谷崎的小說，當然不是作者自身的或其他任何人的實際生活的反映，而是由此岸的或者現(xiàn)世的世界觀產(chǎn)生出來的美的反映，而且是快樂主義的反映。”［8］374換句話說，谷崎在小說主題上為了推行唯美的觀念，可以割舍與之無關(guān)的事情，當然也包括真實的歷史題材。南子形象的塑造就是如此。一句話，南子在其筆下是一位妖魔化的女性，是虛構(gòu)多于事實的女性。由此似乎發(fā)現(xiàn)了小說的一個秘密：在塑造人物形象的時候，作者采用了舍九取一的方法，一方面極力表現(xiàn)孔子的善，一方面卻又極力突出南子的惡，兩種截然相反的方面構(gòu)成了彼此之間的一種張力。隨著這種張力的增強，人物形象越單一，作品的文學性卻越強。這種扁形式人物雖然單一，但也正是這種單一充分展現(xiàn)了人物的性格特征，因為這種人物之間的張力既是人物沖突的表現(xiàn)，也是人物性格的張揚，彼此矛盾越大，沖突越劇烈，作者的創(chuàng)作意圖也就越清晰。作者舍九取一的題材取舍方法有效回避了角色自身內(nèi)部的沖突，因為這樣不利于創(chuàng)作意圖的表達，尤其對于像《麒麟》這種不足4000字的短篇小說來說，更是如此。

摘要：隨著我國國有企業(yè)改革的不斷深入和社會主義市場經(jīng)濟體制的逐步建立，下崗、失業(yè)人員的基本生活保障問題日益凸顯.本文在全面闡述當前失業(yè)保險制度發(fā)展歷程的基礎上，詳細分析了目前中國失業(yè)保險制度中存在的現(xiàn)實問題，最后提出了相應對策,對進一步完善我國社會保險制度意義重大。

關(guān)鍵詞：失業(yè)失業(yè)人員失業(yè)保險

第一部分失業(yè)保險概念與特點

1、1失業(yè)保險相關(guān)概念

1、失業(yè)是指既具有勞動能力又有就業(yè)要求的人員在勞動年齡內(nèi)不能就業(yè)的狀況.一般而言,構(gòu)成失業(yè)有以下幾個條件:一是在勞動年齡內(nèi);二是具有勞動能力;三是有就業(yè)愿望;四是在一定期限內(nèi)沒有找到任何職業(yè).那些由于患有嚴重疾病而喪失勞動能力的人、未到或超過勞動年齡沒有就業(yè)者、為就學而暫時未就業(yè)者等，都不列入失業(yè)范圍。失業(yè)的界定是制定失業(yè)保險制度的前提條件。

2、失業(yè)人員是指在勞動年齡內(nèi)有勞動能力，目前無工作，并以某種方式正在尋找工作的人員，包括就業(yè)轉(zhuǎn)失業(yè)的人員和新生勞動力中未實現(xiàn)就業(yè)的人員。《失業(yè)保險條例》所指失業(yè)人員只限定為就業(yè)轉(zhuǎn)失業(yè)的人員。根據(jù)有關(guān)規(guī)定，我國目前的法定勞動年齡是16-60歲，體育、文藝和特種工藝單位按照國家規(guī)定履行審批程序后可以招用未滿16周歲的未成年人。對企業(yè)中男年滿60周歲、女年滿50周歲的職工和機關(guān)事業(yè)單位中男年滿60周歲、女年滿55周歲的職工實行退休制度，對從事有毒、有害工作和符合條件的患病、因工致殘職工可以降低退休年齡。按照上述規(guī)定，在法定勞動年齡內(nèi)的人員都可以尋求職業(yè)，從事社會生產(chǎn)經(jīng)營等活動，并取得合法收入。所謂有勞動能力，是指失業(yè)人員具有從事正常社會勞動的行為能力。在法定勞動年齡內(nèi)的人員，若不具備相應的勞動能力，也不能視為失業(yè)人員，如精神病人、完全傷殘不能從事任何社會性勞動的人員等。目前無工作并以某種方式尋找工作，是指失業(yè)人員有工作要求，但受客觀因素的制約尚未實現(xiàn)就業(yè)。對那些目前雖無工作，但沒有工作要求的人不能視為失業(yè)人員。這部分人自愿放棄就業(yè)權(quán)利，已經(jīng)退出了勞動力的隊伍，不屬于勞動力，也就不存在失業(yè)問題。

漢代的畫像石內(nèi)容包羅萬象、豐富多彩，很多專家、學者已多角度、多層次地對漢代畫像石進行了全方位的研究和闡述。筆者不揣學識淺陋，僅從漢畫中的歷史故事的分類、內(nèi)涵、藝術(shù)風格以及漢畫故事與儒學的關(guān)系等方面，作一粗淺探討。

