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在諸子“百家爭鳴”的先秦時期，儒、道、法、雜等家都有其各自的“無為”思想，并且多有條理和系統；而漢初的思想家們于此也有過相關論述，算是踵武先秦諸子。對于先秦漢初的“無為”思想，學者們也有過研究，但似乎仍然未盡其詳。所以，本文以先秦（以及漢初）的儒家和道家為考察中心，對中國傳統文化中的“無為”思想做一系統論述；為了論述的方便和研究的深入，同時適當參照法家和雜家以資比較。

儒家：“無為而治”

儒家論述“無為（而治）”思想的話語，主要出現在《論語》、《禮記》等傳世的儒家經典中，而在最近公布的《郭店楚墓竹簡》中，也有著豐富的“無為”思想。

先談孔子的“無為而治”。《論語·衛靈公》說：“子曰：‘無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。’”[1]對于孔子所說的“無為而治”，前人的解釋雖有所不同，但大同小異。何晏集解：“言任官得其人，故無為而治。”邢昺曰：“帝王之道，貴在無為清靜而民化之。”[2]朱熹說：“無為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也。獨稱舜者，紹堯之后，而又得人以任眾職，故尤不見其有為之跡也。……恭己者，圣人敬德之容。既無所為，則人之所見如此而已。”[3]

顯然，何晏、邢昺和朱熹的注釋都集中在以下幾個層面：只要“任官得其人”（條件），經由“民化”（過程），便可以達到“無為而治”的目的（結果）。在儒家筆下，實施“無為而治”的典型是堯、舜這樣不世出的圣人。因為中國思想經由魏晉時代玄學的洗禮，故而后人在注疏中就未免使用了“貴在無為清靜而民化之”這種玄學化的字眼，但這并不影響對“無為而治”的理解。

《禮記·中庸》第二十六章：“如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可壹而盡也；其為物不貳，則其生物不測。”鄭玄注：“言其德化與天地相似，可一言而盡，要在至誠。……言至誠無貳，乃能生萬物多無數也。”其本義即《中庸》所言“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。孔穎達疏：“無所施為而道德成就。”[4]

鄭玄和孔穎達的注疏在這里揭示了儒家“無為而治”的兩層含義：（1）“無為而治”合乎“天地之道”，這是儒家提倡的“無為而治”的最大的理論依據；（2）“無為而治”的關鍵在于“至誠無貳”（內在精神），其外在的表現形式是“無所施為”（現象）。如此而為，便能達到“道德成就”（“德化”）的目的，并最終實現“無為而成”、“無為而治”（結果）。以“誠”釋“天道”，這是孔子后學思孟一派的發揮與發明，鄭玄以“至誠”為“無為”之要，未必精當妥帖，于此不可不察、不可不辨。

《禮記·哀公問》：“公曰：‘敢問君子何貴乎天道也？’孔子對曰：‘貴其不已，如日月東西相從而不已也。是天道也。不閉其久，是天道也。無為而物成，是天道也。已成而名，是天道也。’”鄭玄注：“無為而成，使民不可以煩也。”孔穎達疏：“無為而物成是天道也者，言春生、夏長無見天之所為而萬物得成；是天道，謂人君當則天道以德潛化，無所營為而天下治理，故云是天道也。”[5]

這里所使用的“天”，是自然之天；“天”無所作為（“無為”）而萬物生成（“物成”），這就是“天道”；與此相對應，人君也應當效法（“則”）“天道”而行，“人君當則天道以德潛化，無所營為而天下治理”。按：以上兩條，孔穎達均以“無所施為”、“無所營為”等字眼釋儒家“無為”，其義未安（詳后）。

下面，就結合最近公布的《郭店楚墓竹簡》[6]，系統地談一談儒家的“無為而治”思想。

（1）在儒家那里，“天道”可以算是實施“無為而治”的內在的理論上的依據。

在孔子那里，“天”可以是自然之天，它可以生成“百物”。《論語·陽貨》說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！”[7]與此相對應的“天道”，也是自然之道，“無為而物成，是天道也”（《禮記·哀公問》）。《易傳·系辭下》說“道”主要有三個，“有天道焉，有地道焉，有人道焉”[8]，天、地、人三分，“天道”為自然之道，其意甚明。

