導(dǎo)語(yǔ)：生存與形式指引論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

“生存”這個(gè)詞引人注目地出現(xiàn)于海德格爾的主要著作《存在與時(shí)間》中，在他的后期作品里也有表現(xiàn)。“形式指引”則主要見于海德格爾二十年代初在弗萊堡大學(xué)的講課稿，這些講稿直到二十世紀(jì)八十年代中期之后才被公諸于世。因此，除了美國(guó)學(xué)者克茲爾和幾位德國(guó)學(xué)者之外，海德格爾的大多數(shù)者們幾乎都沒有正面涉及過它，更沒有探討過它與海氏所講的“生存”的關(guān)系。但是，這個(gè)似乎只閃現(xiàn)于海德格爾自家思想起源處的形式指引，依本文作者的判斷，卻以它獨(dú)特的方式“指引”著一條深入、準(zhǔn)確地理解海德格爾的小路，不管它是“現(xiàn)象學(xué)之路”，“通向語(yǔ)言之路”，“理解老莊之（道）路”，還是引出思與詩(shī)對(duì)話的“林中路”。所以，本文將從“生存”與“形式指引”在《存在與時(shí)間》中的耦合談起，追蹤這種關(guān)系的一個(gè)最初表達(dá)，由此而轉(zhuǎn)向?qū)Α靶问街敢钡拇_切含義的探討，并深究它在海德格爾的前后期著作中的某些表現(xiàn)，以期說明它與海德格爾的“生存”觀的聯(lián)系、它本身的論特點(diǎn)，尤其是它在海德格爾整個(gè)思想中的真實(shí)地位。

一．“生存”與“形式指引”在《存在與時(shí)間》中的關(guān)聯(lián)

“生存”的重要性在于指示出了緣在（Dasein）的基本存在及存在方式。海德格爾在我們現(xiàn)在所見的《存在與時(shí)間》（實(shí)為第三稿）中這樣寫道：“緣在能夠以這種或那種方式與之相關(guān)，并總以某種方式相關(guān)了的那個(gè)存在本身，我們稱之為生存（Existenz）”。又說：“這個(gè)緣在總是從它的生存來理解自己本身，或者說，它總是從它自身的某種可能性，也就是它會(huì)是其自身或不是其自身來理解它自己本身。緣在或者自身選擇了這些可能性，或者卷入于其中，或者已經(jīng)在其中成長(zhǎng)起來。這種生存只能被‘那時(shí)各自的’（jeweiligen）緣在所決定，不管是以捉住[機(jī)會(huì)]的方式還是以錯(cuò)失[良機(jī)]的方式。不管怎樣，這個(gè)生存的只能通過生存進(jìn)程（dasExistieren）本身來得到澄清。”

可以說，《存在與時(shí)間》的主要工作就是通過對(duì)緣在的各種生存狀態(tài)（Existenzial）的來揭示緣在的本性，即牽掛（Sorge）與時(shí)間性（Zeitlichkeit），以便為理解存在本身的含義打開一個(gè)視域。那么，什么是這“生存”的確切含義呢？以上的引文已經(jīng)給我們某種提示，而第9節(jié)對(duì)于緣在本性（Wesen）的刻劃又幾乎回答了這個(gè)問題：“這個(gè)存在者的‘本性’就處于它的去存在（Zu-sein）之中。”（《在與時(shí)》42頁(yè)）而這個(gè)本性對(duì)于海德格爾就是“生存”，因?yàn)樗R上講“如果我們選擇‘生存’（Existenz）來指示這個(gè)存在者的存在的話”，那么就不是在拉丁文的“existentia”的現(xiàn)成的存在（Vorhandensein）意義上使用的。于是他就將上面這句話轉(zhuǎn)寫為：“這個(gè)緣在的‘本性’就處于它的生存之中”。（42頁(yè)）可見，在海德格爾眼里，生存是緣在的“本性”，意味著非現(xiàn)成的“去存在”。當(dāng)然，為了將這個(gè)“本性”或生存的意思講足，他又加了另一句話：“這個(gè)存在者[緣在]在其存在中與之相關(guān)的（darum）的那個(gè)存在，總是我的（istjemeines）”。（42頁(yè)）

但是，在此書第45節(jié)，對(duì)生存的提法又有了新的維度。海德格爾寫道：

對(duì)于這個(gè)[緣在的]存在[即牽掛]的分析取生存為引導(dǎo)，這生存以先行把握的方式被規(guī)定為是緣在的本性。生存這個(gè)詞以形式指引的方式意味著（besagtinformalerAnzeige）：這個(gè)緣在是作為理解著的能存在（alsverstehendesSeinkoennen）而存在著（ist），它在其存在中與這個(gè)[存在]本身有關(guān)。我自身就總是這個(gè)以此種方式存在著的存在者。（231頁(yè)）

除了第9節(jié)中講的東西之外，這里引入了“形式指引”（dieformaleAnzeige），并認(rèn)為“生存這個(gè)詞是以形式指引的方式”在意味著它的那些意思。可見形式指引是了解“生存”的一個(gè)不可或缺的維度，而且是一個(gè)方法論的維度。而在題為“為了解釋牽掛的存在意義而贏得的解釋學(xué)情勢(shì)以及總括的生存狀態(tài)分析的方法論特點(diǎn)”的第63節(jié)中，這個(gè)維度被再次提及：“[前文所講的]生存觀念的形式指引被處于緣在自身之中的存在理解（Seinsverstaendnis）所引導(dǎo)著”。（313頁(yè)）由此我們似乎可以相當(dāng)肯定地說：了解形式指引是理解《存在與時(shí)間》的“生存”及對(duì)于緣在的“生存狀態(tài)分析”的一個(gè)必要前提，在很大程度上也是理解《存在與時(shí)間》的前提。所以美國(guó)著名的研究海德格爾早期思想的學(xué)者T.克茲爾（Kisiel）在他的《海德格爾〈存在與時(shí)間〉的起源》中講：“在《存在與時(shí)間》中，‘生存’就是形式指引”。

二．對(duì)雅斯貝爾斯著作所做評(píng)論中的闡發(fā)

在海德格爾那里，“生存”與“形式指引”的“共生”可推溯到他于1920年夏寫出的“評(píng)卡爾•雅斯貝爾斯《世界觀的心》”（AnmerkungenzuKarlJaspersPsychologiederWeltanschauungen）由此文可見兩者關(guān)系之大略。雅氏在《世界觀的心理學(xué)》（1919）中力圖用生命哲學(xué)（克爾凱郭爾、尼采）的原則來探討“心靈的整體”，，以便“為心理學(xué)贏獲原則性的視界和區(qū)域”。為此，他使用了“極端境況”（Grenzsituationen,孫譯為“限界境況”，一般譯法似乎是“邊緣形勢(shì)”）、“生命的極端狀態(tài)”、“二律背反的結(jié)構(gòu)”、“活生生的過程”等概念。海德格爾認(rèn)為雅氏的貢獻(xiàn)在于“使人們以最強(qiáng)烈的專注去關(guān)注生存問題”，帶來心理學(xué)的去“先行把捉”心靈整體的區(qū)域性的深化和哲學(xué)上的一股新的沖擊力，但無論如何，這種努力在哲學(xué)[方法]上卻是個(gè)“失敗”，因?yàn)樗詾榭俊罢w”、“摧毀”、“分裂狀態(tài)”、“對(duì)立性”、“極端”、“絕對(duì)者”、“斗爭(zhēng)”、“死亡”等等“恰恰從范圍[比如心理學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)]中可支配的概念手段”就可以來“把握生存現(xiàn)象”，而它們只是“遠(yuǎn)未得到闡明的直觀替代物和概念替代物”。

海氏認(rèn)為他要做的就是沿著這條“以生存現(xiàn)象為定向”的道路繼續(xù)前行，尤其是要深入追究生存現(xiàn)象中的這個(gè)“先行把捉”（Vorgriffe）的方法論意義，也就是探討“從生存現(xiàn)象出發(fā)的意義聯(lián)結(jié)之方式、生存現(xiàn)象之結(jié)構(gòu)和它的方法上的作用范圍”。而“一切先行把捉之問題都是這樣一個(gè)‘方法’的問題”。而且，“先行把捉‘普遍地’‘存有于’（sind）實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)[faktischenLebenserfahrung]中”，這種經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)典型表現(xiàn)就是“焦慮”（Bekuemmerung）。更重要地，與一切替代方式不同，海德格爾認(rèn)為：

