導語：上帝的命運：西方哲學史述略一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

導言

西方哲學史是人對于“神”的反復史，是“尋父、認父、殺父、再尋父”的過程。這一過程實際上也是人的理性與人的情感和意志之間壓制和反壓制的斗爭史。所有的這一切可以表達為一個主題：“上帝”的“運命”。

在這一主題之下，“上帝”本身是“本體”，是“唯心”的；試圖與“上帝”相溝通是“認識”，是方法。“上帝”死了，“本體”和“認識”一并消亡，哲學讓位于科學，是“無神”的、“唯物”的。

“但是，要想觀照生命，看到生命的整體，我們不但需要科學，而且需要倫理學、藝術和哲學；我們需要領悟一個神圣的奧秘，我們需要有同神靈一脈相通的感覺，而這就構成宗教的根本基礎。”（《科學史》，丹皮爾，商務1997年，P21）

這樣，我們又回到了上述主題：“上帝”的“運命”。

一、“上帝”降臨西方

1、兩種精神：“奧林匹斯”和“奧爾弗斯”

我想引用羅素的一句話作為文章的開頭。他說：“雖非所有的希臘人，但有一大部分希臘人是熱情的、不幸的、處于自我交戰的狀態，一方面被理智所驅遣，另一方面被熱情所驅遣，既有想象天堂的能力，又有創造地獄的頑強的自我肯定力。”（《西方哲學史》，羅素，商務1996年，P46）

此舉之理由有三：

其一，羅素的這句話作為結論，有其根據。據以為，古希臘人的宗教崇拜主要包括兩種：“奧林匹斯”崇拜和“奧爾弗斯”崇拜。“奧林匹斯”崇拜代表了“理智和審慎”；“奧爾弗斯”崇拜則代表了“熱情和放縱”。這兩種截然不同的精神同時存在于古希臘人之中，于是就達到了羅素的結論。

其二，西方哲學被認為開始于公元前6世紀的古希臘，上述引文簡明地概括了古希臘人的精神狀態，可以作為認識西方哲學的起源和方向的背景。

其三，以這句話作為開始，可以免去對更深背景的追索，便捷地切入主題。

2、一種永恒：《荷馬史詩》的“運命”

有了以上開門見山的說法，我接下來就可以認為：由于這種不可調和的個人生存狀態，古希臘人必須尋求一種解決之道。

為探求這條道路，古希臘人的精神狀態貢獻了動力和手段，“理智和審慎”壓制了“熱情和放縱”，并最終成為了探尋的方法。（存疑：兩個事件的作用，一是作為有教養的人的“奧林匹斯”崇拜，二是對付野蠻人的入侵。）

而道路的方向便是如在《荷馬史詩》中所顯示的那樣，一種冥冥之中人力無法抗拒的“運命”——一種超越時空的“永恒”。

3、兩個問題：“哲學”的誕生

一種“永恒”可視為古希臘人最深沉的信念。那么接下來的兩個問題是：

（1）既然“永恒”是存在的，那么它是什么？

（2）如果“永恒”是確定的，那么在時空上都極其有限的個體如何通達“永恒”？

這樣，古希臘在經歷了“荷馬時代”后即擁有了“哲學”：對“‘永恒’是什么”的回答就構成了“哲學”的“本體論”，對“如何通達‘永恒’”的回答就構成了“哲學”的“認識論”。

在“上帝”被最終確定以前，“本體論”是“哲學”的主題：“哲學”上的“荷馬們”把“永恒”當成了預設的前提，其目的在于向人們展示“永恒”的圖象。

4、一個劃分：“上帝”的誕生

經過了“荷馬們”的種種努力和爭論之后，“永恒”的圖像終于在柏拉圖那兒清晰地顯現了：柏拉圖通過對“知識和意見”兩個領域的劃分，向人們展示了一個永恒的彼岸世界，同時也為圣奧古斯汀的“上帝之城”開辟了道路。