一、漢畫故事解析

歷史故事在漢畫中占有一定的比例，故事內(nèi)容大多為圣賢、豪杰、賢妻、良母、賢子等，可分為忠君圖、孝子圖、刺客圖、貞婦圖等。表現(xiàn)忠君思想的畫面有:周公輔成王圖、完璧歸趙圖、伍子胥畫像、二桃殺三士等，漢畫中這些表現(xiàn)忠的內(nèi)容是教育人們要像周公、藺相如、伍子胥、晏嬰等人那樣忠心耿耿，保衛(wèi)劉漢天下，不惜代價，為主人效勞，直至獻出生命。表現(xiàn)孝子思想的畫面有:丁蘭供木人、老萊子娛親、閔子騫失棰、邢渠哺父、韓伯榆受笞、董永賣身侍父等。貞婦圖有貞婦、賢婦、七女為父報仇等。孝子和貞婦圖像主要見于嘉祥武氏石祠、內(nèi)蒙古和林格爾壁畫墓和漢代樂浪郡(今朝鮮境內(nèi))出土的漆器上。這些圖像教育人們要像孝子、貞婦一樣孝親，由此達到“以孝治天下”的目的。周公輔成王圖見于山東嘉祥滿硐鄉(xiāng)宋山畫像石墓［1］，畫面自上而下分四層，第二層刻周公輔成王圖，畫面刻七人，正中站立小人物當為成王，即“成叔武”。他頭戴山字形王冠，腳踏幾案形金座，接受諸臣的拜謁。左一人為其打著華蓋，右一跪拜者當為周公，即周公旦。其余四人執(zhí)笏躬立，以表示孝忠。嘉祥武氏祠亦有此圖。周公輔成王故事見于《史記•魯周公世家》，其上云:“周公旦也，周武王弟也”，“及武王即位，且常輔翼武王”。“其后武王既崩，成王少，在襁褓之中。周公恐天下聞武王崩而畔，周公乃踐阼代成王攝行政當國”。“成王長，能聽政。于是周公乃還政于成王，成王臨朝。周公之代成王治，南面倍依以朝諸侯。及七年后，還政成王，北面就臣位”。對于周公輔成王的業(yè)績，司馬遷給予了高度的評價，“夫天下稱頌周公”，“尊后稷也”。完璧歸趙圖是山東嘉祥武氏祠里面的一幅畫像［2］19。畫面刻三人，中一人為秦王，戴冠、著長袍、佩劍，一手揚起，呈接璧狀，其中有“秦王”隸書題記。其后一人執(zhí)笏，呈拜謁狀。右一人為藺相如，戴冠、著長袍，一手揚起，一手持和氏璧呈欲碎之狀。畫面中刻“藺相如趙臣也奉璧于秦”題記。《史記•藺相如列傳》云，趙惠文王時，秦昭王愿以十五城易趙和氏璧。藺相如以“城入趙而璧留秦，城不入，臣請完璧歸趙”使秦。相如視秦王無意償趙城，乃前曰:“璧有瑕，請指示王”。王授璧，相如因持璧卻立，倚柱，怒發(fā)上沖冠，謂秦王曰:“……臣頭今與璧俱碎于柱矣”，秦王恐其破璧，乃辭謝固請，相如度秦王負約，使其從者懷其璧，從徑道亡，歸璧于趙。畫面所表現(xiàn)的當為“臣頭今與璧俱碎于柱”之場面。二桃殺三士圖出土于河南省原南陽縣［3］。畫面中刻一高足盤，盤中置二桃，公孫接、田開疆二人執(zhí)劍取桃，在一旁的古冶子怒不可遏，欲拔劍決斗。《晏子春秋•內(nèi)篇諫下》云:“公孫接、田開疆、古冶子事景公，以勇力搏虎聞。晏子過而趨，三子者不起。晏子入見公曰:‘臣聞明君之蓄勇力之士也，上有君臣之義，下有長率之倫，內(nèi)可以禁暴，外可以威敵;上利其功，下服其勇，故尊其位，重其祿。今君之蓄勇力之士也，無長幼之禮’。因請公使人少饋之二桃，曰:‘三子何不計功而食桃’?三勇士果因計功而爭桃，終自殺身亡”。《梁甫吟》云:“步出齊城門，遙望蕩陰里。里中有三墳，累累正相似。問是誰家冢，田疆古冶子。力能排南山，文能絕地紀。一朝被讒言，二桃殺三士。誰能為此謀，相國齊晏子”。荊軻刺秦王圖見于山東嘉祥武氏祠［2］26，南陽畫像石中也有此類畫像。“風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還”，說的就是荊軻刺秦王的故事。畫面中刻一柱，柱左怒發(fā)沖冠者為荊軻，他左手抓住秦王的袖子，右手抓起匕首，猛地向秦王刺去，柱右第一人為秦王。在那千鈞一發(fā)之時，他使勁一轉(zhuǎn)身，繞到了柱子后面，荊軻緊緊逼著，兩個人像走馬燈似的團團直轉(zhuǎn)。荊軻身后為秦舞陽，他被這突如其來的場面嚇得暈頭轉(zhuǎn)向，不知如何是好。秦王身后的衛(wèi)士雖然帶有武器，因沒有命令不準上殿，另一衛(wèi)士似被撞倒在地，柱下方盒里放著志士樊於期的首級。

醫(yī)官夏無且拿起藥包對準荊軻打擊，秦王借機拔劍砍傷荊軻的左腿，荊軻隨手持匕首朝秦王投擊，秦王一閃身，匕首從耳邊擦過，打在銅柱上，畫面給人留下火星四濺之感覺，秦王又沖上去，結(jié)果了荊軻的性命。此即《史記•刺客列傳》所云，荊軻“引其匕首以擿秦王，不中，中銅柱”的一剎那。老萊子娛親圖是山東嘉祥武氏祠里面的一幅畫像［2］37。畫面帷幔下刻三人，左二坐于床榻上者當為萊子的父母，其上有“萊子父母”題記。右一長跪者為幼時老萊子，他一手似持一老人的鳩杖，一手似拍一鞞狀物，雙親高興得合不攏嘴，其右上刻有“老萊子”題記。老萊子，春秋時楚國賢人。《史記•老子列傳》云:“老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時云。”他位高至尊，但對父母十分孝敬。面對七、八十歲的父母，他每日穿上五彩斑斕的衣服，屈身上堂，跌伏倒地，或唱歌、或跳舞，裝出天真頑皮的樣子給父母取樂。武氏祠另一幅畫像題記云:“老萊子楚人也，事親至孝，衣服斑連，嬰兒之態(tài)，令親有歡，君子嘉之，孝莫大焉”。梁寡高行圖見于山東嘉祥武氏祠，是一幅著名的貞婦畫像［2］85。畫面帷幔下刻四人，中一坐榻者當為梁國的高行。此時，她正持刀欲毀容，其上有題記“梁高行”。其前一跪拜者為梁王派出的求婚使者，上有“奉金者”題記。其右一人為高行的侍者，其左為梁王使者，持節(jié)，上有“使者”題記。據(jù)《列女傳》云，春秋時，高行青年寡居。梁王慕其傾城傾國的美貌，派使者捧著黃金前去求婚。高行堅持女性的節(jié)義，持刀割掉自己的鼻子，毀滅了自己的面容，維護了自己不嫁寡居的“尊嚴”。魯義姑姊圖是山東嘉祥武氏祠里面的一幅畫像［2］106。畫面右刻一婦人，懷抱一啼兒，同時又拋下一幼子。其旁一人似勸其將所拋之子收留下來。中刻一騎者，左刻一車，車上坐一馭者、一尊者，車后有節(jié)飾，車前刻“齊將車”題記。此即魯義姑舍親子、抱侄子的故事。據(jù)《列女傳》載，春秋時，齊屢犯魯國。難民中一位稱魯姑的婦人，在一次逃難中，被迫將一幼子扔下。當齊將問其是什么人時，魯姑云，我扔下的是自己的親生兒子，懷抱的是兄長的幼兒，這是為人的公義。齊將被婦人的行為所感動，遂掉轉(zhuǎn)車頭回齊。

