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[摘要]任鴻雋的中國現代有影響的、有睿思的科學人。本文僅僅圍繞他關于學界和學術研究，中國學術之敝及其原因，中國古代無科學，知識和常識、發明和研究等加以評介，以揭示他的思想的幾個富有啟發性的側面。

[關鍵詞]任鴻雋中國學術和科學科學人中國現代科學思潮

任鴻雋（H.C.Zen,1886-1961）是中國現代著名的科學家和教育家，是中國現代科學建制化的開路先鋒和中國現代科學思潮的先知先驅，也是一位睿思的科學人（manofscience）。鑒于我已就任鴻雋的科學觀、科學文化研究、教育思想以及他與批判學派的思想關聯另文論述，本文僅想闡釋一下他對幾個具體學術問題論述的理路和睿思。

（一）關于學界和學術研究

任鴻雋對學術界和學術研究向來十分注重和關心，他在1914年赴美不久，就接連發表了“建立學界論”（pp.3-9）和“建立學界再論”（pp.10-13）二文，詳細論述了學界的意義、界定、基礎等等。在前一文中，他把學界對于一國的重要性看得似乎無以復加：夫將有求于暗夜之中，非燭何以昭之？有行于眾瞽之國，非相何以導之？學界者，暗夜之燭，而眾瞽之相也。國無學界，其行事不豫定，其為猷不遠大。唐突呼號，茫昧以求前進，其不陷于坎阱者幾希。且夫學界之關系一國，豈特其未來之命運而已，實則當前之盛衰強弱，皆將于學界之有無為正比例焉。吾人試一盱衡當世，其能杰然特出雄飛大地之上者，必其學術修明之國也。其茶阘不振，氣息奄奄，展轉于他人刀砧之上者，必其學術荒蕪之國也。蓋國民性者，教育之結晶。無真實之學界，必不能有真實之國民性。國家者，國民性之發越。無強固之國民性，必不能有強固之國家。一事之成，必有由來。一國之興，斷無幸獲。欲覘人國之強弱者，先觀之于學界可矣。何為學界？他給我們做了如下的描繪：

今試與游于世界強國之都會。于其繁賾深遠不可測度之社會中，常見有一群之人焉，汶然潛伏群眾之中，或乃蟄居斗室，與書冊圖器為伍，舍其本業與同儕外，未嘗與世相競逐也。然天下有大敵，或疑難非常吊詭新奇之事出，為恒人所瞠目結舌，惶懼不知所出者，則人皆就之以伺其意見焉。是人也，平日既獨居深造，精研有得。臨事則溯本窮源，為之辨其理之所由始，究其效之所終極，歷然如陳家珍于案而數之也。其言既騰載于報章，聽者遂昭然若發蒙。其事而屬于政治也，將有力之輿論，由之產出，而政府之措施，因以寡過。其事而屬于學問也，將普通之興味，因以喚起，而真理之發舒，乃益有期。是群也，是吾所謂學界也。

如何建立學界？在任鴻雋看來，學校等事，乃建設學界之手段而非建設學界之基礎。建設之事，基礎必先于手段，彰彰明矣。基礎之事有二：一事，國內須承平之度。民未富庶之先，雖欲教育之普及，學術之丕熾，而勢有不能。國民富庶，無屈撓夭札之患，民之有心思才力者，因得奮力于學。所以以國內承平無事，為建立學界第一基礎也。二事，國人向學之誠。他以苦心孤詣、潛心求真的科學家為例說明：

建立學界之元素，在少數為學而學，樂以終身之哲人，而不在以學為市之華士。彼身事問學，心縈好爵，以學術為梯榮致顯之具，得之則棄若敝屣，絕然不復反顧者，其不足與學問之事明矣。此吾所以以國人向學之誠，為建立學界之第二基礎也。

任鴻雋把科學也視為學術之一，列入學界之內：夫今之科學，其本能在求真，其旁能在致用。科學家委心專志，發憤忘食，積其觀察之勤，試驗之勞，思辨之能，為之設立公例，啟示大凡。令后人循序漸進，以抵高明之域。科學家如是向學之誠，乃建立學界之必要元素。在后一文中，他徑直點明：他所謂的學界，側重于新學即科學的學界；欲建立學界，當取科學的態度和方法。他說，今欲言建立學界，當先定其學之為何物。所謂學者，謂舊學乎，抑新學乎？易言之，今將仍鉆研故紙，尋章摘句，守先哲之陳言以為學乎？抑將依今世科學之法律，闡天地自然之奧，探跡索隱游心事物之間以為學乎？此問題最易解答。蓋學者，一以求真，一以致用。吾國隆古之學，致用既有所不周，求真復茫昧而未有見。以人類為具理性之動物，固當旁搜遠討，發未見之真理，致斯世于光明。而不當以古人所至，為之作注釋自足。故今日為學，當取科學的態度，實吾人理性中所有事，非震驚于他人成效，昧然學步已也。他由上所言得出結論：所謂學界者，當為格物致知，科學的學界。而非冥心空想，哲學的學界。雖然他也明白，學之為類廣矣。玄言抽象，不得謂非學。且滯心小物，聰明或有時而窒，欲綱舉領挈，觀其會通，非玄言抽象不為功。然而，在他看來，玄想之學，譬猶乘輕氣之球，游于天空，有時亦能達其所望，而與以清明之觀，然迷離徜恍者十八九也。不由科學的方法求真理，譬如乘輕氣球游于天空，惛然不知方向之所在，其不墮入五里霧中者幾希。然則今日言學界而稍稍側重于科學，非過慮矣。

針對國人以為把他國的物理、化學、植物、礦物之學學到手則科學已具的想法，任鴻雋的回答是“不然”二字。他的理由是：

科學之道，可學而不可學。其可學者，已成之績。而不可學者，未闡之蘊。且物物而學之，于他人之學，必不能盡。盡之，猶終身為人奴隸，安能獨立發達，成所謂完全學界耶？是故吾人今日之從事科學者，當不特學其學，而學其為學之術。術得而學在是矣。

然則其為學之術奈何？任鴻雋一言以蔽之：曰歸納的論理法是已。所謂歸納的論理法，即研究一事，首重實驗，而不倚賴心中懸揣。易言之，即叩自然事物，以待自然事物之答解，而不以己意為之設解是也。他以培根高足弟子戴維用伏打電池分解水為例，對該方法加以具體闡明。他提醒人們：非其程序之足尚也；其不敢輕于自信，而必待于實際上之證明，不憚反復推闡以求一當。其求真之精神，乃足尚也。他最后的結論為：

