導(dǎo)語：人權(quán)問題主觀性研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：人權(quán)問題具有兩重性，即客觀性與主觀性。人權(quán)問題的客觀性是指人權(quán)現(xiàn)象的客觀性，人權(quán)問題的主觀性是指人權(quán)意識的主觀性。人權(quán)現(xiàn)象是人權(quán)意識存在的前提和基礎(chǔ)，人權(quán)意識是人權(quán)現(xiàn)象在意識領(lǐng)域中的映像。人權(quán)現(xiàn)象具有客觀性，但有些人權(quán)現(xiàn)象也具有主觀性；人權(quán)意識具有主觀性，但也具有一定的客觀性。人權(quán)與人權(quán)概念是人權(quán)現(xiàn)象與人權(quán)意識中的核心問題，二者辯證統(tǒng)一。唯物辯證法是對人權(quán)現(xiàn)象與人權(quán)意識進行法哲學(xué)分析的基本方法。

關(guān)鍵詞：人權(quán)問題,客觀性,主觀性,法哲學(xué)

人權(quán)問題具有兩重性，即客觀性與主觀性。人權(quán)問題的客觀性是指人權(quán)現(xiàn)象的客觀性，人權(quán)問題的主觀性是指人權(quán)意識的主觀性。由于學(xué)者們對人權(quán)問題的客觀性與人權(quán)問題的主觀性認識存在很大的差異，致使當前的人權(quán)問題研究存在不少困惑，且這種困惑已經(jīng)直接影響到人權(quán)的制度化建設(shè)。因此，本文對人權(quán)問題的客觀性與人權(quán)問題的主觀性及二者之間的內(nèi)在聯(lián)系進行研究，希望對人權(quán)基礎(chǔ)理論構(gòu)建有所裨益。

一

在人權(quán)現(xiàn)象與人權(quán)意識中，人權(quán)現(xiàn)象是否客觀存在在人權(quán)法哲學(xué)研究中占有重要地位，是人權(quán)研究無法回避的問題。人權(quán)現(xiàn)象涉及到人、人權(quán)及人權(quán)法等諸種現(xiàn)象，是這些現(xiàn)象的統(tǒng)稱。人客觀存在，是人權(quán)現(xiàn)象的一個關(guān)鍵因素，離開了人則人權(quán)現(xiàn)象不復(fù)存在。目前，人權(quán)現(xiàn)象研究中存在的問題不在于人的客觀性，主要在于對人權(quán)、人權(quán)法的客觀性認識不足，尤其是對人權(quán)的客觀性理解存在巨大差異。如有學(xué)者認為他是把“人權(quán)作為概念而不是作為現(xiàn)象和事實來研究”、“人權(quán)是一個以人作為人道主體的主體性概念”。[1]從存在與意識的角度來講，該種表述是將人權(quán)視為意識范疇的，而非將人權(quán)視為現(xiàn)象客觀存在。[2]與此相反，有些學(xué)者認為人權(quán)是客觀存在的，是一種社會關(guān)系，如人權(quán)“不是存在于人們的頭腦中，不是觀念形態(tài)的東西，而是存在于種種現(xiàn)實的社會關(guān)系中。”[3]在人權(quán)問題中對人權(quán)的不同理解直接導(dǎo)致了不同人權(quán)法哲學(xué)的形成。因為人權(quán)究竟是精神對客觀世界提出的要求，還是客觀世界本身，不但會導(dǎo)致人們對人權(quán)的本質(zhì)、人權(quán)意識的來源及人權(quán)的實現(xiàn)途徑等問題產(chǎn)生不同的理解，同時也決定人權(quán)問題研究的認識論與方法論。人權(quán)意識內(nèi)涵廣泛，主要是指人權(quán)的理論觀念，包括人權(quán)理論、人權(quán)心理、人權(quán)情感、人權(quán)的感性認識等等。[4]人權(quán)問題研究中的許多問題都屬于人權(quán)意識的范疇。如對人、人權(quán)及人權(quán)法的探求及認識過程本身就是人權(quán)意識不斷產(chǎn)生與發(fā)展的過程。在某種意義上，可以說正是人的自我意識的加深，人權(quán)現(xiàn)象的客觀性才得以不斷地被求證。但當人們談及人權(quán)問題的同時，又已經(jīng)自覺或不自覺的將人權(quán)問題意識化，這使得對人權(quán)客觀性的求證存在被意識化的潛在威脅。因此，如何通過全面論述人權(quán)意識的內(nèi)涵，認識、闡明人權(quán)現(xiàn)象的客觀存在，展現(xiàn)人權(quán)的固有品質(zhì)，總是人權(quán)研究中必須謹慎對待的。