降而言之，（在孔子后學的儒家看來）實施“天道”的主體——人，本身體現的就是“天道”。《禮記·禮運》說：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。……故人者，天地之心也，五行之端也。”所以，人應依“天道”而行，在儒家那里也就是水到渠成的了。《周易·系辭上》說：“是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。”

（2）“天道”最高、最大、最神圣，所以仁人君子的所作所為，都要順“天道”而為。

《論語·泰伯》說：“唯天為大，唯堯則之。”而“紹堯之后”的舜，也是如此而為，即施行“無為而治”，“恭己正南面而已矣”（《論語·衛靈公》）。也就是說，縱使是像堯、舜這樣的圣人，都“則”天而行，更何況凡夫俗子。所以，君子應“貴乎天道”（《禮記·哀公問》），并依“天道”而行。郭店楚墓竹簡《成之聞之》說：“天降大常，以理人倫。制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。”

在儒家看來，順“天道”而行，是天經地義的“大道”，是無須論證的“公理”，也是毋庸置疑的“大常”。“人道”附屬于“天道”，也應依“天道”而行。不但“人道”如此，其它諸“道”亦復如此。儒家認為，世界上的萬事萬物都有一個客觀的“道”存在。郭店楚墓竹簡《尊德義》說：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為近；是以君子，人道之取先。”依“道”而行，是為“道之”；所以說是“民可使道（導）之，不可使智（知）之”（《尊德義》）。而這正是《論語·泰伯》“子曰：民可使由之，不可使知之”的真義和本義。

就“天道”和“人道”這兩極而言，孔子更重視的仍然是“人道”而非“天道”；縱使是“老而好易”的晚年孔子，一心癡迷《周易》，以致“居則在席，行則在囊”，但終“與史巫同涂而殊歸”，僅僅是“求其德而已”[9]，即究“天道”以明“人道”。郭店楚簡《語叢一》說，“易所以會天道、人道也”，且可“察天道以化民氣”。《禮記·大傳》也說：“圣人南面而治天下也，必自人道始矣。”

（3）孔子所提倡的“無為而治”，其落腳點在“德治”。

孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孔子在這里所用的“譬如”很有意思。這句話的意思可以這樣表述：“德”是“為政”的中心，其地位一如北辰，以“德”為政才是得其位的做法（“居其所”），如此而為，就可以達到“眾星共之”的結局。而包咸的解釋是：“德者無為，猶北辰之不移，而眾星共之。”[10]包氏套用《老子》“上德無為而無以為”（第三十八章）來詮釋，并且認為儒家的“無為”真的是“無所作為”，這種詮釋未免失之武斷而偏頗，兼有彌縫之嫌（詳后）。結合楚簡，細繹該文，孔子所云“為政以德”具有濃厚的道德色彩且兼有實踐意義。楚簡《五行》說：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。……圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。”《尊德義》說：“為古率民向方者，唯德可。”

孟子繼承和發展了孔子注重“仁德”的這一思想，提倡“以德服人”，“以德服人者，中心悅而誠服也”；并從“王霸”、“德力”的角度予以論說，“以力假仁者霸，……以德行仁者王”（《孟子·公孫丑上》）。荀子亦然，“尚賢推德，天下治”（《荀子·成相》）。這是儒家一貫堅守不渝的“以德治國”的原則。

（4）就實施“無為而治”的主體（如統治者）而言，儒家對他們的要求是非常高的，首先要“修己”，并且要率先“以身作則”。

中國古代的一個政治傳統是“上行下效”，所以，作為治理百姓的“上”而言，首先應該“修己以敬”，然后才能“安人”、“安百姓”（《論語·憲問》）；因而，“上”應該“以身作則”。《論語·顏淵》說：“季康子問政于孔子。孔子對曰：政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”《子路》說：“子曰：其身正，不令而行；其身不正，雖令不行”，“子曰：茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”《憲問》說：“子曰：上好禮，則民易使也。”