要討論的真正對(duì)象[生活的當(dāng)下實(shí)際性（Faktizitaet）]在形式的指引中（informalerAnzeige，中文版譯為“在形式的顯明中”）被確定為生存（Existenz）。在這樣一種形式上得到指引的意義中，這個(gè)概念指示著“我在”（ichbin）現(xiàn)象，即包含在“我在”中的存在含義。而后者乃是一種原則性的現(xiàn)象聯(lián)系及其所包含的問題的開端。隨著這種形式上的指引（其中可以看出一種方法上的、在此不能進(jìn)一步予以闡明的一切哲學(xué)概念和概念聯(lián)系的基本意義），恰恰要預(yù)防一種非批判性的沉迷，即要預(yù)防沉迷于某種諸如克爾凱郭爾（Kierkegaad）或者尼采（Nietzsche）的生存理解中，以便贏獲一種可能性，得以去探究生存現(xiàn)象的某種真正意義，并闡明這種探究。

由此可見，對(duì)于海德格爾，正是由于“形式指引”（形式顯示、形式指明）的方法，真正的生存現(xiàn)象——“我存在”的存在含義——出現(xiàn)了。而且，他相信這種形式指引中的生存觀與生命哲學(xué)的生存觀是相當(dāng)不同的。更值得注意的是，海德格爾在括號(hào)中聲明他不能在此“進(jìn)一步闡明”形式指引這個(gè)看來是如此關(guān)鍵的方法，使得被批評(píng)的雅斯貝爾斯不能明其妙，以至后者“從一開始就對(duì)這個(gè)文字批評(píng)產(chǎn)生一種疏遠(yuǎn)感，它花了如此之多的篇幅在神秘兮兮的方法問題上”。

生命哲學(xué)認(rèn)為生命是“包圍著的領(lǐng)域”，是“承荷著一切運(yùn)動(dòng)的‘流’”。所以對(duì)生命的任何片段把握和表達(dá)都達(dá)不到生命本身。于是就有一種“不能表達(dá)”的說法。]海卻認(rèn)為，這種“不可言”的困難的出現(xiàn)，主要是由于“把心靈的原始現(xiàn)象完全刻劃為‘分裂’了”。其實(shí)，在人的生活或生命的當(dāng)下實(shí)際狀態(tài)之中，就已經(jīng)有了某種“意義特征”或“結(jié)構(gòu)聯(lián)系”。海寫道：“這個(gè)[在意義特征的現(xiàn)象學(xué)聯(lián)系中顯示出來的]特性本身，只能被理解為在生活的當(dāng)下實(shí)際性（Faktizitaet）中進(jìn)入自身的居有過程中而實(shí)行的本己生存的前結(jié)構(gòu)（Praestruktion），也即那種對(duì)每一個(gè)實(shí)行聯(lián)系本身所構(gòu)成的具體的、帶有焦慮的期望視界的開啟和開放的前結(jié)構(gòu)。”

雖然沒有明說，但按此文的基本思路，特別是由“生存”建立起來的聯(lián)系，我們可以說這生活的當(dāng)下實(shí)際性中所實(shí)現(xiàn)出來的“前結(jié)構(gòu)”就是那確定生存的形式指引。它們雖然還不具有客觀性，也不是一種“區(qū)域上的客觀化”，但已經(jīng)是有“意蘊(yùn)”（dasBedeutsame）的自身經(jīng)驗(yàn)的方式（WiedesSelbsterfahrens）和表達(dá)方式（形式指引）。“質(zhì)料”（生活的實(shí)際性）在此直接決定“形式”（前結(jié)構(gòu)、形式指引）。于是我們讀這樣一段話：

在與自我相聯(lián)系的基本經(jīng)驗(yàn)中，自我的實(shí)際性（Faktizitaet）變成決定性的了；本己的此時(shí)此際（hicetnunc）被經(jīng)歷的、在這一精神的境況中得到實(shí)現(xiàn)的實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)，同樣也實(shí)行著從中源起的、在其中停留的、向?qū)嶋H的東西本身返回的基本經(jīng)驗(yàn)。但是，實(shí)際的生命經(jīng)驗(yàn)本身，即我在其中得以以不同方式擁有我自己的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身，并不是諸如我處身于其中的某個(gè)區(qū)域之類的東西，并不是普遍性的東西——后者的具體化就是自身；不如說，它乃是一個(gè)根本上按其固有的實(shí)現(xiàn)方式看來“歷史學(xué)上的”現(xiàn)象，而且首先不是一個(gè)客觀歷史性的現(xiàn)象（我的生活被視為在當(dāng)前中發(fā)生的生活），而是一個(gè)如此這般經(jīng)驗(yàn)著自身的實(shí)現(xiàn)歷史的現(xiàn)象（vorzugsgeschichtlichesPhaenomen）。……這種擁有自身（Sich-selbst-haben）產(chǎn)生于焦慮、保持在焦慮之中，并且傾向于焦慮（Bekuemmerung）；在這種焦慮中，特殊的自身過去、當(dāng)前和將來得到了經(jīng)驗(yàn)，并非被經(jīng)驗(yàn)為某個(gè)客觀的實(shí)事秩序的時(shí)間圖式，而是非圖式的、關(guān)涉到經(jīng)驗(yàn)實(shí)行之方式的焦慮意義中被經(jīng)驗(yàn)的。

這段話中出現(xiàn)了不少后來海德格爾直接說明“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的形式指引”的講課稿（即1920-21年冬季學(xué)期的講課稿《宗教現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》）中的重要語(yǔ)詞和思路，比如這“實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)本身”及其表現(xiàn)方式并不是“某個(gè)區(qū)域”，也不是“普遍的東西”；在這種實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的“焦慮”中，體驗(yàn)到了“特殊的自身過去、當(dāng)前和將來”；但這生存的時(shí)間性不是一種“客觀歷史性的現(xiàn)象”，而是一種正在經(jīng)驗(yàn)自身的“實(shí)現(xiàn)[著]歷史性的現(xiàn)象”；等。而且，在這后面很快出現(xiàn)了“良知”（Gewissen）這個(gè)詞，意味著“在歷史學(xué)上被刻劃的自身經(jīng)驗(yàn)之方式”。此外，這一段引文開始處對(duì)實(shí)際性的闡述與《存在與時(shí)間》中對(duì)緣在特性的說明很相近。

由此，我們可以更好地理解另一段關(guān)于形式指引與生存關(guān)系的說明：

為了在形式指引中（[這是]現(xiàn)象學(xué)闡明的某個(gè)方法階段，我們?cè)谶@里不能對(duì)之作深入的探討，但在下文的討論中，它仍能得到進(jìn)一步的理解）提供出一個(gè)（按其意義而言又能夠分解的）問題開端，我們可以說：

“生存”……可以被把捉為存在的一種確定的方式，被把捉為一種確定的“是”之意義（“ist”-Sinn），后者本質(zhì)上“是”（ist）（我）“是”之意義（“bin”-Sinn），它并非在理論的意謂中真正被擁有，而是在“是”（bin）之實(shí)行中被擁有的，亦即“我”（ich）之存在的一種存在方式。在形式上來指引，如此這般被理解的自身（Selbst）之存在就意味著生存。……這種經(jīng)驗(yàn)并沒有把“我”經(jīng)驗(yàn)為處于某個(gè)區(qū)域中的“我”，經(jīng)驗(yàn)為某個(gè)“普遍之物”的個(gè)別化，某個(gè)情形（Fall）；……任何一種嘗試過的區(qū)域性規(guī)定——也就是這樣一種規(guī)定，它源起于某種對(duì)諸如意識(shí)流、體驗(yàn)聯(lián)系的先行把捉——都“熄滅”了“是”（bin）的意義，并且使“我”成為一個(gè)可用調(diào)節(jié)方式來確定的和有待編排的客體。

由以上的闡述，我們可以對(duì)海德格爾的基本觀點(diǎn)做一個(gè)簡(jiǎn)略的：（1）對(duì)生活實(shí)際性的形式指引突顯出生存的原本形態(tài)，或者說，生存就是人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的形式指引；（2）這種生存觀與生命哲學(xué)和雅斯貝爾斯講的生存含義不同，它是完全非對(duì)象化的；（3）這種非對(duì)象化表現(xiàn)為非區(qū)域化和非普遍化；（4）因此，這樣理解的生存形態(tài)或形式指引反而突破了傳統(tǒng)的看法，即認(rèn)為流變之中的經(jīng)驗(yàn)整體是不可能被領(lǐng)會(huì)和表達(dá)的；它恰恰就是這原本流動(dòng)的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)本身蘊(yùn)含著的可領(lǐng)會(huì)結(jié)構(gòu)和表意方式；（5）于是，這種形式指引被視為現(xiàn)象學(xué){及解釋學(xué)}的方法，不同于以往的一切方法；它是讓哲學(xué)脫開形形色色的世界觀或先定概念框架，深入事情本身的關(guān)鍵；（6）這種形式指引表現(xiàn)為生存的時(shí)間體驗(yàn)，它不表現(xiàn)為客觀的歷史性現(xiàn)象，而是表現(xiàn)為實(shí)現(xiàn)著的歷史性現(xiàn)象；（7）海德格爾在這篇評(píng)論中雖然顯示出了形式指引這個(gè)方法的一些重要特點(diǎn)，但并未對(duì)這個(gè)方法本身做直接的、明晰的闡釋。這個(gè)工作就在緊接著的下一個(gè)學(xué)期（1920-21冬季學(xué)期）的講課中被在某種程度上完成了。它要回答的最重要的一個(gè)問題是：到底“形式指引”意味著什么？它如何具體體現(xiàn)在對(duì)實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的分析中和語(yǔ)言的表達(dá)之中？