柏拉圖對“知識和意見”兩個領域的劃分論證如下（《西方哲學簡史》，趙敦華，北大2000年，P63）：

大前提：不同的認識能力和不同的認識對象相對應。

小前提：意見和知識是不同的認識能力。

結論：意見的對象和知識的對象是不同的。

先不對此進行分析，不妨再列出圣安瑟羅姆關于上帝存在的“本體論證明”（同上，P192）：

因為：上帝是一個被設想為無與倫比的東西；

又因為：被設想為無與倫比的東西不僅存在于思想之中，而且也在實際上存在；

所以：上帝實際上存在。

如柏拉圖的上述論證，我們不免要問：何以“意見和知識是不同的認識能力”？按柏拉圖的說法，“意見”是關于生成變化的“可見世界”的認識能力，而“知識”則是關于真實存在的“可知世界”的認識能力。但何以會有一個“可知世界”？

道理很簡單，“可知世界”是一種“永恒”的信念，它“不僅存在于思想之中，而且也在實際上存在”，這也就是以后的“上帝”。

5、一種信仰：“上帝”降臨西方

西方在經歷了種種曲折之后，“上帝”終于成為了永恒的的彼岸。（存疑：至少還應從兩個方面來分析，一是羅馬的政治狀況，二是“上帝”來自東方。）

但現在的問題是：有限的人如何企及上帝？或者說，在人和上帝之間橫亙著一條巨大的鴻溝，有限的人如何跨躍這道天塹？

對于這樣一個問題，首先應該提問：人能不能逾越這道鴻溝？答案是明顯的，人不可能企及永恒，因為人本身在時空上是有限的。

但也許人在死亡之后，卻是一種時空上的無限，一種永恒。但這必須是和上帝同居天國，才是一種幸福的永生。于是，人在現世所為的一切都在“全知全能”上帝的預知之內，并且只有依照上帝的旨意行事，最后才能通過上帝的指引，到達天堂。

這是一個美妙的想法，是有限個體企及“永恒”的法門之一，自古希臘以來的夢想有了一條實現的捷徑。這首先是一種信念，其次是一種強化（應有各種需要和途徑）的信念，最終合成為不容置疑的“信仰”。

“信仰”在西方確立之日，也就是“上帝”降臨西方之時。在“上帝”的“信仰”面前，“哲學”的“本體論”已不再是問題了，在此之前最富活力的“哲學”思考也就隨之消失。

二、“上帝”是怎么死的？

1、一種懷疑：人或許能在有生之年企及永恒

“上帝”的“信仰”宣示：依照上帝的旨意行事，人于死后就能企及無限。但對于活著的人來說，這首先是一種“莫須有”，其次甚無生趣。“人或許能在有生之年企及永恒”——人們有理由相信——這是一個合理而又充滿熱忱的想法。

但對“信仰”來說，這是一種明顯的狂妄和無知。更為要命的是，這個想法本身就是對“信仰”的公然侵犯和挑戰。于是，在整個中世紀，在“信仰”占據了絕對優勢的情況下，這種想法的遭遇也就可想而知了。

但是，抱有這種想法的人是如此地執固，以至于他們干冒各種各樣的風險，并最終秉承了“荷馬們”所曾擁有的動力和手段，沿著先輩的方向，鍥而不舍地尋找可能之途徑，以求在有生之年與“永恒”（也許是上帝）相溝通。這種非凡的精神，最后在笛卡爾所提示的“自然”和盧梭所提示的“社會”中綻放出耀眼的光輝，并直接導致了科學的興盛和社會的變革。

如此之一切成就難以想象地建立在一種“或許”的假設之上。當“荷馬們”的后輩以其特有的執著進行了種種努力之后，“驀然回首”，發現這一切確實只是“信仰者”所斥之的狂妄和無知時，時代已發生了巨變。偉大的輝煌掩蓋了巨大的失落和沮喪。而他們卻已長眠天國，與上帝同在。