二、漢畫故事彰顯了儒家思想

漢武帝時，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，使儒家學說成為統(tǒng)治者駕馭人民的主要思想工具。以董仲舒為代表的儒生們，為維護封建統(tǒng)治秩序，極力神化專制皇權(quán)，認為人君受命于天，是代表天的意志統(tǒng)治黎民，所以應當“屈民而伸君，屈君而伸天”。董仲舒還根據(jù)陽尊陰卑的理論，建立起君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱的道德觀念。儒生們極力鼓吹天人感應，鼓吹“五常”，使人相信君權(quán)神授，相信儒家宣揚的仁、義、禮、智、信是天的意志，從而讓人民俯首帖耳地聽命于以皇帝為首的封建統(tǒng)治階級。從此，儒家的代表人物孔子，他的“仁”的學說、“禮”的說教、“愛”的思想、“忠恕”之道，以及“其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀”的“任俠”精神，被廣泛用來塑造歷史人物與編織歷史故事。“畫者，成教化，助人倫”。墓、祠中刻繪的大量歷史故事，不僅可以起到裝飾作用，而且也是統(tǒng)治者把繪畫作為教化的補充形式的生動體現(xiàn)。各種形式的繪畫以圣賢、烈女等來陪襯墓、祠主人的身份和人品，向人們頌揚他們的高貴地位和高尚品德。關(guān)于“教化”，儒家大一統(tǒng)思想的創(chuàng)始人董仲舒在《舉賢良對策•一》中說，“圣王之繼亂世也，掃除其跡而悉去之，復修之教化而崇起之。教化之明，習欲已成，子孫循之，行兵五、六百歲，尚未敗也，至周之末世，大為之道以失天下。秦繼其后，獨不能改，又益甚之，重禁文學，不得挾書，棄捐禮誼而惡聞之，其心欲盡滅先圣之道，而專為自恣茍簡之治，故立為天子，十四歲而國破亡矣。自古以來，未嘗有以亂濟亂，大敗天下之民如秦者矣。其遺毒余烈，至今未滅，使習俗薄惡，人民囂頑、抵冒殊扦，孰爛如此之甚者也。”董仲舒主行教化，以刑、德比陰、陽，認為:“天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑。刑主殺而德主生，是故陽常居大夏而以生育養(yǎng)長為事，陰常居大冬積于空虛不用之處，以此見天之任德不任刑也。天使陽出布于上而主歲功，使陰入伏于下而時出佐陽，陽不得陰之助，亦不能獨成歲，終陽以成歲為名，此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑，刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也。”董仲舒認為教化之用猶如“堤防”，“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也;教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務，立太學以教于國，教庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。”由此可見，西漢中晚期以后，墓、祠中大量出現(xiàn)歷史人物故事畫這種典型的、直白地推行教化的品類就不足為怪了。這種題材集中于山東地區(qū)，也是順理成章的事，因為山東是儒家圣地、教化之區(qū)。另外，漢制“其德為孝”。西漢提倡孝悌，東漢更甚，厚葬是孝悌的重要表現(xiàn)形式之一。《鹽鐵論•散不足篇》云:“今生不能致其受敬，死以奢侈相高，雖無哀戚之心，而厚葬重幣者則稱以為孝”。孝者可以被舉薦為官，孝者，“顯名立于世，光榮著于俗”。孝，可增封、可禮遇、可扌翟升、可留名。《后漢書•濟北惠王傳》云:“次九歲喪父，至孝。建和元年(147年)梁太后下詔曰:‘濟北王次以幼年守藩，躬履孝道，父沒哀慟，焦毀過禮，草廬土席，衰杖在身，頭不枇沐，體生瘡腫，諒暗已來二十八月，自諸國有憂，未之聞也，朝廷甚嘉焉。今增次封五千戶，廣其土宇，以慰孝子惻隱之勞。’”《后漢書•彭城靖王恭傳》云:“和性至孝，太夫人薨，行喪陵次，毀胔過禮，傅相以聞，桓帝詔使奉牛酒迎王還宮。”《隸續(xù)》封丘令王元賓碑云:“察孝廉，郎、謁者、考工苑陵葉封丘令。以母憂去官，服祥，辟司空府。”《后漢書•桓鸞傳》云:“鸞以世濁州郡多非其人，恥不肯仕。年四十余，時太守向苗有名跡，乃舉鸞孝廉，遷為膠東令，始到官而苗卒，鸞即去職奔喪，終三年然后歸，淮汝之間高其義”。孝，是維系漢代家庭的紐帶，是保持社會平穩(wěn)的基礎，也是漢代封建君主選拔官吏的基本條件。封建統(tǒng)治者認為忠、孝緊密相連，不孝就不能忠君，“忠君之道不過于事父，故不肖之事父也，不可以事君。”在漢代，“求忠臣于孝子門”是忠孝觀念的真正內(nèi)涵，因此，漢朝普遍將忠臣孝子圖刻畫于器物、墓室石壁、墓前石祠或鑄造于器物上，模印于建墓使用的墓磚上，教育人們以他們?yōu)榘駱樱Τ蔀橹页夹⒆印?/p>

摘要:鋼琴學習有利于培養(yǎng)人的情操和內(nèi)涵,促進左右腦共同發(fā)育,調(diào)劑生活。在鋼琴學習中,觸鍵是必須解決的最重要技能術(shù)問題之一,本文針對此問題淺作一論述。

關(guān)鍵詞:鋼琴;觸鍵

鋼琴被人們譽為音樂皇冠上的明珠,是樂器之王。學習它有利于培養(yǎng)人的情操和內(nèi)涵,促進左右腦共同發(fā)育,調(diào)劑生活讓人適度放松。所以,越來越多的家長為自己的孩子選擇它。作為一個鋼琴的演奏者,觸鍵是必須解決的最重要的技術(shù)問題之一,因為它作為鋼琴發(fā)聲優(yōu)劣的關(guān)鍵,直接影響著鋼琴作品的表現(xiàn)力與感染力。因此,觸鍵一直是許多鋼琴演奏家最為關(guān)注的。同時,觸鍵也是普通鋼琴學習者到專業(yè)鋼琴演奏者的一道門檻。本文希望通過筆者對鋼琴觸鍵認識的敘述給鋼琴學習者帶來一點幫助。

1鋼琴觸鍵的發(fā)展

鋼琴觸鍵的發(fā)展以古典時期為界可以分為兩個大的階段,前一個時期是鋼琴觸鍵技術(shù)的成型時期,后一個時期可說是鋼琴觸鍵發(fā)展到高峰的黃金時段。

1.1前期

一、炎黃文化的全方位再現(xiàn)