三．《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》的闡述：實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的形式指引

在海德格爾1920年冬季學(xué)期的題為《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》的講課稿中，他關(guān)于“生活”和“形式指引”的解釋學(xué)得到了充分的表達(dá)。新康德主義者那托普（P.Natorp）曾對(duì)胡塞爾反思型的現(xiàn)象學(xué)提出尖銳批評(píng)，受到海德格爾的高度重視，并成為他超越胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的切入點(diǎn)。那托普的反對(duì)意見被海德格爾歸結(jié)為兩條：首先，現(xiàn)象學(xué)的反思會(huì)使生活經(jīng)驗(yàn)不再被活生生地體驗(yàn)著（erlebt），而是被觀看著（erblickt）。用那托普的話來講就是“止住了[體驗(yàn)的]流動(dòng)。”其次，對(duì)經(jīng)驗(yàn)的任何描述都不可避免地是一種普遍化和抽象化，根本就不存在直接的描述。因此，現(xiàn)象學(xué)所許諾的純描述是達(dá)不到的。海德格爾看出，現(xiàn)象學(xué)必須真切地回答這樣的批評(píng)和疑問，“胡塞爾本人迄今還沒有對(duì)此發(fā)表意見。”而要做出這樣的回答，就不可避免地要超出一切還以主客分離為前提的、認(rèn)識(shí)論型的現(xiàn)象學(xué)，“投入”更本源的實(shí)際生活體驗(yàn)中；尤其是要表明，這種生活體驗(yàn)本身具有由它本身構(gòu)成的而非外加的可理解性和可理解的結(jié)構(gòu)，而且這種理解可以被非抽象化地但又是貼切地（不僅僅是“象征性地”）表達(dá)出來。

這個(gè)《引論》的“方法上的引論”部分著力討論了“實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)”（diefaktischeLebenserfahrung）和“形式指引”（dieformaleAnzeige，或譯為“形式顯示”）。他在第2節(jié)寫道：“到達(dá)哲學(xué)之路（Weg）的起點(diǎn)是實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)。”在第10節(jié)中這種人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)被說成是“實(shí)際的緣在”（dasfaktischeDasein）、“實(shí)際的生活緣在”（dasfaktischeLebensdasein）、“人類的緣在”（dasmenschlicheDasein）和“憂慮中的緣在”（dasbekümmerteDasein）。它們“實(shí)際上”就是《存在與時(shí)間》中的“緣在”（Dasein）的源頭。

這種實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)從根子上是境域式的、無區(qū)別相的、混混沌沌的和意義自發(fā)構(gòu)成的。海德格爾描述了它的幾個(gè)特點(diǎn)，首先，這實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)方式是“無區(qū)別”或“不在乎”（Indifferenz）的，也就是說，不在乎、不顧及對(duì)象化的區(qū)別。但這無區(qū)別絕不干癟，而意味著一種根本的發(fā)生可能性，因而根本就不可設(shè)想什么東西會(huì)不能與它相通（zugänglichwerden）。“這實(shí)際經(jīng)驗(yàn)為生活的一切事件都提供可能，區(qū)別和重心變換也完全處于這（生活經(jīng)驗(yàn)的）自身之中。”所以，實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的第二個(gè)特點(diǎn)就是“自足”（Selbstgenügsamkeit）。這種經(jīng)驗(yàn)展現(xiàn)于一切之中，同時(shí)意味著主動(dòng)和被動(dòng)、經(jīng)驗(yàn)與被經(jīng)驗(yàn)，包含著“周遭世界、共通世界和自身世界（Umwelt,MitweltundSelbstwelt）的透徹意義”。由此也就可知它的第三個(gè)特點(diǎn)，即它總是一種“有深意的狀態(tài)”（Bedeutsamkeit）。這種原本的意義狀態(tài)不是認(rèn)識(shí)論的和形而上學(xué)的，既非實(shí)在論亦非唯心論。“在這樣一個(gè)決定著經(jīng)驗(yàn)本身內(nèi)容的有深意狀態(tài)的方式中，我經(jīng)驗(yàn)著所有我的實(shí)際生活形勢(shì)（faktischenLebenssituation）。”

“形勢(shì)”（Situation）這個(gè)詞后來也出現(xiàn)于《存在與時(shí)間》中，代表著一種發(fā)自人的生活境域或“世界”的解釋學(xué)形勢(shì)。因此，這種“對(duì)自己的自身經(jīng)驗(yàn)”（Sich-Selbst-Erfahren）既非理論的反思，亦非（狄爾泰講的）“內(nèi)知覺”，而是對(duì)于自身世界（Selbstwelt）的經(jīng)驗(yàn)。這世界與經(jīng)驗(yàn)著它的人的實(shí)際生活息息相通而不可生分；因此，這世界（Welt）就決不只是所有存在者的集合，而意味著一個(gè)世界境域。海德格爾形式地（formal）稱之為“環(huán)－境”、“世－域”或“周遭世界”（Um-welt）；而在此世域之中，就總有著與我“同此世域（Mitwelt）者”或他人。由此可以看出，海德格爾講的人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身已具有了形式指引或不如稱之為“形勢(shì)-境域指引”的特性，因?yàn)檫@經(jīng)驗(yàn)本身就是對(duì)于一個(gè)世界境域和關(guān)系的體驗(yàn)，而這里“形勢(shì)”或“境域”所意味著的就是各種原發(fā)的方向或關(guān)系姿態(tài)，比如“In-”、“Um-”、“Mit-”等等。所以在海德格爾那里，實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)與形式指引的關(guān)系比他的師兄E.拉斯克（Lask）講的投入體驗(yàn)與反思范疇的關(guān)系還要更緊密和混然一氣。在拉斯克那里，反思范疇還是由主客之間的關(guān)聯(lián)決定的，而且“寄生于”實(shí)質(zhì)性的、對(duì)象化的構(gòu)成范疇之上。而對(duì)于海德格爾，形式指引就是實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的“形勢(shì)”本性或境域本性的表述，因而與這生活經(jīng)驗(yàn)一樣是自足的或意義構(gòu)成的，并不再預(yù)設(shè)什么更基本的東西。盡管這實(shí)際生活的“不在乎”的混世狀態(tài)中有一種要“尋求保障的傾向”（Sicherungstendenzen），并以對(duì)象化和科學(xué)化的方式來逃避實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的令人“憂慮”（Bekümmerung，牽掛、操心）的不確定性，但它們永遠(yuǎn)無法完全遮蔽掉實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的渾噩之下的沸騰著的不安。而這種不安的原本表達(dá)就是形式指引。

海德格爾通過區(qū)分普遍化（Generalisierung）、形式化(Formalisierung)和形式指引(formaleAnzeige)來更確切地說明這形式顯示的特點(diǎn)。古希臘哲學(xué)家已經(jīng)能自覺地運(yùn)用普遍化方法。通過它，就能形成一個(gè)從低級(jí)的種或?qū)偕仙礁咂毡樾缘膶倩蝾惖母拍畹燃?jí)。比如從“人”到“哺乳類”，再到“動(dòng)物”、“生物”等等；在此普遍化“等級(jí)排列”過程中，概念的外延越來越大，內(nèi)涵越來越小。定義這樣的一個(gè)概念就是給出它的屬和種差，比如“人”可被定義為有理性（種差）的動(dòng)物（屬）。從表面上看，這種普遍化可以一直向上進(jìn)行，最后達(dá)到最普遍的“存在”概念。但是，依照胡塞爾和海德格爾，這是不對(duì)的，因?yàn)槠毡榛搅艘欢ǔ潭戎蟊乇恍问交驍唷＠纾瑥摹凹t”到“顏色”，從“顏色”到“感覺性質(zhì)”是普遍化，而從“感覺性質(zhì)”到“本質(zhì)”（Wesen），從“本質(zhì)”到“對(duì)象”（Gegenstand）則是形式化，因?yàn)榍罢呤苤朴凇笆挛镉颉保⊿achgebiet）的限定，后者則不受此限制。“紅”色有它的事物域，即一切具體的紅色事物的集合；“顏色”的事物域則是由一切具體的顏色（紅、黃、蘭、綠……）組成，等等。但“本質(zhì)”不受制于這樣的事物域（說“本質(zhì)的事物域由一切具體的本質(zhì)或性質(zhì)組成”沒有意義），它的意義不能被屬加種差的層級(jí)次序來決定；它是一個(gè)形式的概念，其意義來自“純粹的姿態(tài)關(guān)系本身的關(guān)系含義”（derBezugssinndesreinenEinstellungsbezugsselbst），而不來自任何“什么內(nèi)容”（Wasgehalt）或事物域內(nèi)容。因此，“這石頭是一塊花崗巖”與“這石頭是一個(gè)對(duì)象”這樣兩個(gè)句子就屬于不同的邏輯類型，因?yàn)榍罢叩闹^詞（“花崗巖”）是事物性的，而后者的則不是。按照這個(gè)區(qū)分，“對(duì)象”、“某物”、“一”、“多”、“和”、“其他”等等只能被視為形式范疇。