郭店楚墓出土的儒家著作對此特別強調。《性自命出》說：“聞道反己，修身者也。”《成之聞之》說，“上不以其道，民之從之也難”，“上茍身服之，則民必有甚焉。……上茍倡之，則民鮮不從矣”；所以，“上”應該“身服善以先之，敬慎以導之”（《成之聞之》）。《唐虞之道》進一步強調說：“必正其身，然后正世，圣道備矣。”《尊德義》說：“為政者教道之取先。”《成之聞之》說：“古之用民者，求之于己為恒。”郭店楚墓竹簡曾經舉過“上好物”的例子，“子曰：下之事上也，不從其所以命，而從其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好惡，不可不慎也”（《緇衣》），“下之事上也，不從其所以命，而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可轉也”（《尊德義》）。

顯然，儒家構擬的實施“無為而治”的主體（統治者），絕非獨斷專行的暴君，全然迥異于法家。《韓非子?主道》說：“明君無為于上，群臣竦懼于下。”集“權”、“術”、“勢”于上的“明君”，雖然也是依托“無為”而行，但全然不講“人道”、“仁愛”，活脫脫一個獨裁暴君。

（5）儒家“無為而治”實施的過程是個“自然”隨順的過程，這個過程不是靠“人為強制力”推行的。

這里所說的“自然”，與“人為”相對，即要“自然無為”，而非“強制”或“強迫”而為。《成之聞之》說：“是以民可敬道也，而不可掩也；可御也，而不可牽也。”《尊德義》說：“民可道也，而不可強也。”問題的關鍵與竅門在于，“治民者是否承認并善用這條民之道”（按：即上文所提及的“人道”），“不可使知之而使之知，就叫做‘強’叫做‘牽’，叫做‘上不以其道，民之從之也難’”[11]。

具體而言，統治者首先要“以身作則”，“修己以安百姓”（《論語·憲問》）；并且要“取信于民”，“子曰：道千乘之國，敬事而信”（《學而》），“自古皆有死，民無信不立”（《顏淵》）。其次，要“先富后教”，“（冉有）曰：既富矣，又何加焉？（子）曰：教之”（《子路》），“子曰：政之不行，教之不成也”（楚簡《緇衣》），“是以為政者教導之取先”（《尊德義》）；而“教”的主要內容是“德”和“禮”，“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《為政》）。最后，還要使以上主觀行為和客觀行為“名正言順”。孔子一向注重“正名”，認為“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”（《子路》），而“正名”的內容就是“君君臣臣父父子子”（《顏淵》）。如此而為，才能使百姓化外在強制性為內在自覺性、化人為被動性為自為主動性。如果與此背道而馳、倒行逆施，其后果不堪設想??“上不以其道，民之從之也難”（《成之聞之》），所以《尊德義》才說“民可道也，而不可強也”。

（6）就根本而言，儒家雖然提倡“無為而治”，但并不是壓迫完全摒絕“有為”（“人為”），而是要求隨順“天道”自然無為，即按客觀規律辦事。這是與道家完全不同的。

包咸在解釋《論語》“為政以德”句時說，“德者無為，猶北辰之不移，而眾星共之。”即遵循《老子》“上德無為而無以為”（第三十八章），做到真的“無所作為”。李允升《四書證疑》于此特加辨析，“既曰為政，非無為也；政皆本于德，有為如無為也”，“為政以德，則本仁以育萬物，本義以正萬民，本中和以制禮樂，亦實有宰制，非漠然無為也”，李氏的辨析甚妥帖透辟，劉寶楠稱譽為“足以發明此注之意”[12]。

晨門知世之不可而不為，便譏諷孔子是“知其不可而為之者”（《論語·憲問》）。晨門這一譏諷在無意中卻道出了儒家“無為而治”的一個真諦，即“無為”并非真的無所作為。《雍也》：“子貢曰：如有博施于民而能濟眾，何如》可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎，堯舜其猶病諸。”顯然，“博施于民而能濟眾”絕非消極“無為”[13]，而是積極“有為”。荀子后來繼承并發展了孔子的這一思想，他在“明于天人之分”的前提下主張“制天命而用之”，“從天而頌之，孰若制天命而用之”（《荀子·天論》）。