當代歷史文化小說的表現(xiàn)重心，較多集中在有文字記載以后的歷史時期，比如楊書案、曲春禮、孫皓暉的先秦文化小說，二月河的清帝系列小說，以及王占君的隋唐歷史小說，而文字記載前的史前文化卻少有作家涉及，而黎正光卻匠心獨運地將眼光投向了炎黃文化，開拓出新的文化表現(xiàn)領(lǐng)域。作者黎正光指出：“由于炎黃時代，是一個缺乏文字準確記載的時代，加之過去人們對史前文明缺乏考古依據(jù)，致使許多代代口傳心授的人物與事件成為部分神話與傳說。”①史料的缺乏、記載的缺失以及考古知識的嚴格要求，給試圖表現(xiàn)這一文化領(lǐng)域的作家?guī)砹酥刂乩щy，而黎正光卻憑著驚人的毅力，歷經(jīng)二十多年的文化考察，為真實再現(xiàn)炎黃文化積累了大量的考古知識。“為寫作，我在二十多年的文化考察里，搜集了大量有關(guān)新石器時代的仰韶文化、大汶口文化、龍山文化、良渚文化、河姆渡文化等考古史料，并對新石器時代晚期的醫(yī)術(shù)、巫術(shù)、祭祀、星象、歷法、血族群婚、對偶婚、石器、陶器、兵器、服飾、文字符號、絲綢、律呂、舟車、冶煉、喪葬等等作了一定研究。”嚴謹執(zhí)著的創(chuàng)作態(tài)度最終換來了豐碩的藝術(shù)回報，《倉頡密碼》如同一部五彩斑斕的炎黃文化百科全書，全方位再現(xiàn)了炎黃時期氏族社會經(jīng)濟、政治與文化，描繪出一幅涵蓋原始氏族社會各個角落的清明上河圖，凸顯出厚重的遠古歷史文化底蘊。《倉頡密碼》重點表現(xiàn)了炎黃時期的文字、民俗，祭祀與部落文化，成功地實現(xiàn)了歷史真實與藝術(shù)真實的統(tǒng)一。象形文字是描摹事物外形特征最原始的文字，作為中國最早的象形文字，甲骨文凝聚著華夏民族的智慧結(jié)晶，是解讀炎黃時期原始氏族文化的文化密碼。《倉頡密碼》通過倉頡游歷天下發(fā)明象形文字，生動再現(xiàn)了大汶口文化至龍山文化時期，象形文字的誕生、演變與發(fā)展，比如倉頡描繪一只烏龜?shù)膫?cè)面形狀發(fā)明“龜”字，觀察兩個人行走發(fā)明“從”字，從吃魚肉和羊肉聯(lián)想到“鮮”字等。倉頡對象形文字的思考與探究，不僅顯示出作者扎實的古文字知識功底，更是抓住了切入炎黃文化內(nèi)核的文化符號。黎正光深刻體會到：“作為以象形符號為基源的漢字，便是我們文明古國根基最深的文化基石。可以說，華夏象形文字的誕生，無論從時間和作用上講，都遠遠超過了我們傳統(tǒng)概念中的四大發(fā)明，象形字才是輝耀我們?nèi)A夏歷史的第一大發(fā)明。”炎黃時期氏族社會生產(chǎn)力水平極為低下，古代先民對自然感到神秘而恐懼，產(chǎn)生了萬物有靈的觀念，祭祀成為原始氏族社會重要的社會活動。《倉頡密碼》詳盡描寫了諸多氏族部落的祭祀文化，涉及到服飾、法器、圖騰、禮儀、舞蹈等諸多考古文化領(lǐng)域。小說中倉頡和石娃深入白狼部落，偷窺白狼部落的生殖崇拜儀式：“牛角號音驟然響起，猛烈的皮鼓聲也響了起來。腰系皮裙身穿皮褂的男女在崖壁前吆喝著，扭動著，跳起了原始而野性的生殖崇拜舞。頭戴狼頭圖騰冠虎背熊腰的巴江酋長在崖壁前領(lǐng)舞。”在炎帝部落祭青苗儀式上，“炎帝頭戴一頂牛頭圖騰冠，上身斜穿一件虎皮褂”，祭司則是“頭戴高高皮制神帽，插有兩根長長羽翎”，“雨師右手持有一根一丈來長的檀木神杖，神杖頂端鑲有一個白綠相間玉石雕琢的牛頭飾物；雨師左手握著一個陶制沙錘，臉上涂有紅色礦物顏料紋飾，額頭涂有三條黑色線紋。”在祭司主持下，部落成員裝扮成野獸狂扭身軀，在曠野上跳起了祭青苗舞蹈，揮灑著野蠻強悍的生命活力。《倉頡密碼》從服飾、器具、祭品、場地、儀式等諸多細節(jié)，真實再現(xiàn)炎黃時期豐富多彩的祭祀文化，渲染出奇幻神秘的原始氏族社會文化氛圍。此外，《倉頡密碼》通過倉頡游歷天下的足跡，從人文環(huán)境、自然生態(tài)、地理風貌諸多方面，生動再現(xiàn)了具有不同地域文化特征的部落文化。倉頡首先來到的白狼部落，以狼頭為圖騰，以羊皮為服飾，具有粗獷奔放的草原游牧部落文化特征；炎帝部落居住的是坑屋和土屋，以農(nóng)耕與馴養(yǎng)家禽為生存方式，祭青苗則是部落的祭祀儀式；西陵部落發(fā)明了絲綢，以養(yǎng)蠶織綢為勞作方式，蠶成為西陵部落的文化圖騰，部落重大節(jié)日則是祭祀蠶神的活動，白象山部落、空桑部落，有熊部落也都有獨特的部落文化。作者在扎實的歷史考證基礎上，將目光回溯到中華文明的源頭，生動再現(xiàn)了多元的部落文化，正是不同部落文化的交流融匯，才奠定了沿承數(shù)千年的華夏文明的文化根基，成為現(xiàn)代中華民族國家的雛形。