自萊布尼茲以來，這個(gè)區(qū)分已在數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的研究方面隱約地為人知曉。分析哲學(xué)的開創(chuàng)者們，比如羅素和維特根斯坦也很關(guān)注類似的“邏輯語(yǔ)法”區(qū)分，依據(jù)它們?nèi)ネ品瓋汕Ф嗄甑男味蠈W(xué)傳統(tǒng)。人們卻往往沒有注意到，歐陸哲學(xué)在一開始也明確注意到了這類區(qū)分，而且在海德格爾這里這種區(qū)別被進(jìn)一步深化和徹底化，達(dá)到了“形式顯示”，最終引導(dǎo)到“存在論的區(qū)分”。

海德格爾看到，由于人們的“尋求保障的傾向”，這形式化的原本意義可能而且往往被掩蓋住。掩蓋的方式之一，就是將形式化概念視為“形式本體論（formal-ontologisch）的范疇”。這樣，它的關(guān)系意義就又受制于普遍的對(duì)象域或“形式域”（dieformaleRegion），比如數(shù)學(xué)中的抽象對(duì)象域，在最廣義上也是一種事物域。海德格爾稱這種看待形式化的方式為“不真正切身的（uneigentlich）理論態(tài)度”。為了達(dá)到“更本原的”思想和表達(dá)方式，他提出了“形式指引”，用它來“防范”形式本體論的傾向，從而進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)純關(guān)系姿態(tài)的意義構(gòu)成。海德格爾寫道，“如何才能預(yù)防這種[滑向?qū)ο蟮男问揭?guī)定性的]偏見或事先判斷呢？形式指引就正是做這件事的。它屬于現(xiàn)象學(xué)解釋本身的方法論的方面。為什么稱它為‘形式的’？[因?yàn)橐獜?qiáng)調(diào)]這形式狀態(tài)是純關(guān)系的。指引（dieAnzeige）則意味著要事先指引或顯示出現(xiàn)象的關(guān)系——不過是在一種否定的意義上，可以說是一種警告！一個(gè)現(xiàn)象必須被這樣事先給出，以致它的關(guān)系意義被維持在懸而未定之中（seinBezugssinninderSchwebegehaltenwird）。”這種“懸而未定”意味著不受任何對(duì)象域的規(guī)定，但它本身又絕不缺少原本的含義；相反，這正是原發(fā)的、還未被二元化思路敗壞的純意義實(shí)現(xiàn)的可能性，因而最適于表達(dá)那“無區(qū)別”、“自足”、“有深意”的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)。實(shí)際上，形式指引絕不抽象，它的非對(duì)象性、純關(guān)系性或純緣起性恰恰適合于表達(dá)最具體、最實(shí)際或最有鄉(xiāng)土氣的生存經(jīng)驗(yàn)。這種鄉(xiāng)土氣、地方性或拓樸（topos）性使它具有質(zhì)的多樣和直接可領(lǐng)會(huì)的特點(diǎn)。這是更原本意義上的現(xiàn)象學(xué)還原，或者說是還原與構(gòu)成的結(jié)合，不會(huì)“止住”或“抽象化”生活流的原發(fā)沖動(dòng)，因?yàn)檫@被“憑空維持”的純姿態(tài)關(guān)系只能靠它們?cè)沮呄虻南嗷?gòu)成而實(shí)現(xiàn)出其非對(duì)象化的意義，因而是純境域、純語(yǔ)境和純緣構(gòu)的。這樣才從方法上排除了脫離實(shí)際生活體驗(yàn)的實(shí)體化傾向，包括胡塞爾將這種體驗(yàn)歸為純意識(shí)的形式規(guī)定傾向。

在這門課的后一半，海德格爾小試牛刀，用實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的形式指引這個(gè)新方法來解讀《新約》中的保羅書信，令人耳目一新。比如，海德格爾在對(duì)“保羅致帖撒羅尼迦人前書”的解釋中就要求我們“從對(duì)象歷史的關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)向?qū)崿F(xiàn)[著]歷史的（vollzugsgeschichtlichen）形勢(shì)”，以便揭示原始基督教信仰的生活經(jīng)驗(yàn)及我們對(duì)它的理解的純形勢(shì)構(gòu)成的本性，并說明這經(jīng)驗(yàn)最終應(yīng)被視為原發(fā)的時(shí)間性的理由。他敏銳地注意到，這封信中有一些關(guān)鍵詞反復(fù)出現(xiàn)，比如“知道”（Wissen）和“成為”（Gewordensein）就出現(xiàn)了十幾次。它們是作為形式指引詞而非觀念表象詞而起作用的，它們的原本意義只在說出它們、寫下它們、閱讀著它們的語(yǔ)境中被當(dāng)場(chǎng)實(shí)現(xiàn)出來。因此，如詩(shī)句樂調(diào)，它們?cè)诰秤蛑械闹貜?fù)出現(xiàn)有著原發(fā)構(gòu)成的意義，表達(dá)著緊張飽滿的生活體驗(yàn)流的構(gòu)成趨向。而海德格爾闡述的保羅心目中的基督再臨（parousia）的時(shí)間含義，則是他的《存在與時(shí)間》中的表面上與神無關(guān)的時(shí)間性的先導(dǎo)之一。

四．“形式指引”在海德格爾前后期著作中的某些表現(xiàn)

從現(xiàn)在可及的材料可知，海德格爾于1920年之后努力將形式顯示的方法用于教學(xué)和著述之中，取得了越來越大的成功。在開始的數(shù)年里，“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”和“形式顯示”這樣的詞經(jīng)常出現(xiàn)，比如，除了以上談到的對(duì)雅斯貝爾斯《世界觀心理學(xué)》一書的書評(píng)之外，在他計(jì)劃中的一本關(guān)于亞里士多德的書的“引論”（即“那托普手稿”）中，“形式顯示”被多次使用；并且，該“引論”的題目為“對(duì)于亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋：解釋學(xué)形勢(shì)的顯示。”此手稿中已出現(xiàn)了大量《存在與時(shí)間》中的獨(dú)特用語(yǔ),可視為《存在與時(shí)間》一書的最早的構(gòu)思。

1924年之后，“形式指引”這個(gè)詞組在海德格爾的著作中盡管還偶爾出現(xiàn)，比如在《存在與時(shí)間》、“現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)”（1927年）和二十年代末的講課稿等之中，但不再具有突出地位。而“形式的”（formal）卻仍然較多地出現(xiàn)，行使著“形式指引”的話語(yǔ)功能。