因此，儒家所倡導的“無為而治”，并非如孔穎達所言??“無所施為而道德成就”（此語后半句尚可用）、“無所營為天下治理”，亦即“非漠然無為也”（李允升語）。

（7）儒家最為推崇的“理想國”（理想的社會形態）是“大同”社會，等而下之的是“小康”社會。《禮記·禮運》說：“孔子曰：‘大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”達到“大同”社會，就是儒家“無為而治”的理想境界。這是儒家一直在孜孜不倦追求和奮斗的理想社會，但真正要達到這一目的地，又談何容易；所以，更現實一點的目標是“小康”社會。其中的“選賢與能”，即何晏所云“言任官得其人”、朱熹所云“得人以任眾職”。雖然以《禮運》為代表的“大同”、“小康”思想不一定就是孔子的政治理想（研究者或以為出于戰國乳劑，但其“選賢與能”的論旨卻與孔子思想相符契，“仲弓為季氏宰，問政。子曰：先有司，赦小過，舉賢才”（《子路》）。因此，“選賢用能”就是儒家至達“無為而治”的條件和步驟之一。而《老子》是反對“尚賢”的，“不尚賢，使民不爭”（第三章）。

有人曾經從現代管理學的角度剖析和評價過儒家的“無為而治”，認為孔子的“無為而治”其實就是管理中的“最小?最大原則”，即如何以最小的領導行為取得最大的管理效果；而孔子所理解的“最小的領導行為”，一是“修己”，二是“用人”；這是一種以道德為導向的“無為而治”[14]。“修己”和“用人”，可以算是儒家“無為而治”的兩個比較關鍵的環節，但誠如上文所言，這并不是儒家“無為而治”思想的最完整的理解與解釋。

道家：“自然無為”

道家的“無為”思想，主要體現在《老子》（參照郭店楚簡本和馬王堆漢墓帛書本）、《莊子》、《文子》[15]等書中。下面，就結合這幾部道家典籍略加論述。

（1）在道家那里，“無為”有其內在的絕對的理論依據，那就是“道”；并且與儒家相同的是，道家所說的“道”也是“自然之道”；而且，萬物也是由“道”產生的（與儒家有所區別）。

“道”是道家哲學的最高范疇，是世界的本原與始基，是萬物的主宰。《老子》第二十五章說：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母；吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”作為世界本原與始基的“道”，有時也叫作“無”，“天下萬物生于有，有生于無”（第四十章）。第四十二章說的是“道”生成萬物的過程：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”第六十二章說：“道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之所保。”[16]《莊子·大宗師》說“道”“自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地”。也就是說，萬事萬物都是由“道”產生的，“道”是萬物的主宰（“主”）。萬事萬物有始有終，但“道”無始無終，“道無終始”（《莊子·秋水》）。

在《老子》一書這，“天”、“帝”、“鬼神”等人格神的地位很低。《老子》不承認它們的主宰地位，更不承認它們是萬事萬物的創世主。《老子》提出“以道蒞天下，其鬼不神”（第六十章），把“道”形容為“吾不知誰之子，象帝之先”（第四章），以“道”君臨鬼神、壓制鬼神，徹底擊毀“天”、“帝”、“鬼神”等人格神的權威地位。《老子》河上公注早已明言，“道謂自然之道”；其第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”中的“常道”、“常名”，指的都是“自然界之道”、“自然界之名”[17]。就此而言，老子堪與孔子并稱中國“哲學的突破”（philosophicalbreakthrough）的兩大巨擘。