二、倉頡文化人格的塑造

倉頡是遠古歷史的傳奇人物，如何超越歷史史料的缺失，真實再現(xiàn)遠古人物形象，是繞不過的藝術(shù)難題。《倉頡密碼》在吃透現(xiàn)有史料的基礎上，加以合理地想象與揣摩，從文化心理的角度切入，緊緊抓住特定文化環(huán)境與人物性格形成的契合點，細膩表現(xiàn)出遠古文化如何潛移默化地融入到倉頡的意識深處，從而形成特定的性格氣質(zhì)與言行舉止，有效避免了遠古人物塑造的現(xiàn)代化、理想化與意識形態(tài)化，成功塑造出立體真實的遠古文化英雄形象。當代文化歷史小說如唐浩明《曾國藩》、二月河《雍正皇帝》與劉斯奮《白門柳》，塑造的歷史人物積淀著以儒家為主，間雜道、法、墨文化內(nèi)涵，其文化人格塑造相對容易且有跡可循。而面對封建正統(tǒng)文化尚未形成的原始氏族社會，如何真實表現(xiàn)倉頡的文化人格、文化心理與思想情感？如何將倉頡這一傳奇人物請下神壇，化作一個具有七情六欲的血肉豐滿的生命個體？塑造倉頡這一傳奇人物可謂困難重重，作者黎正光將倉頡放在炎黃時期部落文化交融的背景下，切入到倉頡的文化內(nèi)心世界，來表現(xiàn)其文化人格的蛻變軌跡。少年倉頡在神鹿部落由于結(jié)繩記事丟失獵物，受到酋長神鹿氏的訓斥，賭氣一定要發(fā)明新的記事方法，年輕氣盛的倉頡為發(fā)明象形文字踏上征程，先后來到了白狼、炎帝、西陵、女媧等諸多部落，部落女子如巴英、芹姬、涿光氏、肖璣、竹媛、綠波、綠浪被倉頡所吸引，紛紛對倉頡表示出異性的傾心愛慕，倉頡甚至沉醉于溫柔鄉(xiāng)之中不能自拔，逐漸忘卻了人生的方向，其文化人格更多呈現(xiàn)出原始生命的本能。隨著倉頡游歷不同部落，目睹了不同部落的圖騰巖畫、祭祀巫術(shù)、喪葬禮儀、群婚野合，接觸到諸多的原始氏族文化習俗，積累了豐富的原始文化知識，旺盛的情欲逐漸冷卻，文化內(nèi)涵逐漸提升，文化人格由浮躁凌厲走向平和淡泊，發(fā)明象形文字深化為倉頡的文化心理內(nèi)核，激發(fā)著倉頡的堅韌意志，成為倉頡一生的精神支柱。然而《倉頡密碼》并沒有把倉頡寫成完美無缺的道德英雄，以至于脫離了當時的文化環(huán)境，成為某種抽象的思想理念的演繹，作者真實地表現(xiàn)倉頡糅雜并存的文化人格，讓原始激情從倉頡生命深處肆意地噴薄而出。由于炎黃時期民族國家、倫理道德與家庭觀念尚未形成，因此倉頡身上擺脫了政治理念的束縛，也超越了倫理道德的制約，呈現(xiàn)出充滿生命強力的原始文化人格。倉頡發(fā)明象形文字既非出自崇高的政治信仰，也非為了民族國家，僅僅是源于丟失獵物懊惱后的突發(fā)奇想，顯得非常真實自然。倉頡也并非不食人間煙火的道德英雄，倉頡好狠斗勇、野性沖動、貪戀女色，他每到一個部落就與女性交合，盡情釋放原始的本能，倉頡也經(jīng)常與部落其他男性發(fā)生沖突，動輒打架斗毆，暴露出了他性格中的魯莽與強悍。作者并不因此對倉頡性格的負面因素進行批判，而是不動聲色地將其如實再現(xiàn)，發(fā)掘遠古先民的生命潛能，謳歌強悍有力的生命意志，從而使得數(shù)千年的遠古英雄更加真實，富有鮮活的世俗氣息與人性內(nèi)涵，煥發(fā)出獨立不羈的生命活力，徹底顛覆千百年來的封建倫理對人性的束縛。《倉頡密碼》塑造的其他人物，如蚩尤、黃帝與金二伯等人物，既非傳統(tǒng)的佛儒道文化人格，也不是現(xiàn)念的演繹者，而是一批充滿原始生命活力與激情的遠古英雄，他們張揚著獨立人格與個性，絲毫沒有受到封建文化思想體系的沾染，與原始氏族社會的文化氛圍融為一體。黎正光將筆觸深入到遠古人物文化心理的深處，真實還原了早已逝去的古人心跡，使得歷史人物性格發(fā)展按照自身的邏輯自然展開，與濃郁的炎黃文化氛圍融為一體，顯得真實自然又鮮活靈動，有效地解決了歷史人物塑造過于現(xiàn)代化的頑疾。

三、民族文化精神的弘揚

中華民族文化精神萌生于原始氏族社會，發(fā)展于封建社會，經(jīng)歷了一個萌芽、成熟與傳承的漫長歷程，逐漸形成了以佛儒道文化為主體的思想觀念體系，潛移默化沉淀在國民的無意識深處，成為數(shù)千年來薪火相傳的文化精髓，也是區(qū)別其他民族文明的文化圖騰。與其他文化歷史小說不同，《倉頡密碼》偏離了發(fā)掘佛儒道文化精神的傳統(tǒng)模式，而是另辟蹊徑將目光投向中華民族精神的原點，深入發(fā)掘遠古民族文化精神。遠古民族文化精神由于年代的久遠與史料的缺失，較多在遠古神話傳說如夸父追日、女媧補天、大禹治水，或民族史詩如古巴比倫史詩《吉爾伽美什》、荷馬史詩《伊里亞特》、藏族英雄史詩《格薩爾》中得以表現(xiàn)。《倉頡密碼》塑造了倉頡這一遠古英雄形象，凝聚著遠古先民的開拓進取精神，在生產(chǎn)力水平極為低下的原始社會，倉頡沖破了鬼神血親迷信觀念的束縛，敢于創(chuàng)新發(fā)明象形文字，無疑點燃了中華民族走向世界文明的火種，自強不息敢于創(chuàng)新成為遠古民族文化精神的重要素質(zhì)，為創(chuàng)造輝煌燦爛的中華文明提供了強大的精神內(nèi)驅(qū)力。自小受到結(jié)繩記事之苦的少年倉頡，在丟失獵物受到訓斥后，便立志發(fā)明新的記事符號，倉頡受到燃燒篝火的啟發(fā)突發(fā)靈感：“這世間萬物，都有形狀，我何不以這天地萬物之形，描畫出各種不同的形狀，這不同的形狀，就可作為不同的象形字了。”“我將用象形的方法來描畫世間萬物，這描畫的方法就是象形方法，所以我就給這些描畫的東西取名為象形字。”為搜集各種符號發(fā)明象形字，倉頡開始游歷天下各個部落，考察了無數(shù)的圖騰、石刻與巖畫，歷經(jīng)重重險阻與考驗，闖入白狼部落祭祀的山洞被追殺，拒絕了炎帝的酋長權(quán)位的誘惑，經(jīng)受住大隗部落美色的考驗，多次在蚩尤騎兵追殺下僥幸逃生，聯(lián)合軒轅與炎帝部落戰(zhàn)勝了蚩尤部落，最終發(fā)明象形文字造福天下蒼生。倉頡身上所煥發(fā)出的自強不息精神，成為遠古華夏民族文化精神的縮影，象征著中華民族的血脈和精魂，寄托著作者對民族性格的思考與期望，正如黎正光所說：“倉頡身上，體現(xiàn)了我們?nèi)A夏民族百折不撓，永遠求索，不斷創(chuàng)新的精神。”《倉頡密碼》對自立自強自信的民族精神的弘揚，在西方文化無孔不入的全球化語境下，凸顯出重要的價值與意義。新世紀以來，在全球化浪潮的沖擊下，中國傳統(tǒng)文化遭受到西方文化的吞噬，西方國家大力向發(fā)展中國家輸出自己的文化觀念，借助全球化的名義實行文化侵略。另一方面，五四以來在啟蒙神話與現(xiàn)代化浪潮的驅(qū)使下，傳統(tǒng)文化被視作充滿毒素的文化糟粕被激進否定，內(nèi)外兩者的雙重沖擊，使得千百年來承傳的民族精神遭受到前所未有的沖擊，信仰缺失與盲目崇外成為當下最嚴重的精神癥候。面對拜金主義、物質(zhì)主義與享樂主義等現(xiàn)代文明病的肆虐，黎正光以中國作家的良知與責任感，重新審視被遮蔽已久的遠古文化資源，發(fā)掘出開拓進取的倉頡精神，從而激活了炎黃文化的生命力，銜接上斷流已久的文化血脈，彰顯出遠古文化的巨大價值與現(xiàn)實意義，如陳寅恪所說：“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位，此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。”〔1〕因此，倉頡將自己的一生奉獻給發(fā)明中華象形文字，他在挫折面前表現(xiàn)的百折不撓的頑強精神，他在與命運抗爭所激發(fā)出來的蓬勃生命激情，他在游歷天下征途中所展示的獨立不羈，復活了遠古先民的文化心理與精神世界，反映出中華民族在遠古時期改造現(xiàn)實環(huán)境的真實足跡，在全球化浪潮沖擊下找到了民族文化精神的坐標。