實(shí)際上，除了已討論過的“生存”之外，海德格爾在《存在與時(shí)間》中用來表達(dá)自己思想的所有“關(guān)鍵詞”，比如“存在”、“現(xiàn)象學(xué)”、“在世界中存在”、“牽念”（Besorgen）、“應(yīng)手的”（zuhanden）、“緣構(gòu)關(guān)系網(wǎng)”（Bewandtnis）、“所去”（Wozu）、“打交道”（Umgang）、“周遭世域”（Umwelt）、“四處打量”（Umsicht）、“人們”（dasMan）、“處身情境”（Befindlichkeit）、“畏懼”、“牽掛”（Sorge）、“朝向死亡的存在”、“良知”、“先行著的決斷”、“揭蔽的真理”、“時(shí)間性”、“歷史性”等等，無不應(yīng)作形式指引式的理解，或看作形式指引詞。比如，此書一開頭就指出，“存在”不應(yīng)被當(dāng)作一個(gè)最普遍的種屬概念來把握，其理由在于,它根本就不是一個(gè)通過普遍化而得出的概念或范疇，而只能被形式－境域式地理解。不僅如此，海德格爾還盡量利用詞與詞之間的詞根、詞頭、諧音、雙關(guān)、隱喻等聯(lián)系，并通過在詞素之間、詞與詞之間加小橫線的方式，虛化實(shí)詞，廣構(gòu)詞叢，牽引掛靠，使“關(guān)系勢(shì)態(tài)網(wǎng)”的語(yǔ)境構(gòu)意功能達(dá)到更深妙的“圓舞”境界。比如，以“存在”為詞根，構(gòu)造了“緣在”、“在世界中存在”、“共同存在”（Mitsein）、“去存在”（Zu-sein；Seinzu）等一大族詞；“牽掛”（Sorge）則與“牽心”（Fuersorge）、“牽念”（Besorgen）相牽相掛；“所……”（Wo…）又組成一大叢關(guān)系趨向詞，比如“所去”、“所因”（Womit）、“所及”（Wobei）等等。通過副詞、連詞和介詞（zu,mit,bei,aufhin,in,um）等“虛詞”來構(gòu)造形式－境域指引的語(yǔ)境，是海德格爾慣用的手法。他還常利用一詞的“字面意思”，在原來一整個(gè)的詞中間插進(jìn)小橫線，以取得“雙關(guān)”、“多義照應(yīng)”、“顯示生成關(guān)系”等等形式－境域指引的效果。比如“Entfernung”的詞典意義是“距離”和“消除”。海德格爾則在“Ent-fernung”的字面意義，也就是“消除距離”的意思上使用它；以造成或暗示出“既遠(yuǎn)又近的‘解釋學(xué)距離’”的微妙含義。“Entschlossenheit”的一般意義是“（決心已下的）堅(jiān)決狀態(tài)”，但海德格爾在此同時(shí)強(qiáng)調(diào)它的詞頭與詞尾分開（有了“解釋學(xué)距離”）后的字面義的交合，即“Ent（充分去掉）－schlossenheit（遮蔽狀態(tài)）”，也就是“充分去除了遮蔽的狀態(tài)”，以與“去蔽真理”（a-letheia）、“揭蔽”（Er-schlossenheit）、“出離”（Ekstase，出神心醉）等詞呼應(yīng)。所以，此詞可譯為“決斷”，因“斷”有“斷開”之意。于是，此詞也就意味著“在斷開（去除現(xiàn)成化的蔽障）之中形成決定”，也就是緣在的一種最原本的自身構(gòu)成的狀態(tài)。由此兩例可見海德格爾用詞之講究到了何等“相互引發(fā)和相互維持”的精微地步，但也令不明“形式－境域指引”之初衷的人感到莫名其妙，甚而對(duì)此等自造的“行話”深惡痛絕，視之為故弄虛玄。

我們可以將海德格爾喜用的那一在類詞稱之為“形式－境域指引詞”，而將他拒斥的一類詞稱為“觀念表示詞”。后者是一般意義上的文字符號(hào)，用來表示某種抽象對(duì)象和觀念；比如“屬性”、“主體”、“實(shí)體”、“認(rèn)識(shí)論”、“人的本質(zhì)”等。前者則有語(yǔ)言本身的意義，在當(dāng)場(chǎng)的使用中顯示出、構(gòu)造出語(yǔ)境中才能有的豐滿含義。所以，這類詞從表面上看往往是純關(guān)系式的（比如與“da”,“zu”,“mit”,“wohin”……相連）、動(dòng)作性的或使之動(dòng)態(tài)化的（比如“zuhanden”,“Seinkoennen”,“aletheia”,“Zeitigung”）、正在進(jìn)行之中的（比如“anwesende”,“vorlaufende”）、用小橫線分開或結(jié)合起來的（比如“Zu-kunft”,“Da-sein”,“In-der-Welt-sein”,”Gewesen-sein”）等等。一旦被使用起來，它們所具有的“懸于空中”的特點(diǎn)更是被疊加、放大到了盡可能充分和活靈活現(xiàn)的地步，使那些意義觸須相互“牽掛”而做出各種巧妙的語(yǔ)言游戲，構(gòu)成并顯示出緣在（Da-sein）的純緣發(fā)（Da,Er-eignen）意義。于是，以前用板結(jié)的觀念表示詞表達(dá)的哲學(xué)問題（“存在的意義”、“真理的本質(zhì)”、“認(rèn)知的可能”）被解構(gòu)為形式和境域指引的問題；實(shí)體的變?yōu)樵趫?chǎng)與不再場(chǎng)交織的，再現(xiàn)的變?yōu)槌尸F(xiàn)的，關(guān)于“什么”的變?yōu)樽陨順?gòu)成著的。

《存在與時(shí)間》中的某些詞語(yǔ)在海德格爾的后期思想出現(xiàn)的少了，或不再出現(xiàn)了，問題的表達(dá)方式也有不小的變化，但是，這種形式指引式的思考方式和表達(dá)方式絕沒有減弱，反倒是獲得了越來越豐富的表現(xiàn)。比如，在標(biāo)志著他的思想轉(zhuǎn)向的“真理的本性”（1930年）一文中，他將意味著“遮蔽”的“非真理”(Unwahrheit)扶正為一個(gè)有重大積極意義的詞，與“真理”同樣原初。他還在該文手稿中引用了《老子》28章中的“知其白，守其黑”來論說之。以此方式，他進(jìn)一步削弱了“真理”（Wahrheit）的實(shí)體性，讓它與“非真理”互奪互生，更清楚地成為形式指引式的。其實(shí)，《存在與時(shí)間》中講的真理，也主要是用的一個(gè)古希臘的詞“aletheia”來表示，而且，如海德格爾的一貫作法，它被特意表示為“a-letheia”，意味著“去掉（a）-遮蔽(letheia)”。因此，“真理的本性”一文不過發(fā)揮了這樣一個(gè)形式指引詞的本意：哪有“去掉-遮蔽”不以“遮蔽”為根本前提的？此外，海德格爾涉入納粹運(yùn)動(dòng)最高潮時(shí)寫的“德國(guó)大學(xué)的自我主張”（1933年）中的一個(gè)關(guān)鍵詞是“發(fā)問”（dasFragen）：“這發(fā)問本身就是知識(shí)最高的構(gòu)成形態(tài)。”細(xì)讀過《存在與時(shí)間》導(dǎo)論第二節(jié)（題為“關(guān)于存在問題的形式（formale）結(jié)構(gòu)”）的人，就會(huì)知道這“發(fā)問本身”就意味著一種純關(guān)系境域的構(gòu)成勢(shì)態(tài)，它不被任何現(xiàn)成的答案滿足，但又并不散漫空洞，而是就以自身的發(fā)問趨向來生成那活在歷史實(shí)際狀態(tài)中的“知”。“于是，這發(fā)問展開其最本己的力量來開啟一切事物的本性狀態(tài)（Wesentlichen）。此發(fā)問就這樣迫使我們的目光變得極端簡(jiǎn)樸，從而投向那不可避免者。”

至于后期海德格爾主要討論的“語(yǔ)言”（Sprache）、“道說”（Sagen）、“詩(shī)”（Dichtung）、“間隙”（Riss）、“縫隙”（Fuge，賦格曲）、“縫隙結(jié)構(gòu)”（Gefuege）、“構(gòu)架”（Gestell）、“技藝”（techne）、“道路”（Weg）、“自身的緣發(fā)生”（Ereignis），等等，無一不是形式指引詞。也就是說，它們無一不是表示那處于懸而不定的引發(fā)狀態(tài)之中的純關(guān)系，絕不可能被對(duì)象化和實(shí)體化，但又是更可領(lǐng)會(huì)的，直接顯示著人的生存真意和動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。比如“自身的緣發(fā)生”（Ereignis），在德文中的意思是：“發(fā)生的事件”；它的動(dòng)詞“ereignen”的意義為“發(fā)生”。但是，海德格爾要在更深的和更緣構(gòu)的意義上使用它。與處理“緣－在”（Dasein）的方式相同，他將這個(gè)詞視為由兩部分組成的，即“er-”和“eignen”。“eignen”的意思為“（為……所）特有”、“適合于……”。而且，如上面已提到的，“eignen”與形容詞“eigen”（意為“自己的”、“特有的”）有詞源關(guān)系，并因此而與“eigentlich”（“真正的”、“真正切身的”、“真態(tài)的”）相關(guān)。所以，通過這個(gè)詞根，這個(gè)詞與《存在與時(shí)間》中討論的緣在獲得自身的問題和真理問題內(nèi)在相連。它的前綴“er”具有“去開始一個(gè)行為”和“使（對(duì)方、尤其是自己）受到此行為的而產(chǎn)生相應(yīng)結(jié)果”的含義。總括以上所說的，這個(gè)詞就有“在行為的來回發(fā)生過程中獲得自身”的意思。海德格爾還追究過它的詞源義“看”。他在“同一的原理”（1957年）一文中寫道：“‘Ereignis’這個(gè)詞取自一個(gè)從出的語(yǔ)言用法。‘Er-eignen’原本意味著：‘er-aeugen’，即‘去看’或‘使……被看到’（er-blicken），以便在這種看（Blicken）中召喚和占有（an-eignen）自身。”[3]里查森將這種“看”理解為“相互對(duì)看”，[4]也是很有見地的看法。此外，這個(gè)“看”或“互看”與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之“看”也不是沒有關(guān)聯(lián)。總之，海德格爾要用這個(gè)詞表達(dá)這樣一個(gè)思想：任何“自身”或存在者的存在性從根本上都不是現(xiàn)成的，而只能在一種相互牽引、來回交蕩的緣構(gòu)態(tài)中被發(fā)生出來。所以，這個(gè)詞可以被譯為“自身的緣發(fā)生”或“緣發(fā)生”。它是海德格爾用來表達(dá)“存在本身”的真意的一個(gè)“主導(dǎo)詞”或“引導(dǎo)詞”（Leitwort），就如同古希臘的“邏各斯”與的“道”一樣是只可直接意會(huì)而不可翻譯的。它是人的生存狀態(tài)的形式指引的一個(gè)最鮮明體現(xiàn)。