從法哲學(xué)的角度和意義上如何看“人權(quán)現(xiàn)象”與“人權(quán)意識”的性質(zhì)及其關(guān)系，是法學(xué)界長期沒有很好解決的問題。主要原因是長期以來哲學(xué)界對“社會存在”這一重要概念和范疇的內(nèi)容作了不科學(xué)的界定，把它狹窄地理解為僅僅是指“社會物質(zhì)生活條件”，把經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑和社會物質(zhì)生活條件決定整個社會的性質(zhì)與發(fā)展變化的原理，同“社會意識反映社會存在，社會存在決定社會意識”這兩個本應(yīng)不同性質(zhì)不同范疇的問題混為一談，就不僅在哲學(xué)界造成了混亂，而且也引起了法學(xué)界與其它社會科學(xué)界的混亂。[5]我們應(yīng)當注意到，人權(quán)意識并非來自所謂的經(jīng)濟基礎(chǔ)或物質(zhì)生活條件，而是人權(quán)現(xiàn)象。人權(quán)現(xiàn)象與人權(quán)意識是存在與意識關(guān)系問題在現(xiàn)實社會中表現(xiàn)，它們之間是“第一性”與“第二性”、被反映與反映的關(guān)系。人權(quán)現(xiàn)象決定人權(quán)意識，人權(quán)意識又反作用于人權(quán)現(xiàn)象。人權(quán)現(xiàn)象的物質(zhì)性，不是指人權(quán)存在對物質(zhì)經(jīng)濟條件的絕對依賴，而在于它不以人權(quán)意識為轉(zhuǎn)移的客觀實在性。人權(quán)意識的內(nèi)容來源于人權(quán)現(xiàn)象，是人權(quán)現(xiàn)象在人們頭腦中的映像。人權(quán)現(xiàn)象以其內(nèi)容的豐富性和廣泛性，決定著人權(quán)意識的豐富性和復(fù)雜性。人權(quán)現(xiàn)象由低級向高級發(fā)展，決定著人權(quán)意識由低級向高級發(fā)展和演變。特別值得注意的是，人類社會的發(fā)展有它自身的規(guī)律性，但一點也離不開人的自覺活動。離開人類有目的的有意識的自覺活動，人類就無法生存，社會歷史的發(fā)展就無從談起。因此人權(quán)現(xiàn)象不同于自然界的特點是它的自覺性、能動性，而這種“自覺性”、“能動性”并沒有否定它自身的“客觀性”，即它是獨立于人權(quán)法意識之外的一種客觀存在，是人的人權(quán)意識認識和反映的客觀對象。