摘要：本文針對網(wǎng)絡搜索引擎工作中的重點技術(shù)作出詳盡的闡述，它包括Robot程序、索引數(shù)據(jù)庫、檢索程序三個方面。通過他們來概述WWW網(wǎng)絡信息檢索技術(shù)的發(fā)展狀況。

關(guān)鍵詞：Robot程序、數(shù)據(jù)索引、遍歷算法、相關(guān)性

Theabstractsofinformationretrievalsontheworldwideweb

Abstract:Thisschedualsdecribethedetailsoffataltechniquesabouttheinformationontheworldwidewebsite,includingthreeaspects:Robottechniques,Indexingdatabaseandsearchingprogrammes.Wecanlearnthedevelopingstatesofinformationretrivalsthroughthem.

Keywords:Robot,Indces,Revelance,arithmetic

隨著互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，網(wǎng)絡信息不斷爆炸式的擴張，網(wǎng)民怎么才能從這樣海量的信息中找到他們所需要的信息呢？搜索引擎，這是目前為止，世界上最流行的一種準確獲得信息的一種工具。象Google、Altavista、Infoseek、Hotbot、Yahoo、網(wǎng)絡指南針、北大天網(wǎng)和華好網(wǎng)景的ChinaOK等等。這些都是世界上非常著名的搜索引擎。他們都是通過網(wǎng)絡機器人搜集網(wǎng)絡信息，建立索引數(shù)據(jù)庫，并且不但的更新，通過一定的相關(guān)性算法，對用戶提供的請求作出響應，并按一定的次序輸出高質(zhì)量的信息。它的主要由下面三個部分組成：蜘蛛程序、索引數(shù)據(jù)庫、檢索程序。三個部分協(xié)調(diào)一致，其工作原理（圖1）如下：

針對校園服務器而言，經(jīng)過一個學期長時間的運行，服務器中的各種系統(tǒng)已經(jīng)紊亂，這時恐怕就得重新安裝操作系統(tǒng)或應用軟件了。以下我們將講解軟件維護過程中所需注意的一些問題。

安裝前的準備

在進行操作系統(tǒng)維護之前需要將必要的數(shù)據(jù)備份出來。備份的方法可以使用額外的硬盤，也可以將數(shù)據(jù)用刻錄機備份出來。另外，在重新安裝系統(tǒng)之前，需要檢查硬件是否工作正常，從網(wǎng)上下載最新的硬件驅(qū)動程序安裝盤(光盤或軟盤)，否則系統(tǒng)很可能將無法安裝成功。尤其是某些RAID卡的驅(qū)動程序，一定是要有軟盤介質(zhì)的支持，因為在安裝操作系統(tǒng)時會要求你插入驅(qū)動盤。

操作系統(tǒng)的安裝

在確認萬事俱備之后，就可以重新安裝操作系統(tǒng)了。首先需要將硬盤格式化，用操作系統(tǒng)的啟動盤啟動系統(tǒng)之后，運行格式化命令就可以了。如果有必要，可以重新把硬盤分區(qū)，但是千萬不要進行低級格式化硬盤，除非確認硬盤有壞道。

在格式化硬盤之后，就把操作系統(tǒng)安裝上，安裝操作系統(tǒng)的具體操作過程這里就不再講了。安裝完操作系統(tǒng)之后，再把顯卡、網(wǎng)卡、SCSI卡、主板等設備的驅(qū)動程序安裝上，使操作系統(tǒng)正常運行就可以了。

[摘要]隨著人們對物的消費由“功能”到“意義”的消費價值觀轉(zhuǎn)變，廣告從著重講述商品功效轉(zhuǎn)換為創(chuàng)設商品的符號意義，這一變化為認定虛假廣告制造了新的障礙。從符號敘述學視角來看，此種人為創(chuàng)造的意義指向?qū)嶋H上已脫離了真假的界線，不再為《廣告法》中“虛假廣告”的范疇所涵蓋。因此，《廣告法》宜對“功效型廣告”和“意義型廣告”進行區(qū)分，對前者應著重審查商品功能是否與廣告宣稱相一致，對后者應重點關(guān)注廣告背后隱含的價值理念。

[關(guān)鍵詞]符號敘述學；虛假廣告；意義聯(lián)結(jié)

自工業(yè)革命以降，人類借由飛速發(fā)展的經(jīng)濟日漸邁入一個物質(zhì)豐裕的時代。在物質(zhì)極其豐盛的基礎上，消費被獨立出來，成為整個社會運行的核心[1]。為刺激大眾消費、展示商品價值，“廣告”這一營銷利器受到了諸多廠商的青睞。正因為廣告對消費的神奇作用，部分廣告主為吸引更多消費者的青睞從而攫取非正常利潤，以虛構(gòu)商品成分、偽造商品功效等方式進行廣告宣傳，不僅使消費者利益受損，更讓廣告的可信度在全社會范圍內(nèi)不斷降低。據(jù)中國消費者協(xié)會統(tǒng)計，近幾年，有關(guān)虛假廣告的投訴一直位列“消協(xié)十大投訴熱點”的前三[2]，且呈上升趨勢。在眾多虛假廣告糾紛中，像“吃了旺旺但沒有變旺案”①、“六個核桃虛假宣傳案”②這類“宣傳明顯不實”的廣告案例格外引人關(guān)注，而這些明顯虛假的廣告宣傳行為在法律上如何認定也成為了社會大眾關(guān)注的焦點。依照《中華人民共和國廣告法》（以下簡稱《廣告法》）第三、四條的規(guī)定，廣告應當真實、合法且不得含有虛假或者引人誤解的內(nèi)容，不得欺騙、誤導消費者③。申言之，只要與客觀現(xiàn)實不符的廣告均能被解釋為違法廣告。但若照此實施，不僅會限制廣告產(chǎn)業(yè)的發(fā)展前景，而且篩選剩下的那些所謂的“合法”廣告將無異于死氣沉沉的“產(chǎn)品說明書”[3]。為解決此問題，雖然《廣告法》的第二十八條列舉了5款具體的“虛假廣告”①，但其規(guī)定仍只停留在“廣告不能造假”這一層面上，根據(jù)該款無法區(qū)分哪些部分可以虛構(gòu)，哪些部分不容有假，更無法區(qū)分藝術(shù)夸張和虛假宣傳的差異。如果我們采取諸如美國、德國“一般消費者判斷水平”這樣的主觀標準來判斷虛構(gòu)廣告，考慮到我國執(zhí)法和司法隊伍的基本情況，則又會出現(xiàn)法律實施的隨意性過大等問題，這不僅會使法律的權(quán)威受到影響，亦會造成司法資源的浪費。為解決此難題，筆者擬運用符號敘述學之相關(guān)理論對虛假廣告的法律內(nèi)涵給出清晰、合理的界定，旨在有助于有關(guān)部門認定虛假廣告行為，規(guī)制當下的廣告業(yè)亂象。