五．形式指引的方法論特點(diǎn)

“形式指引”（更確切的表達(dá)應(yīng)該是“形勢(shì)的關(guān)系指引”或“純境域關(guān)系的指引”）表達(dá)出了一個(gè)西方哲學(xué)中還從來沒有真正出現(xiàn)過的新方法和新的話語(yǔ)方式。它的一個(gè)基本見解是：在一切二元分叉——不管是先天與后天、質(zhì)料與形式，還是一與多、內(nèi)與外、主體與客體、人與世界——之先，在人的最投入、最原發(fā)和前反思的活生生體驗(yàn)之中，就已經(jīng)有了或存在著（esgibt）一種純境域的動(dòng)態(tài)關(guān)系（趨勢(shì)）結(jié)構(gòu)，及其對(duì)意義、理解和表達(dá)的自發(fā)構(gòu)成或生成實(shí)現(xiàn)。所有的意義與存在者都是從這境域關(guān)系結(jié)構(gòu)中生成，但這種關(guān)系結(jié)構(gòu)本身不能被孤立化和主題化為任何意義上的對(duì)象式的存在者，以及這種存在者層次上的關(guān)系和構(gòu)造。所以，這種結(jié)構(gòu)中總有“懸而不定”的或隱藏著的原發(fā)維度，并總在這不定、憂慮之中當(dāng)場(chǎng)實(shí)現(xiàn)出前對(duì)象化的意義和理解。現(xiàn)象學(xué)意義上的“時(shí)間”或“時(shí)間（歷史）體驗(yàn)方式”是這種形式指引的一個(gè)典型例子。

其次，還應(yīng)指出，正是由于這形式指引的動(dòng)態(tài)關(guān)系結(jié)構(gòu)已原本到再無任何現(xiàn)成者可依據(jù)的地步，它就只能靠某種微妙的、從根本上生發(fā)著的回旋結(jié)構(gòu)來實(shí)現(xiàn)和維持“自身”。也就是說，在這個(gè)層次上的存在者們（比如時(shí)間中的“過去”、“現(xiàn)在”、“將來”），已經(jīng)沒有任何“自性”或自己的存在性，而只在趨向他者的、或不如說是相互趨向著的關(guān)聯(lián)交織之中來贏得自己的“當(dāng)時(shí)各自”（Jeweiligkeit）的存在。一切都在風(fēng)云際會(huì)中（umgängsweise）緣在著。這樣，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的問題，比如胡塞爾還在努力去解決的“認(rèn)知意識(shí)如何能切中實(shí)在本身？”的問題，或觀念論與實(shí)在論之爭(zhēng)，等等，就都從根本上被解決了或消解了。在實(shí)際生活體驗(yàn)中生成的或形式指引出的東西，總已經(jīng)是世界的了（見上面的三種世界之說），再順著“尋求保障傾向”墮落，按興趣和關(guān)注方式而聚焦出各種對(duì)象；但另一方面，形式指引出的東西又都活在人的體驗(yàn)之緣里，與實(shí)際體驗(yàn)毫無關(guān)系的“客觀存在”是沒有的或無意義的。

第三，更微妙的是，海德格爾找到了一種能對(duì)抗對(duì)象化墮落傾向的，并與這種實(shí)際生活體驗(yàn)一氣相通的理解方式和表達(dá)方式，這是他之前的其他哲學(xué)家都沒有做到的，在他之后也只有德里達(dá)才悟到了其中的某些訣竅。看了以上討論的讀者很可能會(huì)產(chǎn)生這樣的疑問：那種混沌惚恍的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身有何真正的“理解”（Verstehen）可言？作為現(xiàn)象學(xué)家，海德格爾也要在反思中、理論探討中活動(dòng)，他怎么能找到理解和表達(dá)那完全投入的實(shí)際生活體驗(yàn)的契機(jī)與話語(yǔ)？換句話說，他怎么能做出比其他的前反思型的哲學(xué)家們（比如尼采、柏格森、狄爾泰、詹姆士、懷特海、雅斯貝爾斯、伽達(dá)默爾、薩特、福柯）和完全否認(rèn)對(duì)于終極真實(shí)的理解與表達(dá)可能的直覺主義者們更多更深的工作，以致“偶爾能夠以最神秘和驚人的方式觸到哲學(xué)事業(yè)的神經(jīng)”（雅斯貝爾斯語(yǔ)）？這就是海德格爾的形式指引說的妙處或“絕處”所在。由于要完全不離實(shí)際生命世間地——絕不向任何松垮的理論化和對(duì)象化低頭地——尋求理解和表達(dá)，海德格爾勢(shì)必要讓思想與語(yǔ)言最充分地震蕩起來，當(dāng)場(chǎng)現(xiàn)身和實(shí)現(xiàn)出來，相互穿透、相互做成，由此而顯示出可理解性和可表達(dá)性。所以，對(duì)于他，一方面那些生活中的最不起眼的境域式經(jīng)驗(yàn)和最震撼人的邊緣式的經(jīng)驗(yàn)，比如使用工具、非對(duì)象式地體察生存環(huán)境、與大家伙兒搞在一起混世浮沉，以及傾聽良知的呼喚、面對(duì)自己死亡的決斷式領(lǐng)會(huì)，等等，受到最高的關(guān)注和非-對(duì)象域化（將它們?nèi)祟悓W(xué)化、學(xué)化、心理學(xué)化、倫理學(xué)化等就是“對(duì)象域化”的做法）的動(dòng)感描述，或不克扣實(shí)況的去蔽描述；另一方面，他堅(jiān)信思想（理解）與原本的語(yǔ)言（邏各斯）在一開頭的顯示（現(xiàn)象）中就是相互編織在一起的，正如主動(dòng)與被動(dòng)在他那里已經(jīng)無法從原則上分開一樣。因此生存意義上的解釋學(xué)是他形成自己思想時(shí)的最關(guān)鍵契機(jī)之一，他對(duì)于胡塞爾、狄爾泰、克爾凱郭爾、拉斯克和亞里士多德等人思想的吸收無不朝向它。這樣，讓哲學(xué)考察中的思想回復(fù)到實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中的努力就同時(shí)體現(xiàn)為話語(yǔ)方式的改變，從傳送語(yǔ)言之外的現(xiàn)成的觀念變?yōu)檎Z(yǔ)言本身在當(dāng)場(chǎng)的生成活動(dòng)，也就是對(duì)語(yǔ)言中隱蔽的各種非對(duì)象聯(lián)系的揭示，新的聯(lián)系的發(fā)現(xiàn)和建立；或者說是，讓語(yǔ)言成為有生命的，有自己的時(shí)空間的，讓語(yǔ)言本身說出和歌唱出充滿深意的憑空而行的東西來。所以，在海德格爾那里，一切有助于讓語(yǔ)言本身活動(dòng)起來、當(dāng)場(chǎng)生成起來的語(yǔ)境化和完型（Gestalt）化的成分，比如副詞、介詞、中性代詞、有內(nèi)結(jié)構(gòu)的（比如有詞頭、詞根、詞尾區(qū)別的）詞、有外結(jié)構(gòu)的詞（比如他用小橫線連起來的詞）、詞叢（有詞頭、詞根、詞尾照應(yīng)的詞族）、語(yǔ)音關(guān)聯(lián)、詞源關(guān)聯(lián)等等，都被盡量調(diào)動(dòng)起來，參加一場(chǎng)語(yǔ)言-思想會(huì)和舞會(huì)（與黑格爾講的那場(chǎng)絕對(duì)精神呑吃對(duì)象的“豪宴”是大不同了）。于是，語(yǔ)言的“肉身”（讀法、寫法、排法、前后文中的位置等）已不可忽視，能指與所指的界線與一一對(duì)應(yīng)被模糊，角色開始變換翻轉(zhuǎn)。簡(jiǎn)言之，對(duì)語(yǔ)言的境域式和親身的（leibhaftig）體驗(yàn)在某種程度上成了實(shí)際生活的體驗(yàn)的微縮形態(tài)及其形式指引，它們讓思想和領(lǐng)會(huì)被當(dāng)場(chǎng)萌發(fā)出來和憑空維持在“當(dāng)時(shí)各自的狀態(tài)”之中。這樣的語(yǔ)言就成了思想的溫床或“家”，而不再是家奴或郵差。而思想也就在這個(gè)意義上被語(yǔ)境化了、動(dòng)態(tài)化了和當(dāng)場(chǎng)生成化了。我們主要不是在聽關(guān)于某些概念化思想的報(bào)告，而是在觀看語(yǔ)言-思想的戲劇演出。這真是聞所未聞的哲學(xué)方法的革命。