2、一個過程：“上帝”被人折磨至死

“上帝”被人折磨至死的“哲學”歷程如下圖所示：（說明：不支持表、框格式，只能如此。）

笛卡爾（1596-1650）：精神：普遍懷疑

......................方法：人——“天賦觀念”——“實體”（無限）

斯賓諾莎（1632-1677）：幾何方法（天賦觀念）

萊布尼茲（1646-1716）：“數學本體論”（試比較無窗單子與項、前定的和諧與邏輯關系）

.........................對邏輯的改造

19世紀數理邏輯

20世紀邏輯分析哲學

洛克（1632-1704）：天賦觀念是沒有必要的假設（人（不需要天賦觀念）——無限）

.....................人（白板、經驗、知識）——外界事物

休謨（1711-1776）：有限歸納：有限的人——無限的世界

康德（1724-1804）：先天綜合判斷——物自體：無限的人——無限的世界（主體——客體）

....................二律背反（主、客體的分裂）

....................道德（以人為目的、啟蒙精神）

費希特（1762-1814）：無限的“我”（唯心主義）

黑格爾（1770-1831）：主體和客體的“矛盾統一”（無限的人和無限的世界）

馬克思（1818-1883）：唯物主義（無限的世界）

20世紀實用主義、系統論：有限的人——無限的世界（有限歸納）

圣奧古斯汀（354-430）：自由意志：有限的人——上帝

（休謨對理性的詰難）

盧梭（1712-1778）：“善感性”：有限的人——無限的“上帝”

（康德的“二律背反”、費希特的“我”）

叔本華（1788-1860）：無限的“我的意志”

尼采（1844-1900）：“上帝死了”（“我”就是“上帝”）

20世紀行動主義

3、兩條途徑：理性和直覺

在有限的人企圖在有生之年企及永恒無限的努力中，西方哲學采用了兩種可能之途徑：人的理性，以及基于人的情感和意志的直覺。

“理性”在西方有一個強大的傳統。如前所述，“奧林匹斯”崇拜即代表了一種理性精神。亞里士多德則成就了一個“公理”系統。此后，盡管在“信仰”的強大壓力下，理性的傳統仍然不絕如縷，最后在托馬斯．阿奎那那里達到了一個高峰。

笛卡爾在“普遍懷疑”的鼓舞下，認為唯有通過無限的理性，人才能通達無限。自此起，經斯賓諾莎、萊布尼茲，最后到達20世紀的“邏輯分析哲學”。這一理性方向實際上是堅持了亞里士多德的“公理”，力求為有限的人認識未知領域提供可靠的手段。這是一種數學的、演繹的理性方法。

但是，洛克指出了這一方向所隱含的狂妄氣質，休謨則給予了致命一擊。休謨通過對因果關系的探討，實際上指出，由于人自身的有限性，人不可能達到完全的歸納，所以無限的演繹前提是不存在的。人們通過理性窮及無限的夢想恐怕注定是要破滅的。

康德雖遭到了休謨的當頭棒喝，但仍然準備捍衛理性的神圣地位，他接過了休謨“有限的人與無限世界”的難題。沿著這一方向，經費希特、黑格爾、馬克思，最后到達20世紀的“實用主義”、“系統論”。這一理性方向實際上是避開了休謨對無限歸納基礎上的因果關系的詰難，發展出基于有限歸納基礎上的因果關系的有效理性方法。這是一種物理學的、歸納的理性方法。

以上是理性途徑的兩個方向。但是，西方人追求永恒的信念是如此強烈，以致于當理性看來無法擔當重擔的時候，一種基于人的情感和意志的直覺便應運而生。

當休謨指出，通過理性窮及無限幾乎只是一種不可能的幻想時，盧梭出現了。他接過圣奧古斯汀曾指出的方向，主張用一種“善感性”的直覺來企及永恒。與盧梭出現的機緣相似，當康德陷入“二律背反”的泥潭中時，叔本華出現了。他沿著盧梭的方向，指出“我的意志”本身就是無限。由此更進一步，即達到了尼采的主張：“我”就是“上帝”。