是故欲立學界，在進文人知識。欲進知識，在明科學。明科學，在得所以為學之術。為學之術，在由歸納的論理法入手。不以尋章摘句玩索故紙為已足，而必進探自然之奧。不以獨坐冥思為求真之極軌，而必取證于事物之實驗。知識之進也，庸有冀乎？此吾所以以科學的方法，為今日為學之第一要素也。

在另一處，他特別強調，我們講求西方學術，要提倡科學、研究科學，就是求花移根的意思——把他們的科學精神學到手。因為外國的科學創造家，是看科學為發現真理的唯一法門，把研究科學當成學者的天職，所以他們與宗教戰，與天然界的困難戰，犧牲社會上的榮樂，犧牲性命，去鉆研講求才有現在的結果。我們若是不從根本上著眼，只是枝枝節節而為之，恐怕還是脫不了從前那種“西學”的見解罷。（p.243）正是有感于“國之不振，國民無學”的現狀，出于傳輸學術、振興科學之目的，任鴻雋不僅溢于言表，而且付諸行動。他“不自揆力之不副，就休學之暇，發起《科學》雜志，將以為傳輸學術之機關，作起國人好學之志氣。”（p.38）

在稍后發表的“吾國學術思想之未來”（1916年）中，任鴻雋開門見山：“一新時代之將至，必以思想變遷為之先導。人亦有言，思想者事實之母。”接著，他試圖厘定思想的內涵和外延：今夫思想之為物，其變幻若蜃氣云霧而不可方物，其幽眇若人鬢魚網而不可析理。人之用思想，則不出乎兩途。有用于主觀者，以一人之心知情感為主，而外物之條理不與焉。有用于物觀者，以外物之條理為主，而一己之心知情感不與焉。屬于前者，為人生之觀念，為性理之啟瀹。屬于后者，為物性之闡辟，為理識之泉源。要言之，屬于前者為文學之事，屬于后者為科學之事。其介于兩者之間，以謀物我之調和，求事物之真一者，則哲學之事也。是故人生思想之大劑約之，可別為三：文學也，哲學也，科學也。以此論衡，而大共可得而言。雖然，思想者人而自異。雖限于方域，斷以時期，其繁賾不可規畫猶自若。然以材性、地齊、政教、習尚之不同，其思想之發越，用心之結晶，常不能無所偏。他用較多篇幅議論了中國思想之歷史蓋文學的而非科學的，而西方思想則導源于希臘，培根之方法足變易歐洲千余年之舊思想而制造一新學術，于是19世紀特產之科學，乃浸淫固植于歐洲大陸。至此，他把西方學術思想變遷之大勢總結如下：

始之以舊學陳言之不滿人意，繼之以先知大哲之開辟新徑，植人智于膏腴之區，而不以修舊起廢為已足。乃其望道有見，則由竭全力以赴之，而不聽玄言眇論，玩愒歲月。其結果則物觀之學，既已日新月異，躋乎美盛之域；主觀之學，今日所研究之問題，猶是二千年前研究之問題，曩令去此物觀之學，則今日之西方，有以異于二千年前之西方乎？是未可知矣。

任鴻雋指出，吾國學術思想偏于文學。所謂文學者，非僅策論詞章之倫而已。凡學之專尚主觀理想者，皆此之類也。是故經學大儒之所訓詁，文人墨士之所發舒，非他人之陳言，則一己之情感而已。人之知識，不源于外物，不徑于官感者，其知識不可謂真確。無真確無知識而欲得完美之學術，固不可得之數矣。是故循物極必反之例，推有開必先之言，思想之變遷，既有然矣。其變也，必歸于科學。最后，他充分肯定了作為學術之科學的意義：第一，科學為正確知識之源，而正確知識之獲得，固教育之第一目的也。欲得心外之物之知識，舍培根之歸納論理法，推理與實驗并用，其道末由。不借徑與實驗，其所得之知識，非偏而不全，即茫而不析，則何以充人性之靈，而盡未學之能。今之科學，固不能廢推理，而大要本之實驗。有實驗而后有正確知識，有正確知識而后有真正學術，此固為學之正鵠也。第二，今之科學，不當但作物質主義觀而已。科學影響于人生者亦不可勝數，舉凡社會之組織、人生之觀念、平居養生之事、風俗習尚之節，皆因科學而生變動。生斯世也，非洽然于科學之性質與成就，而與其精神為徙，則吾人之生且不能與時境相諧和，終不免于信理之人而已，何學者之足云。（pp.112-117）

至于如何振興學術，任鴻雋早就提出建學校和學會：“學校也，學會也，皆建立學界之手段也，而吾謂學校尤為重要。學校萃群材于一隅，具研幾之涂殊。成人之有德，小子之有造，恒必由之。”（p.9）他后來又倡言：“大凡欲振興學術，普及知識，不外兩種方法。一為實際研究，一為發刊書報。”他正是以“振興吾國科學為目的”而創立中國科學社的，并深知其“任大責重，美成在遠”。他寄望于同社諸友：“居者當為柱石之奠，行者當為過渡之舟。質言之，居國內者，當擔任久遠之計畫，在國外者，當擔任目前之發達，以待國內社友之接替。”（pp.138-139）

（二）中國學術之敝及其原因

任鴻雋早在1914年那兩篇論建立學界的文章中，就發出“吾中國之無學界也”的警世之言。他的意思不是說中國沒有固有之學術，而是說那些學術業已凋敝，不適合世界學術發展之大勢，即只有氣息奄奄的舊學術，而無蓬勃向上的新學術即科學。他也不是全盤否定“國學”，而且還號召留學生“必須兼通國學”。當然，他所謂的“國學”，“固非如經生老儒，鉆研故紙，窮年矻矻，至死不休者”；而是指“吾學術思想之大要，歷史推遷之陳跡，不可以不知。屬辭比事，筆于手而出于口，所以自盡其義之術，不可以不能”。之所以要如此，其理由在于，“一則知彼而不知己，不可以為完全學者。一則留學之職在于販彼所有，濟我所無。負販之道，在利交通。國學文字，所以為溝通彼此之具也。”