所以，我們看海德格爾的著作時(shí)，就有一種閱讀別的哲學(xué)著作時(shí)所沒有的感受，也就是一種懸浮在當(dāng)場(chǎng)的語(yǔ)言氛圍之中，遭遇到思想的萌發(fā)、生長(zhǎng)與深化的活生生體驗(yàn)，而絕不是按照某個(gè)預(yù)先設(shè)定的設(shè)計(jì)框架進(jìn)行的分類與擴(kuò)展。當(dāng)然，做這種思想-語(yǔ)言游戲需要?jiǎng)?chuàng)造性的技藝，需要才華和時(shí)機(jī)，即使對(duì)于海德格爾這樣的大師，也有發(fā)揮得好與差的問題。無論如何，海德格爾最重要的一些哲學(xué)貢獻(xiàn)，都與他成功地將語(yǔ)言游戲與對(duì)重大思想問題的深層揭示相結(jié)合有關(guān)。在他那里，對(duì)存在意義、人的本質(zhì)、時(shí)間的本質(zhì)、世界的奧義、哲學(xué)史上的概念、技術(shù)與的關(guān)系等等的理解，幾乎都是從德語(yǔ)的語(yǔ)境旋渦中噴涌而出的。它讓習(xí)慣于平整化的科學(xué)語(yǔ)言的人絕望，使“正常的”翻譯難于進(jìn)行，但它帶來了一種新的哲學(xué)思想的可能。尤其是，不了解它，就根本不可能真正理解海德格爾。在他那里，哲學(xué)不再是觀念化的思維，而是憑借廣義的語(yǔ)境來開啟道路的思-索。

六．結(jié)語(yǔ)

以上的討論表明，形式指引的方法論思路恰恰適合于分析“緣在”（Dasein）這種非現(xiàn)成的存在者，因此，海德格爾在《存在與時(shí)間》中似乎是偶然提及的作為緣在本性的“生存”與這形式指引的關(guān)聯(lián)背后，實(shí)在大有來頭，是巨大冰山露出的一角。沒有這種方法，海德格爾不可能走上寫作《存在與時(shí)間》的道路，也就不可能進(jìn)入那么獨(dú)特的思想世界與話語(yǔ)世界（它與那似乎最接近它的生命哲學(xué)也大為不同）。盡管從二十年代中期起，他就不再頻繁地使用“形式指引”這個(gè)詞，但這絕不表明海德格爾放棄了它；恰恰相反，“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)（即生存）本身的形式指引”中包含的思路和話語(yǔ)方式對(duì)于他是如此根本、“自足”和“充滿深意”，以致它的基本方法論導(dǎo)向活在海德格爾的所有思想和表達(dá)活動(dòng)之中，根本“不在乎”是否得到特意的標(biāo)明。本文之所以著力揭示它并分析其來龍去脈，是因?yàn)檫@么做有別的分析所不具有的長(zhǎng)處。其中之一就是“形式指引”具有一種只在一個(gè)思想的起源處才會(huì)出現(xiàn)的清新、明晰與方法論的自覺，而這個(gè)思想后來的豐富化、圓熟化和出版物化卻往往掩蓋了它的真意。通過與普遍化和形式化的區(qū)別，它最明確地表明海德格爾是在哪一點(diǎn)上突破了傳統(tǒng)西方哲學(xué)的框架，而進(jìn)入他自己的獨(dú)特哲學(xué)世界的。

1927年，當(dāng)《存在與時(shí)間》剛出版不久，海德格爾的一位早年的學(xué)生勒維特（Loewith）向他抱怨這本書中對(duì)緣在的存在論形式分析，不如他[海德格爾]自1919年起講的“實(shí)際性的解釋學(xué)”（即“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的形式指引”的另一種表達(dá)）那么具體。那時(shí)還在馬堡大學(xué)任教的海德格爾在八月的回信中這樣寫道：

實(shí)際性的問題的意義對(duì)于現(xiàn)在的我來講也絕不亞于我在弗萊堡開始教書的情況。從弗萊堡時(shí)期就引導(dǎo)我的那些視野，如今使得實(shí)際性問題對(duì)我顯得要更根本得多。我之所以一直關(guān)心鄧•司各特和中世紀(jì)，然后又轉(zhuǎn)回到亞里士多德，絕非出于偶然。要評(píng)價(jià)此書[即《存在與時(shí)間》]，不能只憑借[我在]課堂里和討論班上所講的。我一開始必須完全專注于實(shí)際的狀態(tài)，以便無論如何讓實(shí)際性成為一個(gè)問題。形式指引、對(duì)流行的先天性、形式化等等學(xué)說的批判，所有這些對(duì)于我來講都還活躍于《存在與時(shí)間》之中，即便我現(xiàn)在沒有[直接]談及它們。說實(shí)話，我對(duì)于自己的[思想]并不怎么感興趣。但如果這樣的問題提出來了，我的看法是，它不能只依照我教的課程的順序，對(duì)這些課中所討論的東西加以總結(jié)就可以回答了。這種短程的考慮忘記了，那些關(guān)鍵的視野與動(dòng)力是以來回往返的方式起作用的。

如果海德格爾這里講的符合實(shí)情的話，那么我們也可以說，不僅如克茲爾所言，《存在與時(shí)間》中的生存就是形式指引，而且依據(jù)上面的討論，還可以進(jìn)一步肯定：《存在與時(shí)間》及海德格爾一生中所使用過的幾乎所有關(guān)鍵詞，都是形式指引式的；它們的運(yùn)作，都是“來回往返”式的，也就是說，都是在純粹的相互關(guān)聯(lián)之中來構(gòu)成其存在意義的。此文的寫作得到北京大學(xué)創(chuàng)建世界一流大學(xué)計(jì)劃經(jīng)費(fèi)資助。此外，關(guān)于“形式指引（或譯為‘形式顯示’）”，本文作者自1996年的《海德格爾與天道（北京三聯(lián)書店）一書以來，已做過數(shù)次探討，比如“‘實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)’的‘形式顯示’——海德格爾解釋學(xué)初論”，（《德國(guó)論叢（1996－1997號(hào)）》，人民大學(xué)出版社，1997年）和《海德格爾傳》（石家莊：河北人民出版社，1998年）。但是，迄今為止還未就“生存”與“形式指引”的關(guān)系做深入探討。

見《海德格爾全集》（Gesamtausgabe）的第56/57卷至63卷（FrankfurtamMain:V.Klostermann）。其出版時(shí)間為1985年至1995年。

海德格爾（M.Heidegger）:SeinundZeit,Tuebingen:MaxNiemeyer,1986,s.12.譯文了英譯本與中譯本。中譯本《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1987年。以下對(duì)于此書的征引只在括弧中給出頁(yè)碼。關(guān)于“當(dāng)時(shí)各自的狀態(tài)”（Jeweiligkeit）與緣在的“實(shí)際性”（Faktizitaet）的內(nèi)在關(guān)系，可參見《海德格爾全集》63卷《存在論（實(shí)際性的解釋學(xué)）》。

此“總是我的”（Jemeinigkeit）與《全集》63卷中講的“[緣在的]當(dāng)時(shí)各自狀態(tài)“（Jeweiligkeit）有關(guān)系。

克茲爾（odoreKisiel）：《海德格爾〈存在與時(shí)間〉的起源》（TheGenesisofHeidegger’sBeingandTime,UniversityofCaliforniaPress,1993）,第52頁(yè)。

海德格爾：Wegmarken,FrankfurtamMain:Klostermann,1978,s.1-44.中文版《路標(biāo)》，孫周興譯，臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化，1997。