理性和直覺的此起彼伏，亦可視為古希臘一種永恒之下的兩種精神的斗爭。理性和直覺既代表了理智和放縱，也代表了文明人和野蠻人、南方和北方。

4、兩種方法：有過渡和無過渡

如上所述，笛卡爾和盧梭分別為人們指出了通達無限的途徑，其具體方法又可分別表示如下：

笛卡爾：有限個體━━天賦觀念━━無限

盧梭：有限個體━━無限

如上所示，笛卡爾的方法必須通過“天賦觀念”作為過渡，盧梭的方法則沒有一種過渡。

這種無過渡的方法相較于有過渡的方法，具有其顯著的特征：

（1）更為簡捷。可以免去理性的種種煩瑣。

（2）必須通過個人體驗。這一方面容易導致個人神秘主義，另一方面則必須借助詩性的表達。

（3）人相對于無限的界限更為模糊。這不但容易導致人和“上帝”的混淆，而且容易助長個人主義的狂妄。

5、一個主題：人的復活

在“上帝”的“信仰”面前，人只是微不足道的塵埃。在相對于“上帝”的人的復活的征程中，西方經歷了三個階段：

第一階段：文藝復興運動——“放縱”地享受生趣。

這是人遭受長期束縛和壓抑的一種反彈，其中雖也包含了許多偶然的因素，但卻最終成為了一股潮流。如果說這還只是一首但丁的《神曲》：人只是帶罪之身的醉生夢死，“上帝”的懲罰仍然讓人心驚膽戰；那么隨后，人在有生之年企及上帝的想法就足以令人興奮了。

第二階段：宗教改革運動——洗刷“原罪”。

人有“原罪”的說法在于說明：人在有生之年只能是有限的人，永遠不可能企及“上帝”“完美的善”。更進一步，因為人生來有“罪”，所以要等待“末日的審判”，最后再由“上帝”“選定”，送入“天堂”。

所以，人有“原罪”的說法強化了有限的人追求無限“上帝”的愿望，并保證了有限的人成為“上帝”的謙卑子民。羅馬教廷即據此握有了通往“天堂”的“金鑰匙”，并最終在現世取得了幾乎與“上帝”相匹配的地位和權力。

但是，作為“完美的善”的“上帝”為何要給人以“原罪”呢？難道說這是“上帝”的惡作劇？如果“上帝”能多給人一些無私的恩澤，人就可以在現世少一些罪孽。這種想法是如此之合理而熱烈，以致于釀成了一場規模宏大的運動——宗教改革運動。

在這場運動中，羅馬教廷的節節敗退，保證了人得以逐步地洗刷“原罪”。人有理由從“上帝”那兒轉回頭來關注現世和人本身，長期以來非常渺小的人逐漸變得高大起來。

第三階段：啟蒙運動——人的全面復活。

人一旦有機會得以審視現世，他們當即發現了無限的自然和社會。這樣，探尋自然和改造社會也就占據了原先給予“上帝”的人的熱情。

隨后，人之于自然和社會的一系列成績助長了人的自信心和樂觀態度。人有理由相信：在人、自然、社會之間，人是當之無愧的主人。

但是，人的所有成就是否仍然在“上帝”的預知之內？“上帝”是否仍然是人的目的？對于這個問題，如康德所說，人才是最重要的目的：如果人需要“道德”，那么人才需要“上帝”。

“上帝”從人的目的轉而成為人的手段，這就標志著人相對于“上帝”的全面復活。

6、一個結論：“上帝”死了

人活了，“上帝”也就死了。如果尼采有理由相信，“我”就是“上帝”，那么原先高高在上的“上帝”也就自然而然地消亡了。

換一種說法，“上帝”存在的更深遠緣由在于：西方人追求永恒的信念。如果說，笛卡爾的后繼者通過否定“天賦觀念”的無限性，使溝通有限和無限之間的橋梁中斷，從而宣告了到達彼岸的夢想破滅。那么，盧梭的后繼者則由于缺少有限和無限之間的過渡，從而采取了一種直接否定無限的方式，同樣宣告了到達彼岸的夢想破滅。一句話，人在現世企及永恒的努力落空了。