中國無學界之說立足于中國無建設學界的兩個基礎——國內須承平之度，國人向學之誠。如第一事，國內承平之期，起可望乎？夫以吾國處積弱之勢，外侮憑陵，不可終日。然外患之來，期病在表。善為國者，折沖御侮，未嘗不可偷安旦夕。而憂危慮患之深，或且生發奮為雄之志。引為大懼者，則國內戰爭之不息是也。國內戰爭之起，可分為二類。其一則群盜無賴，鼠竊狗偷，殘民以逞而無一定之目的。此其直接之害，在使民不聊生，自然消其好學深思之志。其二則僉壬在位，舉措乖方，使在下之人，無旋定安居之情，有汲汲顧影之憂。則憂時愛國之士，思起而易之，此為有目的有蘄向之戰爭矣。所當明辨以悉者，則戰爭之后，其所得之效果，能如所期否也？至于分子相軌，杌隉不安，其勢之成，不在種族宗教諸大原因，則必國人無學，生計凋殘，人相競于私利私害，以至此耳。于此時也，道德退舍，人欲橫流。即有一二高尚純潔之士，為之倡導率引無當也。于此之時，而為正本清源之策，唯有建設學界，以鑄造健全之分子。分子既異，實質自然改觀。若以此為迂闊，而欲圖急功近效，攘攘不已，本實先拔，枝葉尚何望哉？如第二事，國人向學之誠則何如？科舉時代無論矣。自改設學校以來，教育為興，學制未善，國內尚無名實相副之大學。必不得已，求未來吾國學界之代表者，其唯今之留學生乎。然前清季年，以考試囮留學生。彼時留學生之心，一科舉之心也。改政以還，考試之制度廢，而留學生有疑失此無以為出身之路者。彼其視數萬里外之負笈，曰以謀一己之榮利而已。故方其學也，不必有登峰造極之思，唯能及格得文憑而已耳。及其歸也，挾術問世，不必適如所學，唯視得錢多者斯就之已耳。即便囊橐數年之講章實習以歸，而又張冠而李戴，削足以就履。改革以還，吾國士夫，競言建設矣。故其目光所及，唯在政治。于學界前途，未嘗措意。豈唯未嘗措意而已，方且毀棄黌舍，放錮哲人，鏟絕之不遺余力。侈言建設而忘學界，是猶卻行而求前也。（pp.3-9）

任鴻雋對中國學界之凋敝和弊端了如指掌。他明銳地洞察到：國人失學之日久矣。不獨治生楛窳，退比野人，即數千年來所寶為國粹之經術道德，亦凌夷覆敗，蕩然若無，民生茍偷，精神行質上皆失其自立之計。雖閉關自守，猶不足以圖存，矧其在今之世耶。他也深知：夫徒鉆故紙，不足為今日學者，較然明矣。然使無精密深遠之學，為國人所服習，將社會失其中堅，人心無所附麗，亦豈可久之道。（p.18）在與西方學界對照之后，他一針見血地指出：

吾國學界，尚自有沉痼廢疾，不刬之去，新機將無由生。痼疾者何，好文之弊是已。夫徒學文字之意何以不足為學，以其流于空虛，蹈于疏漏，浸文字乃無意義之可言。吾國不但學不如人，即文亦每下愈況，以所重者徒在文字而無實質以副之故也。以愈重文，乃愈略質；以愈略質，文乃愈敝；凡吾國學術之衰，文學之敝之原因具是矣。……不悟為學本旨，不能在文，以能文為為學之唯一目的，茲吾國學術所以無望發達也。（p.87）

任鴻雋對中國學術思想的評價是“晦塞已極”，對中國舊學的評價是：“其最腐敗最無用之制藝、試帖無論矣”，即便“經史子集之學”，也“不過專以鉆研陳言為務，即有所得，不過古人之糟粕，無有新知識可言。”（p.88）由此可見，他對中國學界深層之敝的揭示可謂洞若觀火——如果我們不拘泥于字句，而就其精神實質觀之的話。

任鴻雋對中國學界的治學之法亦不以為然。他說：吾國挽今言訓詁之學者，如顧林亭戴東原王念孫張太炎之儔。尚左證，重參諗，其為學方法，蓋少少與歸納相類。惜其所從事者不出文字言語之間，而未嘗以是施之自然現象。至關天然事物之理，則老師宿儒，開口輒多可笑者。夫學問之道，固隨世運為轉移。以今日真理開發，物無隱情，而例數十百年前之思想言論。其為可笑固宜。吾國二千年來所謂學者，獨有文字而已。而文字之運，又遞降浸衰，每下愈況。古之時文與道合，今之時文與道分。而與所謂道者，又冥心牽索，千年而未有獲也。近人精于文字者可以為藝人，而不可以為學者。近世中國舍文人外無所謂學者也，此吾所以謂今日中國無學界也。(p.13)

任鴻雋的這些清醒認識——尤其是中國有藝人和文人而無學者的見解——來源于他對中西學術相異點的洞見。在他的眼中，相異之要點有二：第一，吾人學以明道，而西方學以求真。所謂道者，雖無解釋可憑，但常與功利對舉是已。執此以觀西方學術，則以其學為不出于功利之宜。不知西方科學，固不全屬物質，其大共唯在致知求真，初非有功利之心而后為學。第二，西人得其為學之術，固其學繁衍滋大浸積而益宏。吾人失其為學之術，固其學疾萎枯槁，浸衰以至于無。所謂術者何？以術語言之，即所謂歸納的方法，積事實以抽定律是也。以近語言言之，則斯賓塞所謂“學事物之意，而不學文字之意”是也。蓋自培根創歸納之法，西方為學之本，一趨重于事實。其所謂事實者，乃自觀察印證以得之，而不徒取諸故紙陳言。故西方為學之術，其第一步，即在搜集事實。吾國古人為學之法，言格物致知矣。此說但存其目而無其術。以上兩端，蓋就根本上祛吾人膠己之惑，以明科學之入神州，為知識革命上不可少事。（pp.85-87）