（2）“道”是最高的、最大的，頁是最為神圣的，所以“道”不可違，因而人的所作所為，也必須完全歸順“天道”，并依此而行。

《老子》第五十一章說：“萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。”此處說明了“道”（及“德”）的神圣性與至上性。第二十五章說：“故曰：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”此處的“自然”，是作為“道”的一個屬性與本性而提出來的。而取法“自然”的“道”如何施為呢？第三十七章說：“道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化。”[18]第三十八章說：“上德無為而無以為也。”即“無為”是人的最高德性，也是為人處事的不二法門。圣人的活動也只不過是“以輔萬物之自然而不敢為”（第六十四章）。此即《文子?道德》所言“圣人法于天道”[19]。

傳世本《文子》對這一問題講得甚是清楚。《道德》說：“文子[平王]問曰：‘古之王者，以道蒞天下，為之奈何？’老子[文子]曰：‘執一無為，因天地與之變化。天下之大器也，不可執也，不可為也，為者敗之，執者失之。’”并且，“無為”是“治之常也”，“至德無為”（《自然》）。“無為”合乎天地之“道”，自然不可違逆，違逆（“執”、“為”）者必敗無疑。

（3）就實施“無為而治”的主體（如統治者）而言，道家對他們也提出了一些要求。

郭店楚簡《老子》甲本說：“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。”但與儒家不同的是，道家所提出的是“消極無為”的要求。《老子》第三章說：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”所以，有人說《老子》的社會歷史觀是復古倒退的，這不無道理。

（4）就現實政治而言，后期道家提倡“無為”是為了襄助人君（“君王南面之術”）；君王實施“無為”以達到“南面”的過程，是依順“自然”的過程，也是不可見的過程。

《老子》的哲學本來講得最多的是形而上方面的問題，但它后來落實到形而下的政治層面時，發展成為了“君王南面之術”。傳世本《文子》說，“君道者，非所以有為也，所以無為也”（《道德》），“王道者，處無為之事，行不言之教”（《自然》），“所謂天子者，有天道以立天下也。立天下之道，執一無以為保，反本無為”（《自然》），“人君之道，無為而有就也”（《上仁》）。而《老子》對此所作的論述可以說是比比皆是。比如，第三十章說的是“以道佐人主”的問題，“以道佐人主者，不以兵強爭天下”（郭店楚簡本作“以道佐人主者，不欲以兵強于天下”）。那么，人主究竟應該怎樣按照“道”來治理百姓呢？第五十七章說得很清楚，“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而自樸”。相反，“有為”肯定是不行的，“天下神器，不可為也；為者敗之，執者失之”（第二十九章），“民之難治，以其上之有為，是以難治”（第七十五章）。縱使是“圣人”，也如此而為，“是以圣人無為，故無敗”（第六十四章）。《莊子》也不例外，并且其看法具有綜合性，“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常”（《天道》）。所以，《史記·老子韓非列傳》說“老子所貴道，虛無，因應變化于無為”。而《漢書·藝文志》的說法則更加明白，道家“清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也”。就此而言，道家皈依“自然無為”以成就“君人南面之術”與儒家遵守“德治”而提出的“內圣外王之道”是完全不同的，切不可將二者混為一談，也切不可將二者等量齊觀。

圣人施行“無為”、人主成就“南面”，這一過程是依順“自然”的過程，這個過程自然也是不可見的。《老子》說，“圣人不行而知，不見而名，不為而成”（第四十七章），“圣人處無為之事，行不言之教”（第二章），圣人的這些行為，是極其“自然無為”的；而第三十七章說的是侯王的“無為”，“道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化”，萬物“自化”，是再也“自然無為”不過的了。

（5）道家在“無為”上與儒家最大的區別，恐怕莫過于是否完全摒絕“為”（“人為”）。

儒家的“無為而治”，并不完全摒絕“人為”，并不一味排斥“人為”，可以稱之為“有限的人為”或“不完全的無為”；而道家則不然，它從根本上摒絕“人為”，一味排斥“人為”，并最終走向宿命論，可以稱之為“純粹的無為”或“空無的人為”。