人權(quán)現(xiàn)象具有客觀性，但有些人權(quán)現(xiàn)象也具有主觀性。人權(quán)現(xiàn)象與人權(quán)意識兩大范疇，并不代表人權(quán)現(xiàn)象的客觀存在與人權(quán)意識的主觀存在的必然決裂。兩者呈現(xiàn)一種你中有我、我中有你的狀態(tài)。如人權(quán)法，一方面反映了人權(quán)發(fā)展的客觀要求，具有客觀性；另一方面又是一定人權(quán)意識的反映，具有主觀性。人權(quán)法的客觀性是法的客觀性必然邏輯結(jié)論，因為任何法在很大程度上都是由客觀存在的經(jīng)濟生活所決定的。馬克思說“無論是政治的立法或市民的立法，都只是表明和記載經(jīng)濟關(guān)系的要求而已。”[6]法要反映經(jīng)濟關(guān)系的要求，必然具有的客觀性，所以人權(quán)法作為法也具有客觀性，即人權(quán)法是立法者對人權(quán)的認識和把握的基礎(chǔ)上制定的。我們不能把人權(quán)法與人權(quán)法所保護的人權(quán)等同起來。我們主張人權(quán)是客觀的，但并不認為人權(quán)法是完全是客觀的，即人權(quán)法可能反映人權(quán)的內(nèi)在要求也可能違背人權(quán)的內(nèi)在要求。即使以尊重和保障人權(quán)為目的進行立法，也不等于已對人權(quán)進行了完全立法。立法者的人權(quán)意識對立法的影響是重大的，有什么樣的人權(quán)意識就會有什么樣的人權(quán)立法。對于這一點，恩格斯在談及意識的重要性時有過精辟的論述：“歷史是這樣創(chuàng)造的：最終結(jié)果總是從許多單個的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來的”。[7]在此意義上，人權(quán)法本身就具有客觀性和主觀性，它是衡量人權(quán)問題是否主客觀相符的外在形式。又如，人權(quán)意識具有主觀性，但并非意味著人權(quán)意識就沒有了客觀性，因為人權(quán)意識的內(nèi)容往往就是人權(quán)現(xiàn)象的客觀存在的反映，具有一定的客觀性。必須注意的是，人權(quán)意識又具有相對獨立性。人權(quán)意識直接源于人權(quán)現(xiàn)象，是人權(quán)的內(nèi)容、人權(quán)的形式和人權(quán)的內(nèi)在聯(lián)系在人們頭腦中的映像。這種映像可以是正確的、近似的，也可以是不正確的、扭曲的。正是由于人權(quán)意識相對獨立性的特點，以及由于從事理論研究的個體具有獨立思維活動的特點，就容易導(dǎo)致一些人以為人權(quán)、人權(quán)法等人權(quán)現(xiàn)象具有先驗的性質(zhì)，便產(chǎn)生人權(quán)問題上的唯心論和唯心史觀。

二

人權(quán)與人權(quán)概念分屬于人權(quán)現(xiàn)象與人權(quán)意識這兩大范疇。人權(quán)是人權(quán)現(xiàn)象中的核心問題，對其它人權(quán)現(xiàn)象有重要影響；人權(quán)概念則是人權(quán)意識中的核心問題，影響其它人權(quán)意識的形成。因此，人權(quán)與人權(quán)概念在人權(quán)的法哲學(xué)研究中具有非常重要的意義，不同的人權(quán)法哲學(xué)往往就是從這里開始產(chǎn)生分歧的。

在西方傳統(tǒng)學(xué)說當中，人權(quán)具有濃厚的道德意識評價成分。如在18世紀，資產(chǎn)階級啟蒙思想家提出“天賦人權(quán)”思想，洛克、盧梭等提出了自由、平等的概念，并把“自然權(quán)利”宣布為人權(quán)。如今西方的人權(quán)學(xué)說的道德化痕跡非常明顯，克萊斯頓（M.Cranston）就認為“自然權(quán)利是一種道德權(quán)利而且僅僅是一種道德權(quán)利”[8].米爾恩先生（A？J？M？Milne）也認為人權(quán)是一種道德權(quán)利，而不是政治權(quán)利，并具體指出人權(quán)僅僅包括生命權(quán)、公平對待的公正權(quán)、獲得幫助權(quán)、在不受專橫干涉這一消極意義上的自由權(quán)、誠實對待權(quán)、禮貌權(quán)以及兒童受照顧權(quán)。[9]這種道德權(quán)利的人權(quán)論對我國學(xué)者早期的人權(quán)研究影響很大。我國也有不少學(xué)者認同此觀念，如有學(xué)者認為“人權(quán)的原意并不是法律權(quán)利，是指某種價值觀念或道德觀念，因而它是一種道德意義上的權(quán)利和義務(wù)。道德是人們關(guān)于善惡、是非、正義與否等等的觀念、原則、規(guī)范。人權(quán)就是人們從這些價值、道德觀念出發(fā)而認為作為個人或群體的人在社會關(guān)系中應(yīng)當有的權(quán)利和應(yīng)當履行的義務(wù)。”[10]這可以說是我國學(xué)者對人權(quán)是一種道德權(quán)利的比較經(jīng)典的表述，具有很深的西方人權(quán)學(xué)說的烙印。再如有些學(xué)者認為“把人權(quán)理解為一種邏輯上先于法律的道德權(quán)利，是符合社會問題制度化的運動過程的。”[11]我們認為，中外學(xué)者將人權(quán)視為道德權(quán)利具有一定的理論價值，但“道德”權(quán)利所張揚的意識內(nèi)涵必然使得人們對人權(quán)現(xiàn)象與人權(quán)意識難以區(qū)分。