其實，任鴻雋早在1914年就開出了救治中國學界凋敝和弊端的良藥：代興于神州學術之林，其唯科學乎，其唯科學乎！（p.16）為喚醒國人，啟迪學人，他不厭其煩地把中國學風與科學的方法、態度和精神相對照，闡明前者之陋與后者之優，以期引起人們重視科學，引進新學，并補苴和改造舊學。他在論述了崇實、貴確、單簡等為內涵的科學精神后，立即揭露神州學風與之若兩極之背馳而不相容。不拔而去之，日日言科學，譬欲煮沙而為飯耳。神州學風不利于科學者有三：一好虛誕而忽近理。譬如，陰陽五行之說即屬此列。二重文章而輕實學。承千年文敝之后，士唯以虛言是尚。雕文琢字，著述終篇，便泰然謂“絕業名山事早成”，而無復研究事實考求真理之志，即晚近實驗之學，輸入中土，讀者亦每以文章求之，以是多不為人所喜。夫“言之無文，行而不遠”。三篤舊說而賤特思。從事科學者，非但服習古人之術，亦不敢以古人之言為可信而足也。乃觀吾國持論者則不然，發端結論，多用陳言。然懷疑不至，真理不出，學術風俗受其成形而不知所改易，則進化或幾乎息。他鄭重指出：“學子暖姝，思想錮蔽，乃為科學前途之大患。”(pp.73-75)

任鴻雋把科學看作是東西兩方學術思想分界的根源。與科學相比，專事立想、不求實驗的中國學術又生出幾個大弊病。簡略說起來有四：1）因為不用耳目感官的感觸，為研究學問的材料，所以對于自然的現象，完全沒有方法去研究。既沒有方法去研究，所以對于自然的現象，只有迷信的謬誤的知識，而無正確的知識。中國古來的學者盡管把正心修為治國平天下的學問，講得天花亂墜，對于自然界的現象，如日食彗星雷電之類始終沒一個正當的解說，其病是偏而不全。2）既然沒有方法去研究自然現象，于是所研究的，除了陳偏故紙，就沒有材料了。所以用心雖然狠勤，費力雖然狠大，結果還是剿說處同的居多。近來我們的朋友，狠有表彰漢學的科學方法的；其實他們所作到的，不過訓詁箋注，為古人作奴隸，至于書本外的新知識，因為沒有新事實來作研究，是永遠不會發現的。其病是虛而不實。3）用耳目五官去研究自然現象，必定要經過許多可靠的程序和方法。如觀察、試驗、推理、證明等，處處皆須有質量性質的記錄，使它確切不移，覆圖可按。專用心思去研究學問，就沒有這些限制，其病是疏而不精。4）既沒有種種事實作根據，又沒有經過科學的訓練，所以有時發現一點哲理，也是無條貫、無次序，其病是亂而不秩。任鴻雋指出，自然科學研究占西方學術界的大部分，而科學研究的影響也使西方其他學術受了科學的洗禮，辟開了一條新路，有成立的價值。(pp.240-241)

任鴻雋在1915年勉力創立中國科學社，就是為了使科學在中國落地生根、開花結果。30年后，他在紀念會上講述了當年組織學會、提倡科學的兩個理由：

科學的應用雖然表現于許多物質上的發明，科學的本身卻是學術思想的系統，我們必須把科學的根本移植過來，才能使科學成為我們學術的出發點，方能使科學與其應用在我國發榮滋長。這是我們提出科學這個題目的第一個理由。第二個理由，是感覺人類進化必須由世界各民族各盡一部分的責任，對于知識的總量各有一部分增加。若只利用他人的發明，而自己無所貢獻，便是放棄責任，對于當今文明民族不免愧對。（p.572）

（三）中國古代無科學

在1915年發表的一篇專文（pp.19-23）中，任鴻雋論述了“中國古代無科學”的命題。他是從科學的定義入手立論的：“科學者，知識而有統系之大名。就廣義言之，凡知識之分部別居，以類相從，井然獨繹一事物者，皆得謂之科學。自狹義言之，則知識之關于某一現象，其推理重實驗，其察物有條貫，而又能分別關聯抽舉其大例者，謂之科學。”以此定義衡量中國古來之學術，他表明其中自然不能有科學。其理由在于：

秦漢以后，人心梏于時學。其察物也，知其當然而不求其所以然。其擇術也，騖于空虛而引避乎實際。此之不能有科學不待言矣。即吾首出庶物之圣人，如神農之習百草，黃帝之創算術。以及先秦諸子墨翟、公輸之名物理機巧，鄧析、公孫龍之析異同，子思有天圓地方之疑，莊子有水中有火之說，揚己者或引之以明吾國固有之長，而抑他人矜飾之焰。不知凡上所云云，雖足以顯吾種胄之靈明，而不足證科學之存在。何則，以其知識無統系條貫故也。

任鴻雋是以近代科學作為準繩來衡量的，難怪他認為歐洲之有科學，三數百年間事耳，即吾國古無科學，又何病焉。在簡要地回顧了自文藝復興以來西方科學發展的歷程之后，他明確指出：“是故吾國之無科學，第一非天之降才爾殊，第二非社會限制獨酷，一言以蔽之曰，未得研究科學之方法而已。”任鴻雋的這一結論顯然深受皮爾遜的影響，因為后者在他的科學哲學名著《科學的規范》中極力強調：“科學方法是我們藉以達到知識的唯一道路”，“整個科學的統一僅在于它的方法，不在于它的材料”。在任鴻雋看來，科學方法一曰歸納法，一曰演繹法。二者之于科學也，如車之有兩輪，如鳥之有兩翼，失其一則無以為用也。但是，他還是強調以無歸納法為無科學之大原因。這是因為，歸納法者實驗的也、進步的也。不由歸納法，則雖圣智獨絕，極思想之能，亦不過取給于一時，未能繼美于來祀。而吾國學者，其病端不在恃官感而恃心能，其鉆研故紙高談性理者無論矣，乃如王陽明之格物，獨坐七日；顏習齋之講學，專尚三物；彼固各有所得，然何其與今之研究科學者殊術哉。此吾國之無科學之大原因也。

翌年，任鴻雋考察了中國四千年的學術思想史，斷定其是文學的而非科學的。他這樣寫道：神州學術，于晚周號稱發達。然九流皆出王官，則亦歷史的濫觴也。諸子古書，間有陳述器數物理者，慮多取之方策，非參嵇事實循序剖析而得之。秦漢以后，人守一經，發言論事，必以古義為依歸，則歷史的文學，于斯為盛。魏晉之間，清談轉盛，其思想所托，率依一人之情感為主，而客觀格物之意少。其文學則漸趨駢儷，乃至重文詞而賤思想。唐以后文學返古，思想則不出乎歷史的范圍。宋世則有理學，別開生面，然其講學之旨，主靜存誠，雜糅禪宗。所揚榷者心理之精微，其事蓋等于天空之鳥道。雖于哲學上不無一席位置，于物理之推闡，猶是千里萬里也。自元以后，異族迭主，民墜涂炭，救死不暇，其思想之無進步，又不待言。他于是水到渠成地得出結論：