《老子》第六十三章說：“為無為，事無事，味無味。”第六十七章說：“我有三寶，寶而持之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。……不敢為天下先，故能成器長。”第七十三章說：“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，?然而善謀。天網恢恢，疏而不失。”“天道”雖然自然“無為”，但又“無不為”，猶如一張巨大的“天網”，誰也無法擺脫；人只能任其自然無為，既無所事事，也無能為力。甚至是圣人，也只是“輔萬物之自然而不敢為”（第六十四章），絲毫不敢有所作為。在這一點上，《莊子》體現得尤其突出，“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《人間世》），“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”（《德充符》），與儒家“知其不可而為之”形成鮮明的對比（《論語?憲問》）。所以，司馬談說“李耳無為自化，清虛自正”（《史記·太史公自序》），這是站得住腳的論斷。

道家之所以成為“純粹的無為”或“空無的人為”，并最終走向宿命論，自有其思想根源。道家將“天”和“人”、“天道”和“人道”完全對立起來，認為“人”是對“天”的否定，“人道”是對“天道”的否定。《莊子·秋水》講的是“天”與“人”的對立關系，“牛馬四足，是謂天；落（絡）馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉明”。《莊子·在宥》講的是“天道”與“人道”的對立關系，“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。[天道之與人道，]相去遠矣，不可不察也”。而且，道家之主張“自然無為”，與儒家注重“人道”的主張恰成一反背，道家的終極旨歸仍落在“天道”，即達到“與天同心，與道同體”的目的（《文子·道原》）。所以《荀子·解弊》批評莊子“知于天而不知人”。

（6）道家的“理想國”（理想的社會形態）是“小國寡民”。

《老子》提倡“反本復初”，構擬的理想社會是“小國寡民”。第八十章：“小國寡民：使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之，使復結繩而用之；甘其食，美其服，安其居，樂其俗；臨國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”《老子》強調“知古始”（第十四章），但最后復古倒退回“小國寡民”，這當是道家“自然無為”的極至，也是道家最為理想的社會形態。附論：“垂衣裳而治”與“無為而無不為”

相對于道家而言，由孔子發端的先秦儒家最為關注的仍然是“人”而非“道”，具有極為強烈而濃厚的“人間情懷”。經由上文的闡述也可以看出，孔子雖然提出了“無為而治”，但并沒有在“形而上”的層面做過多的闡發，只是一筆帶過。直至晚年，孔子才在“形而上”這一方面做了一些工作。帛書《要》篇說孔子“老而好易”，以致“居則在席，行則在囊”，但他自以為僅僅是“求其德而已”，“與史巫同涂而殊歸”[20]，即究“天道”以明“人道”；孔子于此頗為擔心，說：“后世之士疑丘者，或以易乎？”[21]但事態的發展并不以孔子的個人意志為轉移，儒學后來的發展歷程正好印證了那句古話“不幸而言中”。下面僅舉“垂衣裳”事例略做說明。

在《論語?泰伯》中，孔子確實也說過“舜有臣五人而天下治”，但他并不認為“圣王”在“選賢舉能”后就真的無所事事（見上文）。《荀子·大略》所云“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事詔而萬物成”，尚勉強近乎孔子本意，但已經明顯融入了道家和法家的思想[22]。《禮記·哀公問》說：“孔子對曰：無為而物成，是天道也。”這恐怕也是托名孔子的戰國“話語”。

秦漢以降，儒學日漸“駁雜”，頗為“不純”。援道入儒、援法入儒、援佛入儒，直至近現代，甚囂塵上的所謂“新儒學”則援西學入儒。

就“無為而治”一端而言，儒家后學更多的是“援道入儒”和“援法入儒”。比如西漢劉向所輯《新序?雜事四》說：“故王者勞于求人，佚于得賢。舜舉眾賢在位，垂衣裳恭己無為而天下治。”舜已經被塑造為儼然一道家“圣人”了，真的是“無所作為”了[23]。東漢王充《論衡·自然篇》說：“遽伯玉治衛，子貢使人問之：‘何以治衛’？對曰：‘以不治治之。夫不治之治，無為之道也’。”前人早已指出，“蓋老子之意，以為太上無治”。唐朝孔穎達注疏《中庸》、《禮記》時，徑直用“無所施為而道德成就”之類話語闡釋儒家的“無為而治”，仍然是順流而下，取法“援道入儒”和“援法入儒”的路數。相較而言，白居易的闡發尚可謂差強人意，“（儒者）始則懋于修己，勞于求賢，……終則安于恭己，逸于得賢，……故臣以為無為者，非無所為也，必先有為而后至于無為也”（《白居易集》卷四十七《才識兼茂明于體用科策一道》）。