一、意義型廣告的出現(xiàn)與虛假廣告主觀性判斷標準的產(chǎn)生

（一）消費社會中廣告宣傳策略的改變。20世紀70年代，法國學者鮑德里亞提出了“消費社會”理論，即現(xiàn)代人購買商品的行為已經(jīng)從對“物”本身的消費變成了對“意義”的消費。“人們從來不消費物的本身（使用價值）——人們總是把物（從廣義的角度）用來當作能夠突出你的符號，或讓你加入視為理想的團體，或參考一個地位更高的團體來擺脫本團體。”[4]精準把握到現(xiàn)代社會大眾消費觀念這一嬗變的廣告業(yè)很快開辟了一條新模式——不強調(diào)品質(zhì)，而是創(chuàng)造意境吸引消費者。以柒牌男裝為例，借助其品牌代言人李連杰熒幕上的“硬漢”形象，柒牌男裝以“至尊、高貴”的形象塑造成功得到了大批消費者的青睞。由此，作為使用價值的服裝之保暖和審美功能退居幕后，其意義價值凸顯為商家吸引消費者的秘密武器。這樣的廣告設計在今日已屢見不鮮。十年前的洗衣粉廣告著重宣傳其產(chǎn)品“白衣亮白、彩衣鮮艷”的功效，而新近的洗衣粉廣告則將關(guān)注點從“洗衣潔凈”上移開，轉(zhuǎn)而通過一家人洗衣的溫馨畫面創(chuàng)設出“笑容印在你臉上”的溫情話語；無獨有偶，青島啤酒也將“百年酵母傳世麥香”的廣告宣傳替換為“青島純生鮮活人生”這句看似與啤酒無關(guān)的話語表達。在這樣的宣傳策略下，蘋果手機成為時尚的標志、星巴克咖啡化身小資休閑的選擇、香奈兒更是優(yōu)雅時髦女性的代名詞……諸如“孝敬爸媽就送腦白金”“鉆石恒久遠，一顆永流傳”等廣告詞則似乎已經(jīng)成為現(xiàn)代社會人們選購商品的行動指南。商品的“意義”更多地成為人們購買行為的目標，廣告“通過他人來激起每個人對物化社會的神話的欲望，使消費者在商品購買和消費的過程中完成對自己的身份塑造”[5]。通過分析廣告模式的變換可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在的廣告形象宣傳大多具有明顯的相似之處，即沒有或極少對使用價值的介紹，而是將重點移至對廣告情節(jié)的塑造之上，商品在廣告之中成為了脫離自身使用價值的藝術(shù)存在，由此帶來的“超現(xiàn)實感”無形中加強了消費者對于商品的崇拜，強化了消費者的購買欲望[6]。（二）意義虛構(gòu)的解釋困境與“引人誤解”標準的濫用。當商品的效用已不再成為這類廣告宣傳的著眼點時，以“內(nèi)容虛假”的標準來衡量廣告虛假與否也就相應地不再嚴謹。易言之，如今的廣告商更愿意在廣告中創(chuàng)設出某種“意義”，而這類意義卻往往與商品本身無關(guān)，但這些廣告的虛假性正是體現(xiàn)在此種對于意義的虛構(gòu)之中。通常情況下，人們可以將這種關(guān)于意義的講述簡單理解為一種藝術(shù)表現(xiàn)的夸張和創(chuàng)新，且無關(guān)于產(chǎn)品的具體功效——如“運氣”之于食品“旺旺”、“歡樂”之于洗發(fā)水“海飛絲”。然而目前實務界仍慣常使用虛假廣告的相關(guān)法條對其進行規(guī)制，此時未明確“虛構(gòu)意義”的《廣告法》無形中成為意義型廣告的天然保護傘，判別它們是否構(gòu)成虛假廣告的唯一方法就只能是相關(guān)公眾是否會產(chǎn)生誤解，即我國《廣告法》第二十八條提到的“以引人誤解的內(nèi)容欺騙、誤導消費者”。可以看出，我國立法中關(guān)于虛假廣告的判別標準僅僅著眼于商品效用這一層面，即立法者只詳細規(guī)定了廣告在所宣傳商品的質(zhì)量、功效等使用價值方面不能造假，而涉及其他與此商品應有的使用價值無關(guān)的“虛構(gòu)”時就將判斷標準交給了相關(guān)公眾，對其是否虛假沒有給出明確、客觀的認定標準。

二、廣告的本質(zhì)與商品的符號意義

摘要

本論文借鑒結(jié)構(gòu)主義的一些方法，抱著歷史唯物主義的態(tài)度，從考察馬克思論述政治經(jīng)濟學的話語結(jié)構(gòu)入手，抽離出“自然·歷史”、“共時·歷時”、“一般·特殊”、“抽象·具體”四組基本的話語組合方式，為了貫徹歷史唯物主義的方法，馬克思把闡釋歸入“歷史/歷時/特殊/具體”，而排斥“自然/共時/一般/抽象”，但并不意味著馬克思放棄對于“一般/抽象”的探求。他從黑格爾那里繼承了辯證法，并把它作為政治經(jīng)濟學的敘述動力所在，而辯證法恰恰是“共時/一般/抽象”的研究方法，那么，“辯證”的敘述動力能否承載歷史唯物主義的訴求，馬克思是如何在“辯證法”的運動中納入“歷史”的聲音，我將通過對商品價值理論和剩余價值理論的解讀來回答這兩個問題，從中可以看到馬克思突破文本的敘述抵達歷史的艱辛，這對于語言學轉(zhuǎn)型以來處理文本與歷史的關(guān)系，以及在后結(jié)構(gòu)主義解構(gòu)“宏大敘事”的策略下重新找回歷史唯物主義的信念具有重要的意義。