綜觀神州四千年思想之歷史，蓋文學的而非科學的。一說之成，一學之立，構之于心，而未嘗征之于物；任主觀之觀察，而未嘗從客觀之分析；盡人事之繁變，而未暇究物理之紛紜。取材既簡，為用不宏，則數千年來停頓幽沉而無一線曙光之發現，又何怪乎？（p.113）

1922年，任鴻雋提出這樣一個問題：科學之發達何以不于東方而于西方？他以為此答解求之于精神上有兩端，而求之學術上只一事：

所謂兩端者，一曰避難而就易，一曰忽遠而圖近；所謂一事者，曰未得方法而已。人皆謂科學之不發達，由于為學者湊于空虛無用之理論，而未嘗從事于事實之研究，而吾獨曰避難而就易；蓋搜集事實之難，不如徒騁空論之易為也。人皆知科學家之流弊，在于繁瑣破碎，不知遠大之規，而吾獨曰忽遠而圖近，為科學不發達之一原因；蓋科學家之目的，在發明天然界之真理，非規規于目前功利者所能為也。唯其然也，故科學方法，無由發生。科學唯重事實，故有觀察、試驗諸方法，不但于搜集事實，且于事實之真確，三致意焉。科學唯重在求真理，故有分類、推論、假設、證驗諸方法，參互為用，有一不合者，則其學說不能成立。以無此精神，故無此方法；以無方法，故科學無由發生；然則科學之獨榮于彼而偏枯于此，非無故也。（p.247）35年后，任鴻雋再次分析了中國長期以來缺乏科學的原因：一缺乏科學方法。所謂科學方法，不但僅能觀察現象，推論結果，而且要經過分析、推理、實驗證明等步驟，然后成立結論。道家雖然也觀察天然現象，有時也觀察物質的變化，如在金丹術中所表現的。但他們沒有系統的方法，自然得不到可靠的結果。二急于追求應用。如陰陽五行之說，在原理還未正確成立以前，已被用來做求仙、占星卜卦、風水等技術，成了書中所說的“假科學”，再要走上科學的道路自然是不可能的。這是我國學術思想史上的教訓，似乎值得我們注意。（p.660）其實，他早在1916年就揭示出所謂陰陽五行之說的“好虛誕而忽近理”的假科學本性。他說：自箕子以《洪范》陳教，所言多五行陰陽之說。而古人重祀崇鬼，祝宗卜史，列為專官。轉相附會，遂成陰陽家之言。周末齊稷下之士，尤善煽唱。秦火以后，今文家說盛于西漢。五行勝克陰陽生死之說，羼滿經籍。遂若世間于可察可覺之一切現象外，別有一不可思議之物，為世間一切物變之主宰。而究其所謂五行之說，以統物質，則匏落不切實際，以诇世變，則糾繞而不近物情。蓋于人之知識智慧，兩無取也。夫潤下何能作堿，炎土何以作苦。于至淺近之物理，尚未體察無謬，而以為得天地自然之窔奧，不復深加研究，此所以靈明日錮而學術不進也。嗣是道家者，出而附麗之，則陰陽鬼神之說中于人心，至今為烈矣。（pp.73-74）在這方面，他與李約瑟的觀點相左。因為騶衍一派的學術不但開創了陰陽五行之說，還能觀察自然界的現象，所以李約瑟在他的書中，稱騶衍一派為自然學派，這更給騶衍的學說加上一點科學的色彩。他回顧了五行之說的歷史沿革：該說始見于《書經•洪范》，從來不作五個原質解（行是行動的意思）。大約其事起源于方士們觀察四時更代周而復始，因以每一季節中最顯著的現象來代表它的變化，如春屬木，夏屬火，秋屬金，冬屬水之類。在這些變化中間，他們看出“相生”、“相勝”的道理，于是推到政治行為上去，以為發號施令的準則，如《呂氏春秋》的《月令》、《十二紀》是。這個學說，到秦漢以后更滲透在儒家的思想中，繼續發展，如漢時董仲舒的《春秋繁露》推闡得極其完備，后來不但一個新朝代的替代要用五德遞嬗的道理來捧場，就是一切思想行為也要用五行生克的話來解釋，如《皇帝內經》《靈樞》《素問》關于人體生理病理的說明，雖然不少經驗的事實，但都被五行學說弄得迷離徜恍，令人如墮五里霧中了。他最后的結論是：

五行的觀念，一開始就沒有五種原質的意思，至多只能說它代表五類現象的關系。從現象去求它的原因，可能導致牛頓-笛卡兒式的科學因果論；從現象去求其關系，甚至只能成為哲學的系統，有時甚至于成為反科學的系統，這便是道家的五行學說了。它不但不能引上科學的道路，而且阻礙了科學的進展二千多年。李約瑟教授雖想拿二十世紀的生機論觀點來為之平反，其如不符歷史事實何！（p.659）

任鴻雋還從人的態度、心理、癖性等深層內心結構探析中國古代無科學的原因。他贊同閔仁先生的看法：西方人的人生態度，是老實、直率、負責、認真、有恒、肯干等等，結果是征服天行以歸人用。中國人的態度，是油滑、懶惰、茍且偷安、因陋就簡、不負責任、專撿便宜，結果是窮病交加，饑寒并降，不困災荒，便苦盜賊。總而言之，西方人的態度，是科學的態度(因為科學必須要真實)，它的結果，便是科學的出現、發達與其民族的繁榮昌盛。中國人的態度，是反科學的態度（因為中國人最喜歡虛偽偷巧），結果不但沒有科學發生，而當前的種種災難，也就由之而起。（p.473）在任鴻雋看來，要追蹤歐美人的科學，必須先追蹤他們的心理。所謂心理，也就是對物處事的態度和習慣。這種態度習慣在待人接物上也許不容易看出它的效果，但用在求學上便直截了當地產生出東西兩個不同的世界來！譬如說：