有研究者指出，《老子》的內容是由一種“無中生有”的宇宙生成說（道）和“清靜無為”的處世哲學（德）而構成的，在先秦諸子中最抽象，因此似乎可以包容一切，并為各種不同角度的解釋留有余地[24]。揆諸事實，此論有理。

《老子》一書的思想和理論，不僅是先秦法家的策源地，也是嗣后“黃”學的發祥地，而且還是后代雜家的集散地。但這些由《老子》發散而出的先秦諸子（或可稱之為“老子后學”），與《老子》的關系仍然是“同途殊歸”，貌合神離；與孔子及其后學所走過的路子相比，二者堪稱“殊途同歸”。關于道家的這一發展歷程，在“無為而無不為”的理解和運用上，體現得較為突出而又極具典型性。關于《老子》的“無為而無不為”，其確切含義頗難把握。司馬談《論六家之要指》說：“道家無為，又曰無不為。其實易行，其辭難知。”（《史記·太史公自序》）當世解說者多認為，只要做到了“無為”，就能“無所不為”，但這一解說前后語顯然是互相矛盾的，既然已經“無為”，何來“無所不為”呢？（可信奉者甚伙！）相對而言，我認為蔣錫昌的說法不乏參考價值，“無為者言其因，無不為者言其果”[25]。在《老子》那里，“無為而無不為”是一而二、二而一的關系，絕不可截然割裂、分而用之。有“無為”，才有“無不為”。

發端于《老子》的法家、名家、“黃”學、雜家，在解說和運用《老子》的“無為而無不為”時，真的是“各取所需”；但他們又有一個共同的特點，即截然割裂“無為而無不為”并分而用之。

法家的韓非子認為，“人君無為，臣下無不為”，“緣道理以從事者，無不能成”（《韓非子·解老》）；《慎子·民雜》說：“君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞，臣盡智力以善其事，而君無與焉，仰成而已。故事無不治，治之正道然也。”這是在為法家極力倡導的“法治”張本，君臣殊途，等級森嚴，而各自的所作所為自然也就不可同日而語。

作為“黃”學代表作之一的帛書《黃帝四經》，既來源于《老子》，又改造了《老子》，或許還發展了《老子》[26]。《經法·道法》：“故執道之觀于天下也，無執也，無處也，無為也，無私也。”但黃學所說的“無為”，并非無所作為，“夫作爭者兇，不爭[者]也不成功”（《十六經·五正》），“作爭者兇，不爭亦毋以成功”（《十六經·姓爭》）。而“清靜無為”的本質是在“循名責實”的條件下的各自有為，才構成上層統治階級的“無為”。《十六經》十五（無標題）：“欲知得失，請必審名察刑（形）。刑（形）恒自定，是我愈靜；事恒自施，是我無為。”并且強調“法生于道”（“道”是“法”的根據和依據）和“法治”，“道生法。法者，引失得以繩，而明曲直者也”（《經法·道法》），“案法而治則不亂”（《稱》）；又認為“法治”（刑）和“德治”（德）是密不可分的，“刑德相養，逆順若成”（《十六經·姓爭》），“凡諶（戡）之極，在刑與德”（《十六經?觀》）。與《老子》“柔弱勝剛強”（第三十六章）、“天下之至柔，馳騁天下之至堅”（第四十三章）的思想截然相反的是，《黃帝四經》特別強調“剛柔相濟”。《經法?國次》：“人強勝天。”“人道剛柔，剛不足以（用），柔不足以寺（恃）”（《經法·三禁》），“剛柔相成”（《十六經·觀》）。顯然，帛書《黃帝四經》不僅融攝了道家，還合理吸納了儒家、法家和名家的思想；有人將其劃歸道家一派，我倒覺得不如將其列入雜家更為合適。