既然永恒只是一座海市蜃樓，那么“上帝”的消亡也就不可避免。這樣，西方自柏拉圖以來的努力落空了。那么，怎么辦？

三、“上帝”死了怎么辦？——現世的幸福？

1、一條死路：在現世成為“上帝”

艾略特說：“如果你不信上帝，你就應當尊敬希特勒或斯大林。”（《文明的沖突與世界秩序的重建》，塞繆爾．亨廷頓著，周琪等譯，新華出版社，1998年，轉引P93。）

這就是說，既然“上帝”死了，人已經成為現世的完全主人，那么人為什么就不能取代“上帝”所曾擁有過的權勢，在現世過一把當“上帝”的癮呢？

這種現世的“上帝”，按尼采的說法，就是“超人”。如何成為“超人”？那就是要把叔本華加之于全宇宙的“我的意志”加之于世人身上，成為一種“權力意志”。既然通過“權力意志”而成就的“超人”是“上帝”，那么他必定也具有和“上帝”一樣的超然品格，只能是“高貴的”，“少數的”，甚而就是一個人，尼采自己。

由于這個瘋狂的想法，尼采埋葬了自己。此說的“邏輯”依據是：

因為：上帝死了。

又因為：尼采是上帝。

所以：尼采死了。

說“上帝死了”，是因為尼采秉承了盧梭的敏感；說“尼采是上帝”，是因為尼采還生活在“上帝”的陰影之下，這是自古希臘以來追求永恒的一個宿命；說“尼采死了”，是因為尼采在叛逆和傳統、有限和無限的拉扯下精神分裂而死。

尼采用生命代價換來的教訓，并沒有引起希特勒的重視。如果說，尼采還只是空談把“我的意志”加之于世人身上，成就“上帝”的權勢，那么，希特勒就著手付諸實施。于是，“尼采死了”，“希特勒也死了”。

這樣，我們可以說，尼采發瘋而死、希特勒自殺身亡，這兩個事實都為上述情形敲響了警鐘。但由于西方人追求“上帝”的慣性，或者更深遠上，由于西方人對一種無限的追求，這種在現世成為“上帝”的夢想必將繼續以一種更溫和的形式大行其道。霸權主義、種族歧視、殖民主義就是其明證。這與其說是尼采、希特勒的幽靈在作祟，還不如說是“上帝”的幽靈在作祟。

從一定意義上說，美國所奉行的全球利益和霸權主義，即是不自覺地走上這條死路。

2、一種麻醉：忘卻“上帝”

如果說人們已經當慣了“上帝”的子民，那么現在，雖然“上帝”死了，人可以成為現世的完全主人，但又該如何消除人們對“上帝”的無限眷戀呢？

柏格森的“行動主義”即為此提供了一條解決之道。柏格森說：“實際上，生物就是行動的中心。一個生物代表進入世界的偶然性的某個總和，也就是說，某個數量的可能行動”。（轉引羅素的《西方哲學史》下卷第355頁。）

按柏格森的教導：人其實只是“生物”，人活著也只是一種過程。人活著的全部只是所有“行動”的“總和”，即只要你活著，你只需每時每刻都只關注自己的“行動”。

這樣，你活著，你每時每刻都只關注自己的“行動”，那么你就無暇去找尋“上帝”，你同時也就忘卻了“上帝”的存在，找到了新的幸福所在。

3、一種放縱：縱情今生

人只需每時每刻關注自己的“行動”，這對于那些崇尚“理智和審慎”的人來說，倒也不失為一副忘卻和麻醉的解毒劑，但對于那些崇尚“熱情和放縱”的人來說，不如說是一個為所欲為的借口。

這樣，我們又有機會提及柏格森的另一半理論：“生命的本質在于本能”，這也是人作為“生物”的特征之一。由于柏格森的部分功勞，一種純粹“唯物”的“本能”最終卻也成為了研究和生活的時尚。

由此，柏格森“行動主義”的主張其實頗為簡單：“上帝死了”，你可以為所欲為了，這同時你也忘掉了“上帝”，找到了現世的幸福。但柏格森運用了各種喋喋不休的教誨。這其實是柏格森試圖割裂傳統的“行動”嘗試，但他同時又不自覺地諂媚于傳統，創造出一整套的“形而上學”。