歐美人好實在，中國人喜空談。唯其實在，所以他們常常在事實上做學問；唯其空談，所以我們只在故紙中過生活。歐美人好認真，中國人喜偷巧。唯其認真，所以力求精確，一絲不茍；唯其偷巧，所以馬馬虎虎，一事無成。歐美人最積極，中國人常消極。唯其積極，所以他們能努力向前，征服自然；唯其消極，所以我們只知憔悴呻吟與天然勢力之下。總而言之，歐美人的態度習慣，先是科學的（因為科學必須實在、認真、積極），得以有科學的結果。中國人的態度習慣，先是不科學的（因為中國人喜歡空談、偷巧與消極），又何怪科學不出現于中國呢？（pp.494-495）

任鴻雋也從偶然性的角度探討了科學何以未在中國發生。他說：一種學問，何以忽然于某時代某民族之間發生，而于他時代他民族之間則否，則大部分要看民族的特殊心理，或者可以說民族的癖性temperament，小部分要看偶然的機運。所謂癖性，是指老實、認真、積極肯干等等；所謂機運，便是指的偶然有一兩位哲人大師，開了一條為學的大路，可以讓百千后學循著前進，如像到了新大陸，寶藏無窮。東方大師所指給后學的途徑，是向社會上討生活，是謀一個人的獨善，是向內發展的，所以他的限度不久就達到了。西方大師所指給后學的途徑，是探討自然界內的奧妙，是征服天然，是向外發展的，所以他的領域正在逐日擴大，絕不見有一個止境。自然，成功復召成功，這種探討自然征服天行的態度，漸漸地也應用到一切社會問題上去，那便成了目下的世界局面。不過，探本溯源，我們不要注意到普通一般的態度、心理，而忘記了這些新方法新論理的起點——這就是科學的種子。（pp.474-475）

關于中國古代有無科學的問題，至今仍是一個爭論不休的問題。對這個問題的確切回答，取決于對科學所下的定義或衡量科學的標準。在這方面，任鴻雋的求解無疑對我們有所啟示。現今的一些所謂研究者在論述該問題或與之相關的問題——如所謂的“李約瑟問題”——時，不首先厘清關鍵概念，也無視或懶于研讀前人的研究成果，目空一切，夸夸其談，還自我感覺良好。其實，他們即使站在上世紀初的前人面前，也不過是侏儒而已。這種壞學風不壽終正寢，中國的學術難得跨出哪怕是一小步。

（四）論知識和常識、發明和研究

任鴻雋熟悉古希臘和近人（如皮爾遜等）的知識論，他給知識一個簡明的定義：知識是解決環境困難的工具。在他看來，人類的知識，淺自穴居野處，茹毛飲血，深至舟車宮室，馭氣使電，粗自祈神求鬼，拜日占星，精至算日食，報天氣，測定彗星的軌道，無不是為解決環境困難的工具。(pp.331-332)他把知識視為人類進步的原因和標識：人類之所以進步是由于知識的進步（p.429）。

受到19世紀法國哲學家孔德的知識進化三階段論——神學時代、玄學時代、科學時代——的啟發，任鴻雋在《科學概論》一書（1926年）中把知識進化分為三個時期。1）迷信時期。這個時期的知識，不在乎明白事物的原理，而在乎求知事物的意志。野蠻人和中古時代的人，把自然的現象，都認為有人為之主宰，便是一例。此時期的人，自己以為對于一切事物都有絕對的了解，其實完全是錯誤，所以為迷信時期。2）經驗時期。這個時期的知識，已經不管事物的意志了，但就自己的經驗知道事物與事物之間有多少關系。這些關系，知道的容許極不完全，并且有時還可以加些玄渺的解釋，故孔德稱之為玄學時代。不過我們要曉得此時期的知識，把單獨主宰者的觀念放棄，而求解釋于各個自然的力量了。易詞言之，就是人類自己的經驗，實際上占了知識的重要部分，故我們稱之為經驗時期。3）科學時期。在此時期，我們曉得利用人類的經驗，發明事物的原理，比較經驗時期又高出一層了。這個時期的知識，都是根據于事實的，而且都是各種事實必然的關系。所謂事實的解釋，不過一個特殊的現象與一些普通事實關系的確定而已。這種關系一經確定后，不但可以解釋當前事實的情境，并且可以預測未來事實的發生。這種知識實在是最高而可貴的。這就是科學時期。（pp.332-333）其實，早在此前數年，任鴻雋就幾次這樣提及了。例如，他在1920年提出：

人類知識的進化，要經三個階級：第一是迷信時代，對于各種事物現象，以為有鬼神主使，只是聽其自然，并不知其能然。第二是經驗時代，對于各種事物現象略知其因果關系，但是知其然，而不知其所以然。第三是科學時代，于各種事物現象，不惟能明其因果關系，并且明其原理與主動之所在。（pp.219-220）

在1922年他這樣寫道：人類知識之發達，第一為迷信時代。是時人智狉僿，思想幼稚，于一切天然現象，如日月星辰，雷電風雹，山崩川竭，疾病天癘諸事，皆驚其神奇，而不知求其原理；甚則謂冥漠之中，有人主持其事，非平常人力所得左右，此神話所由出，而迷信所從起也。第二則為經驗時代。此時人類知識雖未十分進步，而能利用前次經驗，為減少將來困難地步。于是有耕織之務以御饑寒，醫藥之術以治疾病，凡關系天然及人生之事物現象，雖不必明其原理，而能積累經驗之所得，以為趨利避害之助。比較迷信之時代為有進境矣；以云知識之發達則未也。第三為科學時代。科學之為用，又分三階級：一在搜討事實。凡一切事物之現象，為科學所欲研究者，皆先之以觀察或試驗，以期得正確明了之事實。二在發現關系。既有正確之事實，更由諸事實中，發現常存之關系，于是各事實之因果明，而所謂自然律者，于是出焉。事實關系研究至此，始得為正確之知識。三在應用此律以解釋自然界之現象，以見此律之正確而為普遍真理之一部分。科學時代之異于迷信時代無論矣，即視經驗時代，亦有不得同日而語者；一則科學者，不唯知其然，而且知其所以然，二則科學者不唯于既知之事物，知其所以然，且于未來之事物有發明其所以然之能力。故自有科學而后人類知識，得確固不拔之基礎，亦自有科學而后人類知識有發達無窮之途徑；近世紀之所以異于前世紀者，科學為之也。他認為，迷信時代為原人社會所必經，今文明進化諸種族，大半已脫離此階級矣。經驗時代，本已含有科學之萌芽，特以思想之途偶流偏枯，或方法一面未臻完善，或以社會種種情形，足以造成保常守固，因陋就簡之習慣，遂使經驗時代常留下去，而科學時代之曙光，無由發現。（pp.245-246）