關(guān)鍵詞

自然-歷史、共時-歷史、一般-特殊、抽象-具體、辯證法、歷史唯物主義、抽象人類勞動、剩余價值、能指/所指/歷史參照物

引言

生活在中國的現(xiàn)實語境中，對于馬克思、馬克思主義以及《資本論》的態(tài)度不得不帶有復雜的情感。改革開放是在批判“”歷史的基礎上開啟的，而在思想領(lǐng)域則伴隨著對于馬克思主義教條化的清算，以至于在新時期以來很長一段時間，馬克思主義不再成為知識人的普遍信仰，但是隨著90年代市場化在中國的全面展開，一些曾經(jīng)借助馬克思主義批判和拒絕的東西浮現(xiàn)出來，中國究竟是在“發(fā)展主義”2的歷史允諾中走向“更美好的明天”，還是掉進了“現(xiàn)代化的陷阱”3，于是，一部分對社會持有批判立場的知識分子又重新認識到馬克思和馬克思主義的價值，并把其作為介入社會批判的工具，在這個意義上，“馬克思的幽靈”4又回來了（按照法國哲學家德里達的說法，“馬克思的幽靈”從沒有離開過），或者借用《資本主義的終結(jié)》一書的結(jié)尾語“因為馬克思主義指引我們思考剝削，而剝削還沒有終結(jié)”5，可以說，馬克思主義并沒有被歷史想象性地“終結(jié)”6。

摘要：在全國高校思想政治工作會議上強調(diào)，要用好課堂教學這個主渠道，各類課程都要與思想政治理論課同向同行，形成協(xié)同效應[1]。如何找準不同門類的課程與思政教學相融合的切入點，融入思政教育話語體系的創(chuàng)新，是目前高校教育的關(guān)鍵部分之一，同時也是創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)相關(guān)教育引導的主要路徑之一。作為藝術(shù)設計這一走在時代前沿的教學領(lǐng)域，要利用設計教育與思政教育創(chuàng)新共通的理念，在思想教育陣地最前沿，最大限度地發(fā)揮作用。

關(guān)鍵詞：課程思政；藝術(shù)設計；思政教學；敘述性語言；創(chuàng)新研究；故事化呈現(xiàn)

高校作為培養(yǎng)對社會有用的優(yōu)秀人才基地，不僅要教授技能，更要提升思想認知境界。年輕學生的教育最關(guān)鍵地告訴他們正確的思維，讓他們選擇正確的道路。2019年3月，在學校思想政治理論課教師座談會上講話強調(diào)：“要堅持顯性教育和隱性教育相統(tǒng)一，挖掘其他課程和教學方式中蘊含的思想政治教育資源，實現(xiàn)全員全程全方位育人[2]。”立德樹人是思想政治教育的根本任務，思政課作為主要課程，其作用無法替代。相對于高等院校教學的其他課程而言，藝術(shù)設計專業(yè)的課程無論是從教授形式還是教學內(nèi)容上，都具有其獨到的思想政治教育價值與意義，思政教育的目的是讓學生領(lǐng)會到對真善美的價值追求，藝術(shù)設計教育的目標亦然。根據(jù)當前高校“課程思政”的開展要求，在藝術(shù)設計類專業(yè)的教學中，思想政治教育與專業(yè)教育要相互融合，必須找準兩者的切入點，筆者認為，在這其中，“敘述性”和“象征性”是兩個關(guān)鍵詞，可作為為主要融合途徑。在這一過程中，要主動搜集能在教學中使用的各類故事及案例，使教學內(nèi)容能與社會熱點問題相連接。授課過程中，既要注重專業(yè)知識的傳授，又要注重價值引領(lǐng)，運用豐富的教學手段，深入挖掘設計課程的背景材料，通過引入熱點話題或經(jīng)典案例，結(jié)合案例教學、情境教學、體驗式教學等方式，讓學生在實際參與課程過程中引發(fā)主動思考，進而實現(xiàn)認同，再付諸實踐。

一個設計作品，往往需要主題與故事，以提升作品的吸引力，提高用戶的沉浸式體驗。在設計教育中，往往會有意識地培養(yǎng)學生的敘述性與象征性思維,滿足設計的“表達功能”，設計者在作品中傳達一些深刻的含義，并希望被受眾所解讀，讓人們心存審美，心存辨認。這與思政育人的理念是相同的。新時代需要新語言，把思政課程的內(nèi)容用“故事”表述出來，再借由帶有象征意味，具有敘述性的藝術(shù)設計作品呈現(xiàn)，既鍛煉了專業(yè)技能，訓練了表述手法，又與思政內(nèi)容相融，讓設計專業(yè)課程充滿道德情操和人文社會關(guān)懷，幫助學生樹立正確的人生觀、價值觀和世界觀，發(fā)揮二者協(xié)同教育的作用。以傳統(tǒng)文化、民族精神、時代精神等為著力點，思政教育語言以“故事化”呈現(xiàn)，配合藝術(shù)設計中敘述和象征的表現(xiàn)手法訓練，用創(chuàng)意圖形、功能圖等形式表現(xiàn)精神精髓。主要在視覺傳達設計及環(huán)境藝術(shù)設計專業(yè)教育中體現(xiàn)思政精神，通過圖形設計、書籍裝幀、插畫、空間設計等課程作業(yè)，充分展現(xiàn)思政話語體系創(chuàng)新與設計專業(yè)教育融合，并建立自媒體平臺，根據(jù)課程塊面設立分類，收集學生作品，展示教學成果。

一、專業(yè)協(xié)同思政，雙方都需要創(chuàng)新與轉(zhuǎn)變。新時代文化多樣性與媒體的傳播性，思政教育急需創(chuàng)新話語表達形式，努力實現(xiàn)內(nèi)容與形式的有機統(tǒng)一。不斷創(chuàng)新課堂內(nèi)容的表達藝術(shù)，運用故事化表達、多場域交流等方式，與時俱進地增強話語魅力。在思政課程改革創(chuàng)新中，可嘗試運用故事思維上好思政課，以提高思政教學的針對性和實效性。高校對大學生進行思政教育的內(nèi)容主要涉及理想信念、愛國主義、道德品質(zhì)、創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)及傳統(tǒng)文化等幾大方面[3][][3]。大部分內(nèi)容都可以用敘事的手段進行傳授。因此，在設計課程思政改革過程中，可以“故事思政”為切入點，結(jié)合時政熱點，充分挖掘其中蘊含的關(guān)鍵元素，用敘述和象征手法表達出來，實現(xiàn)設計課程與思政教育的有機融合。

二、堅持思政教育與藝術(shù)教育深度融合的模式，把設計實踐作為思政教育成果檢驗的試金石。運用好課內(nèi)課外、線上線下各種育人載體和傳播媒介，例如多媒體、自媒體（公眾號、微博等）、流媒體（短視頻app）等，以當下青年學生喜聞樂見的形式，潛移默化地改變他們的精神世界。