《路標(biāo)》，中文版，10/7頁(yè)。頁(yè)碼前中文版后德文版。

同上書，6/2頁(yè)。引者對(duì)某些詞的翻譯做的改動(dòng)。

同上書，18/15頁(yè)。

同上書，13/10頁(yè)。

同上書，18/15頁(yè)。

同上書，12/9頁(yè)。

同上頁(yè)。

同上書，31、33頁(yè)。中文版譯為“關(guān)心”。

同上書，13-14/10-11頁(yè)。加強(qiáng)符出自引者。某些詞的譯法有變。

克茲爾：《海德格爾〈存在與時(shí)間〉的起源》，139頁(yè)。

《路標(biāo)》，20/18頁(yè)。

同上書，21/19頁(yè)，26/24頁(yè)。

同上書，22/21頁(yè)。

同上書，24/22頁(yè)。

同上書，33/32-33頁(yè)。此段中除了“實(shí)行性的”和“關(guān)心”之外，其他的加強(qiáng)符皆來自引者。

同上書，34/33頁(yè)。

同上書，30-31/29-30頁(yè)。

海德格爾：《哲學(xué)的觀念與世界觀》(DieIdeederPhilosophieunddasWeltanschauungsproblem)，見海德格爾《全集》（Gesamtausgabe）56/57卷,Frankfurt:Klostermann,1987年,第101頁(yè)。此處海德格爾引用的是那托普《普通心》第一卷190頁(yè)上的話。

同上書，101頁(yè)。

海德格爾：《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》（EinleitungindiePhänomenologiederReligion），《全集》60卷（《宗教生活的現(xiàn)象學(xué)》），F(xiàn)rankurt：Klostermann，1995年，第10頁(yè)。

同上書，第51-54頁(yè)。

同上書，第10頁(yè)。胡塞爾后期發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中講的“視域”或“境域”也有這種本身模糊或非主題化，而“隨時(shí)準(zhǔn)備讓……出現(xiàn)”的特點(diǎn)。

同上書，第13頁(yè)。注意，海德格爾這里講到的三種“世界”正對(duì)應(yīng)他后來在《存在與時(shí)間》中“緣在”（Dasein）的三個(gè)階段。

海德格爾：《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》，第13頁(yè)。

同上書，第14頁(yè)。

一些讀者曾向本文作者提出這樣一個(gè)問題：“為什么海德格爾要用‘形式的’這樣一個(gè)有明顯的傳統(tǒng)西方哲學(xué)或形而上學(xué)色彩的詞？”我現(xiàn)在能想到的主要理由有三個(gè)：（1）如下文將介紹的，海德格爾提出的“形式指引”，是在胡塞爾區(qū)分“普遍化”與“形式化”的基礎(chǔ)上，對(duì)“形式化”做進(jìn)一步的非對(duì)象域化處理的結(jié)果。（2）海德格爾在形成這個(gè)思路過程中受到了（有現(xiàn)象學(xué)素質(zhì)的）新康德主義者拉斯克的“投入經(jīng)驗(yàn)”與“反思范疇”學(xué)說的。“反思范疇”的思想既受到胡塞爾“范疇直觀”的影響，又可能受到康德在《判斷力批判》的中所講的“反思的判斷”的影響。而這種與“規(guī)定的判斷”不同的“反思的判斷”，是與“形式的合目的性”原理內(nèi)在相關(guān)的。（3）從海德格爾在《存在與時(shí)間》和《康德與形而上學(xué)問題》中的一些說法看來，他很關(guān)注康德在《純粹理性批判》第一版中對(duì)于知性范疇所做的“演繹”，認(rèn)為其中講的“先驗(yàn)的想象力”和由此種想象力產(chǎn)生出的“時(shí)間純象”與他自己講的緣在的牽掛式的“時(shí)間”很有可參比之處。而先驗(yàn)的想象力帶來的“純象”或統(tǒng)一性就是一種原本意義上的“純形式”。請(qǐng)看第一版的“演繹”中的一句話：“由于統(tǒng)覺的原本統(tǒng)一或協(xié)調(diào)是一切認(rèn)知可能性的基礎(chǔ)，因此，想象力的先驗(yàn)綜合的統(tǒng)一或協(xié)調(diào)就是一切可能的認(rèn)知的純形式（reineForm），所有可能被經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象都必須通過它而得到先天的表象。”（A118；譯自德文版，F(xiàn)elixMeiner,1956年，第173-174頁(yè)）這種純象（reineBild）意義上的“純形式”，就很不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)中講的“理式”（如柏拉圖的“Form”或“eidos”），也不同于那與“質(zhì)料”相對(duì)而言的“形式”。如果讓它浸入人的實(shí)際生存經(jīng)驗(yàn)之中，就近乎海德格爾所講的“形式的”意思了。它沒有自己的對(duì)象化，但必須以最具體、最當(dāng)場(chǎng)（當(dāng)時(shí)各自）的方式被實(shí)現(xiàn)出來。

除了這三種可能的思想來源之外，海德格爾還可能從他理解的亞里士多德的學(xué)說（比如視“存在的多樣性的統(tǒng)一性”為一種“類比的[形式]統(tǒng)一性”而不是“種的普遍性”的看法；參見《存在與時(shí)間》第1節(jié)第1點(diǎn)）、特別是司各特的“這一個(gè)”（haecceitus）的范疇意義的學(xué)說中受到過啟發(fā)（參考海德格爾于1915年完成的教職論文《鄧•司各特的范疇與意義學(xué)說》載于《海德格爾全集》第一卷）。

E.拉斯克（Lask）：《著作集》(GesammelteSchriften)，BandII,Tuebingen:Mohr,1923年，第191、137、160、162頁(yè)。

海德格爾：《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》，第9節(jié)。

同上書，第58頁(yè)。

同上書，第58－59頁(yè)。

同上書，第63－64頁(yè)。譯文中的強(qiáng)調(diào)符都出自引者。

海德格爾：《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》，第90頁(yè)。并參比于以上第二節(jié)中部分的第（6）點(diǎn)。

參見張祥龍《海德格爾傳》，第99-105頁(yè)。

中文譯文見《海德格爾選集》下卷，731-763頁(yè)，尤其是750頁(yè)上對(duì)“哲學(xué)”的概括性說明。

比如《海德格爾全集》第29/30卷《形而上學(xué)的基本概念——世界-有限性-孤獨(dú)性》，它是海德格爾1929年至1930年冬季學(xué)期的講課稿。

按照J(rèn).Stambaugh于1996年出版的《存在與時(shí)間》的新譯本末尾的“索引”的統(tǒng)計(jì)，“形式指引”這個(gè)詞在此書中出現(xiàn)了八次左右，“先行的指引”有三次，而“形式的”出現(xiàn)了不下45處。見BeingandTime,tr.JoanStambaugh,Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1996,第440頁(yè)。

海德格爾：《存在與時(shí)間》，第3頁(yè)。

同上書，第105頁(yè)。

張祥龍：《海德格爾傳》，第235-237頁(yè)。

海德格爾：《德國(guó)大學(xué)的自我主張；1933/34年校長(zhǎng)任職》（DieSelbstbehauptungderDeutschenUniversitaet;DasRektorat1933/34），F(xiàn)rankfurt:Klostermann,1990年，第13頁(yè)。

同上書，第13頁(yè)。

海德格爾：《同一與區(qū)別》（IdentitaetundDifferenz），Pfullingen:Neske,1957年,第24-25頁(yè)。

海德格爾：《演講與論文集》（VortraegeundAufsaetze），Pfullingen:Neske,1978，第177頁(yè)。

參見海德格爾1923年夏季學(xué)期講稿《存在論（實(shí)際性的解釋學(xué)）》（Ontologie(HermeneutikderFaktizität)，《全集》63卷，F(xiàn)rankfurt:Klostermann,1995年第二版。比如，該書第6節(jié)題目為“實(shí)際性：作為在其那時(shí)各自狀態(tài)中的緣在”（FaktizitätalsdasDaseininseinerJeweiligkeit），其中講道：“這個(gè)作為實(shí)際性的自己的緣在（Dasein），正在并只在它的那時(shí)各自的緣（jewiligen‘Da’）中才存在

引自H.奧特（Ott）：《馬丁海德格爾：生活》（MartinHeidegger:APoliticalLife），A.Blunden英譯，London:HaperCollins,1993年，第338頁(yè)。

它的起點(diǎn)，確實(shí)可以追溯到胡塞爾-布倫塔諾的意向性學(xué)說，其基本精神是：意向行為的方式構(gòu)成著被意向的對(duì)象。比如，按照海德格爾，布倫塔諾的意向性學(xué)說具有動(dòng)態(tài)構(gòu)成的特點(diǎn)，也就是各式各樣的“使自身指向某物”的體驗(yàn)方式構(gòu)成著被體驗(yàn)的“某物”。而胡塞爾的意向性學(xué)說的要旨在于，被知覺者就意味著其被知覺的樣式與方式。可以說，海德格爾的“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的形式指引”學(xué)說是意向性學(xué)說的前反思化、生存論化和存在論-解釋學(xué)化。

所以，《海德格爾全集》都不做索引、編者注等，逼讀者深入原文。這種安排雖然受到不少批評(píng)，但卻是符合海德格爾的治學(xué)風(fēng)格的。

引自T.克茲爾：《海德格爾〈存在與時(shí)間〉的起源》，第19頁(yè)。