任鴻雋探討了知識的要素和進化的條件。他接受了英國科學哲學家惠威爾思想，認為知識的構成要素至少有兩個：

一是事實，一是觀念，事實是由外物的觀察得來的，觀念是由心內的思想得來的。觀察是屬于官覺（sense）的，思想是屬于推理（reason）的。但觀念必須根據于事實，事實必須系屬于觀念，這兩個要素，須如車有兩輪，鳥有兩翼，同時并用，方能得到真正的知識。若偏于一方面，不是失之零碎，便是失之空虛，知識既不完全，進化亦因之阻滯了。

他進而指明，知識的進步，是要看這兩個要素是否調劑得當而定的。他把知識的要素與知識的進化聯系起來加以考慮：可以說，迷信時代是偏于觀念的，經驗時代是偏于事實的，至于觀念與事實的正確與否，又另外是一個問題。我們只要看知識的某一要素，占領人們思想特別的多，就可測量某時期知識的程度。

說到這里，任鴻雋提出一個問題：在人類思想史中有一時期，知識完全陷于中止不進的狀態，例如中國的秦漢以后，歐洲的中世紀，又是什么原因呢？他的回答是：自然是因為缺乏求新知和真理的精神與勇氣，但是這個時代思想上卻有以下幾個特征。1）尊崇古代。他們以為世間道理和事物，都被古人發現完了，知道盡了。凡是古人留下來的，都是好的。凡是古人所沒有的，都不必再去探求。這種觀念，在西方是宗教傳說的結晶，而我國的道學家，“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢言”，也是這個精神的表現。2）依賴陳言。崇古的結果，就是以古人的思想言論為求學的唯一目的，決不敢自開生面。他們是古人意見和書本的注釋者，不是自然界的說明人。誠然，在道德、美術、文學方面，古人的意見和言語是不能完全不顧的。因為在這些方面，可以說意見就是實際，而留貯人心的思想感覺，也就是我們工作的原料。但在科學知識方面，我們的書本，乃是自然界自己。我們要以觀察代閱覽，以試驗代注釋，以歸納代批評，以發明家代績學者。3）固執成見。由依賴陳言到固執成見，可以說是自然的步驟。他們自己帶上古人的羈軛不以為足，還要眾人一齊帶上。他們在某種“天經地義”的書中發現所有的真理，于是不許他人再發現任何真理。他們一方面是暴君，一方面仍舊是奴隸。最明顯的例子是，宗教創世說盛行的時候，許多科學上的真理，都因為與《圣經》不合而被擯斥。4）觀念混淆。有了上面種種原因，于是觀念混淆就成了自然的結果。一是用語的混亂，二是用意的混淆。（pp.334-338）

關于知識的起源，任鴻雋指出，哲學史上謂有得于推理（rationalism）者，如算術、幾何之定理；有得于實驗，如水熱至百度則沸，冷至零度則冰，此知識無名學上必然之結果，則有待于實驗得之。欲得心外之物之知識，不借徑于實驗，其所得非偏而不全，即茫而不析。（p.116）他在另文中道明，哲學上關于知識起源論的派別指不勝屈。兩個極端學派一為理性派（rationalism），一為實驗派（empiricism）。那理性派說，世間一切現象的真際，是不易懂得的，我們要是靠了五官感覺去求真知識，最容易為它們所騙。反而言之，我們要是用心中的推理去求真理，倒還靠得住一點。那實驗派說，世間的知識原有兩種，一種是理想的知識，如幾何、算術等是。一種是物觀的知識，如物質世界的現象，我們不能不認其有客觀的存在。要研究這些客觀的現象，除了用五官感覺，實在沒有它法。屬于第一派的哲學家，就是柏拉圖（Plato）、奈不理慈（Leibnitz）、石賓洛渣（Spinoza）、笛卡兒（Descartes）、黑格兒（Hegel）、康德（Kant）一流人。屬于第二派的，就是培根（Bacon）、洛克（Locke）、休姆（Hume）一流人。而科學的起源，實由實驗派的主張，為正確知識的哲理上的根據。(193頁)后來，他又列舉了知識性質和起源的四種學說：實在論（realism）、觀念論（idealism）、經驗論（empiricism）、理性論（rationalism）。他在注釋中對其做了說明：

實在論是說我們的知識就是實物的拓本，觀念論是說我們于實物的存在與否，無從得知，我們的知識，不過是心中各種觀念的集合而已。這兩種都是解釋知識的性質的。經驗論是說感覺為一切知識的起源，因為集感覺而為經驗，集經驗而成知識。理性論是說真正的知識必根據于原理，而原理不是感覺所能得的。這兩種都是解釋知識的起源的。（pp.331,339）

有趣的是,任鴻雋還涉及到正知識和負知識的概念。他說：近世學者分知識為正（positive）負（negative）兩種。凡知識只有價值者，界屬于正者也。凡知識之正者，界根于事實者也。反之，知識之純出于理想者則歸之負。負知識之價值不得與正者同日而語，固彰彰甚明。（p.71）

在任鴻雋看來，知識的的確確可以作為生物進化的代表，人類求知的傾向實在是生物進化的一大動力，而科學知識是知識進化的最系統、最高級的類型。他說：科學是近世西洋文化的一種特產，科學是知識進化的最高級。（pp.323-325）科學知識所以異于它種知識者，不僅在于征實，而尤在于合理（p.216）。只有科學的知識才是真知識，即是說科學的知識是經過嚴格方法的整理和眾多經驗的證明的。所以這種知識可以作為格物窮理的本源，也可以作為利用厚生的根據。（p.546）關于科學知識的起源，大概有兩個動機：一是實際需要，二是好奇心。人類在自然界中競爭生存，是一件不容易的事。能戰勝天然的就得生存，不能的便就滅亡，這是所謂物競天擇的公例，人類是不能獨外的。我們用什么戰勝天然，不消說，是利用天然的知識。換句話說，我們有許多重要的知識，都是由實際需要驅迫出來的。但是，實際需要是外面的壓力。僅有外面的壓力而無內部的發展力，知識也是不會進步的。所謂內部發展力，就是好奇心。好奇心可以說是進化民族的一種天性，是不待勉強而且不能抑制的。當人類初在世界有了自覺的時候，看見自然界森然萬象，日月星辰，風云雷雨，山停水逝，鳥語花放，哪一件不可使他起一個不可思議的思想？因為有了好奇心，對于這些不可思議的現象，才要去求一個答案。這答案的形式，不出兩途：一個是何故（why），一個是何以（how）。（pp.325-326）任鴻雋表明，科學真理浩如煙海，凡具有文化之人類，即有向此煙海探求奧藏之義務，而且生存競爭，演而愈烈，凡生存繁榮之民族，必與其發現此奧藏之成績為正比例。此真理朗列吾人目前，無論對于科學為崇拜，為懷疑，均不能加以否認。（p.538）