作為雜家而后出的《淮南子》，則雜糅了儒家和道家。《道應訓》說：“昔堯之佐九人，舜之佐七人，武王之佐五人。堯、舜、武王，于九五七者，不能一事焉。然而垂拱受成功者，善乘人之資也。”《主術訓》：“無為者，非謂其凝滯不動也，以其莫從己出也。”《原道訓》：“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之物然也。”其用語和辭意近乎儒家，但又有道家的影跡。

甚至是作為“老子后學”和道家最大代表之一的莊子，也在有意無意之間篡改、割裂、化解《老子》的“無為而無不為”。《莊子·在宥》：“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道，相去遠矣，不可不察也。”天道與人道、無為與無不為，確實是“相去遠矣”；法家、“黃”學、雜家之所以要割裂《老子》的“無為而無不為”，或許就是“察”而行的結果吧。

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[1]就文本而言，孔子這幾句話的真實性不容置疑。在出土于河北定州八角廊村西漢墓的竹簡本《論語》中，就有“子曰：‘無為而治者，其舜也’（下缺）”諸語。（河北省文物研究所定州漢墓竹簡整理小組：《論語》，北京：文物出版社，1997年，第70頁。）《漢書·董仲舒傳》引作“亡為而治”，“亡”通“無”。

[2]《論語注疏》卷十五，《十三經注疏》下冊，北京：中華書局，1980年，第2517頁。

[3]朱熹：《論語集注》，《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年，第236頁。

[4]《禮記正義》卷五十三，《十三經注疏》下冊，第1633頁。

[5]《禮記正義》卷五十，《十三經注疏》下冊，第1612頁。

[6]湖北省荊州市博物館：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年。其中的儒家著作有《成之聞之》、《唐虞之道》、《緇衣》、《尊德義》、《六德》、《性自命出》、《忠信之道》和《五行》等，道家著作有《老子》、《太一生水》等。同時參考了李零的《郭店楚簡校讀記》（《道家文化研究》第十七輯，北京：三聯書店，1999年，第455?542頁。）。下文凡引自郭店楚簡者，不再單獨出注。

[7]《荀子·禮論》：“天能生物……，地能載人，……”與此義近。

[8]長沙馬王堆漢墓帛書本《周易》的《要》篇記此句為，“故易又（有）天道焉，……又（有）人道焉，……又（有）地道焉……，又（有）君道焉……”。詳見陳松長、廖名春：《帛書〈二三子問〉、〈易之義〉、〈要〉篇釋文》，《道家文化研究》第三輯，上海古籍出版社，1993年；廖名春：《帛書〈要〉釋文》，《國際易學研究》第一輯，北京：華夏出版社，1995年；[日]池田知久：《馬王堆漢墓帛書〈周易〉之〈要〉釋文》（上、下），《周易研究》，1997年第2、3期。

[9]陳松長、廖名春：《〈要〉篇釋文》，《道家文化研究》第三輯，第434、435頁。

[10]劉寶楠：《論語正義》，《諸子集成》本，上海書店出版社，1986年，第20頁。

[11]龐樸：《“使由使知”解》，《文史知識》（北京），1999年第9期，第31?36頁；又見《光明日報》1999年10月22日第五版，

[12]劉寶楠：《論語正義》，《諸子集成》本，第20?21頁。

[13]本文在“無為”之前附加“消極”二字，目的在于進一步說明先秦“無為”的本質和特色（消極性）。僅就先秦而言，當時人所理解的“無為”，幾乎就是“消極”的同義語。《戰國策?燕策一》載蘇代謂（按：當為蘇秦）燕昭王語，“臣且處無為之事，歸耕乎周之上地，耕而食之，織而衣之”；而馬王堆漢墓帛書《戰國縱橫家書》的話語于此理最為清晰，“臣進去之臣也，不事無為之主”（《戰國縱橫家書》，北京：文物出版社，1976年，第16頁。）。