人權(quán)究竟是不是道德權(quán)利，客觀而論，我國學(xué)者（不管是否屬于道德權(quán)利論者）對此問題實際上是持一種非常謹慎的態(tài)度。如有學(xué)者認為“人權(quán)的產(chǎn)生是人們的權(quán)利要求和權(quán)利積累不斷增長的結(jié)果。這一增長取決于特定社會里的人的發(fā)展狀況，而人的發(fā)展狀況又取決于特定的經(jīng)濟、政治和文化發(fā)展狀況。”[12]該觀點認識到了“人”作為人權(quán)現(xiàn)象具有十分重要的意義，離開“人”談人權(quán)將是不可能的。同時，該觀點也揭示了人及人權(quán)的一個重要屬性-社會性，表明人權(quán)具有深深的社會烙印，人權(quán)的發(fā)展也就離不開社會的發(fā)展。因此，該種觀點實際上是將人權(quán)當作的不斷發(fā)展的社會事實來對待的，而非道德意識。然而提出該觀點的學(xué)者早就指出“人權(quán)作為概念而不是作為現(xiàn)象和事實來研究”。[13]這種前后存在差異的論述正是學(xué)者們研究人權(quán)問題過程中普遍存在的問題：一方面，意識到人權(quán)的發(fā)展與人、社會現(xiàn)實（政治、經(jīng)濟、文化等條件）有某種聯(lián)系；另一方面，卻將人權(quán)作為意識范疇、精神及道德信仰的東西來研究。這種人權(quán)問題研究的困惑實際上暗含著一種人權(quán)理想的信息：通過人權(quán)概念的物化價值重塑社會與國家秩序；通過人權(quán)精神號召人權(quán)的信仰者為維護人自身的權(quán)益而斗爭。人權(quán)精神的感召力確實有益于人們在反對權(quán)力濫用過程中爭取到越來越多的權(quán)利，然而人權(quán)問題研究更需要追問的是人權(quán)理想、人權(quán)精神源于何方？堅持人權(quán)理想、人權(quán)精神的最終價值又是什么？要回答此問題，必須對人權(quán)現(xiàn)象與人權(quán)意識進行深入地研究，尤其是人權(quán)與人權(quán)概念的關(guān)系。

我們認為，人權(quán)是客觀的，人權(quán)的產(chǎn)生并非任何外界所賦予，而是由人自身的本性或本質(zhì)所決定；人權(quán)概念是主觀的，其形成與發(fā)展與人們對人權(quán)現(xiàn)象的認識及其分析研究方法息息相關(guān)。人權(quán)概念雖然由一定的道德倫理觀念支撐，但是人權(quán)不是一種理想，也非主觀理念下的道德權(quán)利，而是一種客觀存在物，存在于現(xiàn)實的社會關(guān)系之中。具體來講，人權(quán)是源于人的人性、價值及尊嚴形成的權(quán)利，存在于和諧的社會關(guān)系之中。在公共權(quán)力形成之前或公共權(quán)力對市民生活尚未構(gòu)成威脅之時，人與人之間處于一種互不侵犯的和諧關(guān)系狀態(tài)，人的應(yīng)有權(quán)利便得到了應(yīng)有的尊重。這是因為人們的需求與自然資源的供給相對平衡，在此狀況下人的人性、價值及尊嚴鮮有扭曲，因而人權(quán)也就得到了保障。這種情形正如《禮運？禮記篇》所云：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。是老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有業(yè)，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”人權(quán)就存在于這種和諧的社會關(guān)系中，這種和諧的社會關(guān)系是人的人性（自然與社會屬性）、價值及尊嚴的體現(xiàn)。由于人的人性、價值及尊嚴是不可厚此薄彼的，因此人權(quán)存在的這種社會關(guān)系一個最大特性就是天然平等性，而非人為的道德性。在公共權(quán)力存在的社會里，為維護人權(quán)的天然平等性，人權(quán)的制度化建設(shè)就成為歷史之必然。如1215年英國的自由大憲章、1689年英國的《權(quán)利法案》、1789年法國的《人權(quán)宣言》、1889年日本的“明治憲法”及1989年世界范圍內(nèi)的改憲風(fēng)潮等。[14]通過制度規(guī)范人的基本權(quán)利與公共權(quán)力之間的關(guān)系，達到社會關(guān)系的和諧，實現(xiàn)人權(quán)的天然平等性。當然，從歷史角度來看，人權(quán)的制度化建設(shè)才剛剛起步，況且法典化的人權(quán)并非就是事實上的人權(quán)，因而對人權(quán)存在的和諧社會關(guān)系塑造與維持是一個復(fù)雜的社會系統(tǒng)工程。值得注意的是，人權(quán)既要受法律的認可與保護，也要受道德、習(xí)俗、宗教、政黨章程以及其他社會組織章程和鄉(xiāng)規(guī)民約的認可與保護。但人權(quán)的客觀存在同人權(quán)要受什么社會規(guī)范的認可與保護，這是兩個不同性質(zhì)的問題，應(yīng)當區(qū)分開來。不能將人權(quán)的實現(xiàn)方式、途經(jīng)及條件與人權(quán)的客觀存在相混同。