關于科學與常識的關系，任鴻雋認為二者并非判然兩物——科學與常識只有程度之分，而無性質之別，科學是建設于常識上面的。但是，科學知識與常識也有不同之處：一是它的精確程度，二是它的因果關系，三是它的有統系的組織。所以科學與常識，雖然不能絕對分開，卻也不能說沒有上下之別。他贊同赫胥黎的話：“科學是有組織的常識，科學家也不過是有常識訓練的普通人。”他進而表明，科學精神就是常識訓練。其意是：這種訓練不專屬于某種科學，而為一切科學所應有。不但如此，這種精神，不但是一切科學所應有，即是平常處事，若就最妥當的辦法而言，也應該如是，不過平常的人，是否人人都有這個常識，是一個問題罷了。（pp.350-353）

任鴻雋對發明與研究也做了探討。在第一篇論“發明與研究”的文章中，他把發明看得相當重要：僿野而文明者，其必由于發明乎。所謂進化程度之深淺，特此發明多寡之表征而已。發明絕，則進化或幾乎息，而失所以為人之具矣。他認為，上古發明之所由起，解之者不出二途。其一，謂草昧之世，渾渾噩噩，有天縱之圣者出，神明獨運，左執造化之橐籥，右開渾沌之竅奧，而正德利用厚生之事，于是出焉。其二，則以為大凡發明之事，皆得之偶然。創作者特利用當前之經驗，以開后此之利便。由第一說，發明之事不可視以為易。由第二說，發明之事不可狃以為常。則發明之寥寥，與人類進化之遲遲，無足怪也。然近百年間之所發明，遠跨乎有史以來數千年而上之。若然之，非今人之智突過前人，亦非今人承天眷佑，所遇之幸運獨夥。蓋有其發明之術焉。發明之術者何？曰“研究”是矣。執環樞以臨無窮，而后造物秘藏之奧欲遁而不得也。研究之性質大別之又可為二。一曰科學之研究，其目的在辟啟天然之秘奧。一曰工藝之研究，其目的在駕馭天然以收物質上之便利。細別之，屬第一類者，可稱之為發現（discovery）。屬第二類者，可稱之為發明（invention）。發現與發明為用不同，有待于研究又同也。今人以為發明之事，皆得之偶然，而無所用其苦思力索，此大誤也。非孜孜兀兀好學不倦之士，斷不克遇此種偶然之事，即遇之亦將熟視無睹。且偶然之發現，不過如抽絲得緒，求雛得卵，為一種隱微之表示而已。其今之發明，皆先具其意，乃進而求達此之術。此術無它，即由科學律例，據已知之事實，而定解決實際問題之法是矣。故發明有待研究，而研究又待于歷久之積力。（pp.143-147）

在第二篇論“發明與研究”的文章中，任鴻雋對發明的界定似乎擴大了，把科學和技術的創造均冠之以“發明”——依我之見，“科學發明”之語要比“科學發現”確切，用愛因斯坦的話說，因為科學概念和原理是思維的自由創造和理智的自由發明，它們遠離感覺經驗，并不能從觀察和實驗中歸納出來。他先給發明下了如下的定義：

發明者，由其所已知及其所不知，由所已能及其所不能之謂也。……吾所謂知不知、能不能，就人類智能之全量言之也。于人類智能之全量有所增益者，始得謂之發明。據此為準得可以為發明之表征七事如后。（1）由覺察而得新觀念。（2）由觀察而得新事實。（3）比較兩事實而得其同異之點。（4）比較兩論點辨其同異。（5）分析一復雜之概念，得其較新而簡者。（6）聯合二個以上之觀念而得一新觀念。（7）應用已有之知識，變不可能者以為能。

他針對上述七事，逐一列舉科學發明事例以作佐證。然后，他轉而定義研究：研究者，用特殊之知識，與相當之法則，實行其獨創且合于名學之理想，以求啟未辟之奧之謂也。研究之表征，亦有二事如下：（1）研究必用觀察與試驗，其結果必有新事實之收集。（2）研究必于搜集之事實與觀察所得之現象，加以考驗，使歸于一定之形式，而成為新知識。由此觀之，研究與發明，于次則有首末之殊，于律則有因果之別，而實具有一不易之鵠，作始之點焉，則所謂新事實是也。當向此鵠而行，則謂之研究，及其既達此鴣，則謂之發明。研究之事，經緯百端，極其作用不過兩事：一曰觀察，二曰試驗。（pp.154-157）任鴻雋對科學的定義即囊括發明和研究在內：

科學者，發明天然之事實，而作有統系之研究，以定其相互間之關系之學也。（p.171）

[參考文獻]

關于任鴻雋的生平、貢獻和年表，請參見任鴻雋：《科學救國之夢——任鴻雋文存》，樊洪業、張久村編，上海科技教育出版社，上海科學技術出版社，2002年第1版，第671-771頁。以下引用該文獻時只在正文注明頁碼。

K.皮爾遜：《科學的規范》，李醒民譯，北京：華夏出版社，1999年第1版，第75，15，9-12頁。該書譯自TheGrammarofScience1892年第1版，任鴻雋研讀和在文章中引用的是1911年出版的第3版，即KarlPearson,TheGrammarofScience,PartI:Physics,ThirdEdition,RevisedandEnlarged,AdamandCharles,London,1911;TheMacmillanCompany,NewYork,1911.第3版對與第1版相同的章節僅做了個別詞語的修改。

《科學發現集》，李醒民等主編，長沙：湖南科學技術出版社，1998年第2版，第1-3頁。