如果說自柏拉圖到黑格爾的“形而上學”是真摯的夢想，那么從柏格森開始的“形而上學”就是不真誠的花言巧語。因為柏格森的哲學是教人遵循的哲學，而不是讓人相信的哲學。這也就是說，如果將某種形式的東西統稱為“哲學”的話，那么會由于方向和目的的不同，從而決定了“哲學”所采用的方法和表述的不同。這個區別對于“哲學”研究非常重要，以至于我甘冒離題的風險，在這兒強行插上幾句。

4、一種不幸：無奈和迷惘

如前所述，遵循柏格森的教導，人就不得不把自己降低到“動物”的水平。如果說，這是一種幸福，那是因為這是“熱情和放縱”，又是一種忘卻和麻醉。如果說，這不是一種幸福，那是因為這無法滿足人們對于一種人之為人的意義的追尋——這是人區別于“生物”的特征之一——進而產生一種無法擺脫的無聊和疲憊。

這種不幸福的滋味不幸讓薩特和加繆嘗到了。與柏格森人只是“行動”的說法相似，薩特說，人只是“存在”。“存在”的人需要“選擇”一個“存在”的意義。但薩特發現：人的“選擇”是絕對自由的。于是，薩特繞了一個圈子，又回到了原地：人只是“存在”。因此，薩特斷言：人的“存在”只是一個“彷徨”和“無依賴”的過程。

基于此，加繆給出了一個更干脆的說法：“目的是沒有的，過程就是一切”，但人的這種狀態是“荒謬”的，甚而世界本身就是“荒謬”的。

5、一種危險：“無法無天”的個人

如果說，一種不幸是人們經歷了忘卻和麻醉之后的一種反思，那么，對于那些為所欲為的個人可能導致的嚴重后果的估量，就成為了一種擔心。

據馬克斯．韋伯研究發現，“資本主義精神”的兩大支柱是“宗教的根”和“理性精神”，與“禁欲”和“理性”背道而馳的正是一種為所欲為的“純粹世俗的情欲”。（參見《新教倫理與資本主義精神》，馬克斯．韋伯著，于曉、陳維綱等譯，三聯書店，1992年。）

這樣，如果為所欲為的情欲日益膨脹成為事實，那么整個西方的“資本主義精神”也就逐漸崩塌。

或者，干脆如亨廷頓所說：“宗教信仰、宗教體制以及宗教對人類個人和集體行為所起的道德指導作用的消失將導致可怕后果，最終結果將是無政府狀態、墮落及文明生活的破壞”，“在西方，比經濟和人口遠為重要的問題是道德衰落、文化自絕和政治分裂”。（《文明的沖突與世界秩序的重建》，塞繆爾．亨廷頓著，周琪等譯，新華出版社，1998年。見第四章和第十二章。）

四、再尋“上帝”

1、一種回歸：重回“上帝”？

生也好，死也罷。不幸也好，幸福也罷。所有的這一切都是由于缺少了“上帝”的“預定”和“安排”。如果真如加繆所說，這只是一個“荒謬”的世界，那么，為了擺脫這種“荒謬”狀態，對于“上帝”，人們“寧可信其有，不可信其無”。

這也許就是“信仰”在西方仍占據有重要地位的原因之一：有些人根本就沒有感覺到“上帝死了”；有些人已經習慣了“上帝”的預定和安排，雖也聽到一些風言風語，但并不愿挪窩；有些人則經過了一番“煉獄”，又重新回歸“上帝”。

但加繆本人就反對這種做法，他說：“登上頂峰的斗爭本身足以充實人的心靈。應該設想，西緒福斯是幸福的。”（《加繆文集》，加繆著，郭宏安等譯，譯林出版社，1999年。第709頁。）這就是說，西緒福斯既然從死神那兒回到了人間，那他就要盡情地享受人間的歡娛，并不著急、或根本就不愿意重回冥府。既使是重復地搬運巨石，也要落在人間。