總之，人權(quán)是依據(jù)人性而享有的權(quán)利，存在于和諧的社會關(guān)系中，在公共權(quán)力形成前自然存在；在公共權(quán)力形成后，人權(quán)仍然存在，只是人權(quán)存在的社會關(guān)系受權(quán)力或其它因素的干擾表現(xiàn)為一種不穩(wěn)定狀態(tài)。在人權(quán)理論的研究中，不能將人權(quán)與人權(quán)概念不加區(qū)別，等量齊觀。人權(quán)與人權(quán)概念應(yīng)是辯證統(tǒng)一，不可分割的關(guān)系。人權(quán)是人權(quán)概念存在的前提和基礎(chǔ)，人權(quán)概念是人權(quán)在意識領(lǐng)域中的映像。

三

在人權(quán)問題的客觀性與主觀性的法哲學(xué)認識方法上，歷史形成的認識論與方法論的兩個主要形式值得借鑒和考量：一是對認識論、方法論的形式正義的追求；一是對認識論、方法論的“實踐理性”依賴。有學(xué)者認為“大多數(shù)自然法學(xué)者都是形式主義者；與此同時，盡管大多數(shù)實在法學(xué)者都是現(xiàn)實主義者，卻也有相當數(shù)量的實在法形式主義者。而在法律職業(yè)中，可以穩(wěn)妥地打賭，大多是形式主義者。”[15]對認識論、方法論的“實踐理性”的依賴，則強調(diào)大量地依據(jù)具體研究，否認人們通常所謂的理性。“實踐理性的特殊意義在于，它可以高度肯定地回答一些倫理問題”、“實踐理性不僅有時可以得出倫理的肯定性，而且邏輯和科學(xué)反倒不能”。[16]

學(xué)者們已逐步采納了形式正義、實踐理性的一些合理觀點，但對人、人權(quán)、人權(quán)法及人權(quán)意識中認識論、方法論問題的研究，不可盲目、機械行事，應(yīng)對包括形式正義、實踐理性在內(nèi)的各種認識論與方法論進行綜合比較，取長補短。唯物論與辯證法作為法哲學(xué)的研究對象，應(yīng)是人權(quán)法哲學(xué)研究的重點。[17]在對人權(quán)現(xiàn)象與人權(quán)意識的研究中，既要堅持對人權(quán)問題的唯物論、認識論又要堅持人權(quán)問題的辯證法。兩個部分是密切的結(jié)合在一起，即人權(quán)的“辨證”的唯物論、認識論和人權(quán)的“唯物”的辯證法。這是馬克思主義法哲學(xué)的根本特點，自然也是馬克思主義人權(quán)法哲學(xué)的根本特點。與認識論、方法論的形式正義相比，唯物辯證法不是形式上的三段論與辯證法，其唯物論、認識論是與人權(quán)、人權(quán)法等人權(quán)現(xiàn)象的客觀情況相符合的；與“實踐理性”相比，唯物辯證法不僅能反映客觀現(xiàn)實的倫理需求，而且具有較為系統(tǒng)與形式的認識論與方法論。因此，唯物辯證法可以貫徹于整個人權(quán)法哲學(xué)領(lǐng)域的研究，既是人權(quán)法哲學(xué)的認識論、方法論又是人權(quán)法哲學(xué)的本體論。有些學(xué)者雖認識到法哲學(xué)所依據(jù)的主要是抽象邏輯與辯證法，但卻認為關(guān)于法概念發(fā)展同物質(zhì)條件的關(guān)系這方面的內(nèi)容屬于現(xiàn)實法學(xué)或注釋法學(xué)的研究范圍，因而事實上其人權(quán)法哲學(xué)已身不由己地陷入了唯心主義的苑囿。

因此，必須堅持人權(quán)現(xiàn)象和人權(quán)意識的辯證統(tǒng)一、不可分割的唯物辯證法觀點。只有這樣，不僅使人權(quán)問題的兩重性得以充分地體現(xiàn)和尊重，更為重要的是能徹底根治人們在人權(quán)問題研究中將人權(quán)主觀化的傾向，從而為全球的人權(quán)理論與人權(quán)實踐的統(tǒng)一與和諧奠定堅實理論基礎(chǔ)。

注釋：

1.參見夏勇著：《人權(quán)概念起源》，中國政法大學(xué)出版社1992年版，第3、170頁。

2.持該種觀點的學(xué)者一個核心理念是“人權(quán)只能首先作為精神的事物形成于主觀世界”。參見杜鋼建：《法哲學(xué)和人權(quán)法》，載《天津社會科學(xué)》1994年第5期。

3.參見李步云主編：《法理學(xué)》經(jīng)濟科學(xué)出版社2000年版，第460頁。

4.參見李步云主編：《法理學(xué)》經(jīng)濟科學(xué)出版社2000年版，第460頁。

5.參見李步云：《法律意識的本原》，載《中國法學(xué)》，1992年第5期。

6.《馬克思恩格斯全集》第4卷，第121—122頁。

7.《馬克思恩格斯選集》第4卷，第478—479頁。

8.M.Cranston，1995：《人權(quán)》，第21頁。

9.參見[英]A·J·M·米爾恩著：《人的權(quán)利與人的多樣性-人權(quán)哲學(xué)》，中國大百科全書出版社1995年版，第171頁。

10.參見沈宗靈：《人權(quán)是什么意義上的權(quán)利》，載《中國法學(xué)》，1991年第5期。

11.參見王啟富、劉金國主編：《人權(quán)問題的法理學(xué)研究》，中國政法大學(xué)出版社2003年版。第159頁。

12.參見夏勇：《人權(quán)與中國傳統(tǒng)文化》，載《國際人權(quán)發(fā)展：中國和加拿大的視角》，白桂梅主編，法律出版社1998年版，第21頁。

13.參見夏勇著：《人權(quán)概念起源》，中國政法大學(xué)出版社1992年版，第3頁。

14.參見徐顯明：《人權(quán)的體系與分類》，載《中國社會科學(xué)》2000年第6期。

15.參見理查德·A·波斯納：《法理學(xué)問題》，蘇力譯，中國政法大學(xué)出版社2002年版，第52頁。

16.參見理查德·A·波斯納：《法理學(xué)問題》，蘇力譯，中國政法大學(xué)出版社2002年版，第96、97頁。

17.參見李步云：《法哲學(xué)的研究對象和意義》，載《中外法學(xué)》1992年第3期。

18.比如杜鋼建先生認為：“法哲學(xué)所要研究的應(yīng)該是法的概念發(fā)展的內(nèi)在關(guān)系及其自身的內(nèi)容。這方面的內(nèi)容只能是精神的。因而法哲學(xué)的研究容易招來唯心主義之嫌。這種情況的出現(xiàn)是在所難免的。因為人們的思維未必總是能夠深入到人類事物的精神本性中去。”參見杜鋼建：《法哲學(xué)和人權(quán)法》，載《天津社會科學(xué)》1994年第5期。