或者說，一種“熱情和放縱”正是走出“上帝”陰影的喜悅。雖然“熱情和放縱”可能“無法無天”，但其在西方卻也有頑強的生命力——古希臘的“奧爾弗斯”崇拜即代表了這種精神。一種忘卻和麻醉是消除痛苦和排遣無聊的方法，雖不能說這就是幸福，但也不能說這就是不幸福。因此，柏格森還將擁有一批忠實的追隨者。

現而今，“上帝”只能被定格為人的手段，再也無力成為人的目的。

2、一種可能：走向印度？

先來考慮叔本華供奉有一尊銅佛的事實。

按叔本華的說法，“我的意志”就是無限的世界。但叔本華似乎預感到這是一條死路，所以他宣稱：意志統統是邪惡的，人們越少運用意志就越少受苦。這就是說，人要獲得幸福，或者說人的最佳幸福狀態，就是沒有了“我的意志”、“我的知覺”、“我的身體”。這顯然就是一種佛家所主張的狀態。

這就是叔本華走向印度的主張。但這種“出世”的主張顯然不合西方人的“熱情和放縱”的品性。所以，在樂觀的氣氛中，叔本華的悲觀態度雖也彌見珍貴，但卻也微不足道。

3、一種精神：堅韌不拔的“西緒福斯精神”

西方的基督教和印度佛教雖然都主張彼岸的“永生”，但與佛學對現世的完全消極態度不同，西方人的“熱情和放縱”、“理智和審慎”保證了人在現世的一種堅韌不拔的積極精神。

這種精神或可稱為“西緒福斯精神”：

（1）西緒福斯充滿了生的熱情，他不但享受今生，還與死神進行了毫不畏懼的斗爭。

（2）即使只是在山腳和山頂之間徒勞無功地搬運巨石，西緒福斯仍永不放棄。

4、一種斗爭：理性和情欲

從相當意義上說，理性和情欲的斗爭構成了西方歷史的全部歷史。或者，按一種曾流行過的說法，西方歷史就是理性和情欲的雙主題變奏。

柏拉圖說，“沉思”和“洞見”是人的幸福所在，于是理性便壓倒了情欲。

伯格森說，人只是“動物”，于是情欲壓倒了理性。

“上帝”說，情欲是邪惡的，要有理性，于是一場理性壓倒情欲的斗爭就拉開了帷幕。

5、兩種方向：法律與倫理

不管人們愿意不愿意，“上帝”確實是已經死了，人只是現世的人。那么，有沒有一種“實用”的人生意義呢？

按伯格森“行動主義”的主張，人只能面對一堆雜亂無章的“行動”。如果這并不能令人滿意，那么不妨來聽聽“實用主義”大師約翰．杜威的主張。

杜威說：“有控制地或有指導地把不確實的事態變換成一個在區別成分及關系成分上十分確實的事態，以致把原事態的各要素轉化為一個統一整體。”（羅素的《西方哲學史》，商務1996，轉引下卷第382頁。）這就是說，杜威主張，對柏格森亂成一團的“行動”進行某種甄別和聯系，以使其成為人的“實用”目的的一部分。

這無疑是一種“福音”。但這種基于某種“指導”思想的“轉化”頗有彈性，它雖然蘊含了某種現世的可能幸福，但卻還不能給出一個直接了當的答案。不過，這種“可能”卻也足以成為一種新的探索的起點。

這里要給出兩種“可能”的答案。如果把杜威所謂的“不確實的事態”看成“行動”或“無法無天”的個人，那么解決的關鍵是：確定“一個在區別成分及關系成分上十分確定的”標準。

這種標準的確立可以延續西方理性的傳統，不斷地簽訂契約，并使之上升為國家的法律。

或者，按中國儒家的主張，這種標準即是簡單的“君君、臣臣、父父、子子”。一種所謂“儒家和實用主義”的探討即是基于這個方向進行的。

結語“公務員之家有”版權所

未盡話題：

1、文中的存疑。

2、法律萬能？

3、西方向中國走來？