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1982年“煙臺會議”之所以重要，不光是因為會議上出現(xiàn)了體育理論界建國以來首次與官方意識形態(tài)對立的“真義體育觀”，更重要的是會議主題——關(guān)于“體育概念”(也涉及體育起源、本質(zhì)、意義等問題)的探討。珍視詞語就是珍視思想的尊嚴(yán)，要想在中國的體育領(lǐng)域干些正事，必須在觀念層次上給出希臘哲學(xué)原本意義上的“l(fā)ogos”這一“有道理的說法”。海德格爾所關(guān)心的精神世界幾乎可以用思想觀念世界來替換，而思想觀念世界的顯示方式離不開語言。維特根施坦認(rèn)定“語言與生活共在(being-with-life)的事實給出了語言的主體性本質(zhì)在其存在性方面的自明性?！盵1]1167卡爾納普甚至給出了頗為極端的看法：“哲學(xué)問題就其為真正的問題而言，就是語言問題。”[2]近幾年來，國內(nèi)體育界部分學(xué)者開始借助語言-哲學(xué)探討體育理論中至今仍存有爭論的某些基本問題，作者想借用一般語言-哲學(xué)的理論和方法并從“觀念本體論”的維度對有關(guān)PE的起源、本質(zhì)和意義作出分析。

1起源之偉大

通行觀點是，一事物的起源總是質(zhì)樸而粗淺的，這話只說對了一半。起源之質(zhì)樸不僅顯示了其純凈無邪，更為重要的是它為事物后來豐富性的展開提供了必要的空間。而起源之粗淺卻是主觀臆造的評價。我沒看出今天的PE(PhysicalEducation)較之于18世紀(jì)60、70年代法國盧梭式的“自然主義”PE有何更高明之處。若以中世紀(jì)哲學(xué)家威廉•奧卡姆的名言“如無必要，勿增實體”來作為準(zhǔn)測，則現(xiàn)當(dāng)代中國體育看似“豐富多彩”實則更為粗淺。

1.1“命名”之于“起源”

被海德格爾稱作“詩人中的詩人”者可能只有一人：荷爾德林。荷氏在《萊茵頌》寫道：“因為，你如何開端，你就將如何保持?！焙Ｊ嫌冒乩瓐D“美諾悖論”式的翻版來繼續(xù)發(fā)揮荷爾德林這一詩句的言外之意：“一個人如何能夠命名他還在尋找的東西呢？尋找倒是以命名著的詞語的召喚為基礎(chǔ)的?！盵3]荷爾德林詩云：依據(jù)本源而居者終難離棄原位。受荷爾德林影響至深的海德格爾[4]言道：“所有的偉大事物都只能從偉大發(fā)端，甚至可以說其開端總是最偉大的。偉大的東西從偉大開端，它通過偉大的東西的自由回轉(zhuǎn)保持其偉大。如果是偉大的東西，終結(jié)也是偉大的?！比绻叭绾伍_端，你就將如何保持”這種思想站得住腳，那么在以往關(guān)于PE起源問題討論中則多少顯露出“指東道西”和“張冠李戴”的硬傷。存在者只有進(jìn)入語言的命名才得以顯現(xiàn)。命名使存在者源于其存在而達(dá)于其存在，并由此宣告存在者作為“什么東西”進(jìn)入敞開領(lǐng)域。海德格爾想要表達(dá)的一種思想是：事物真正的開端乃是一種領(lǐng)先，在此領(lǐng)先態(tài)勢中，一切后來的東西都已經(jīng)被越過了，開端甚至已經(jīng)包含了終結(jié)。所以“真正的開端決不具有原始之物的草創(chuàng)特性。”海氏那種“起源乃偉大之中最偉大者”的思想來自于他對“原始之物”與“真正的開端”所做的區(qū)分：原始之物無將來而真正的開端具有“贈予著和建基著的跳躍和領(lǐng)先”并包含著“與親切之物的爭執(zhí)的未曾展開的全部豐富性?！蔽ó?dāng)PE命名一事物時，我們才有對PE現(xiàn)象的理解。

1.2“命名”與“屬名”的區(qū)分

追溯PE開端實際上是追溯PE作為一種人類“文明”現(xiàn)象的起源。PE的“命名”與其“屬名”不同，前者屬存在論而后者卻是觀念本體論所關(guān)心的問題。PE的命名之名既不是概念也不是定義，它只是回應(yīng)PE作為“自在存在”的語詞或話語。格奧爾格在《詞語》的第2節(jié)寫道：“期待著遠(yuǎn)古女神降臨，在她的淵源深處發(fā)現(xiàn)名稱?！盵5]1064發(fā)現(xiàn)名稱就是給事物以命名，恰恰是作為命名的PE將已有的體育元素帶入PE的“是”(存在)并且將其保持在PE“所是”之中。PE參與命名的句式表述為“體育‘存在’或體育‘是’”。它所能夠顯示的首先不是對PE的陳述，而是一種PE的源發(fā)性的存在。無論它對PE的那種原初的陳述是如何的質(zhì)樸和粗淺，卻正是屬名把PE帶進(jìn)最初的有“主-賓”結(jié)構(gòu)的邏輯關(guān)聯(lián)之中，這使得PE的命名在其屬名這個有著關(guān)聯(lián)的空間里得到了最初的規(guī)定或限定，而這就是“PE概念之定義”的生發(fā)原型。PE首先在命名活動中作為自在存在者顯現(xiàn)出來，這是它被帶入“關(guān)聯(lián)”之中的前提，這也正是海德格爾尤為重視命名原初性的重要理由。我們要想把眼前的某一(類)“元素”定義為PE并且以PE作為賓詞來述說眼前這一(類)“元素”，就必然關(guān)涉到“觀念本體論”問題，即給出“PE概念”的定義。雖然行使屬名功能的PE可能有諸多意思，但人們所要追問的主要問題一定是關(guān)于PE之第一意義的“什么”，而這個什么表示的正是“本體”(即希臘語ousia)?？梢哉f，PE邏輯上的第一意義也就是它那最初的“什么”，它構(gòu)成了PE這一存在者的最本質(zhì)、最核心的東西。有此“最本質(zhì)和最核心”內(nèi)涵的PE方為“第一ousia意義上的PE”(即林笑峰之真義PE)。它是一種在邏輯上和定義上在先而又必須存在于邏輯定義之中的PE，沒有語詞及其所具有的命名活動和功能，就沒有事物之“存在”。

1.3PE起源的“互構(gòu)共生”

體育史學(xué)者在探討PE起源時大多借用歷史學(xué)的方式，但從揭示PE起源本質(zhì)的角度而論，歷史學(xué)的方式因其只能提供用來說明本質(zhì)的證據(jù)而具有明顯的局限性：它給不出一種能夠直接揭示關(guān)于PE起源的“必然結(jié)構(gòu)”。體育研究者首先要在歷史的遺跡中看到或者掌握一些諸如石像、壁畫、石球、箭簇和器皿等器物，但關(guān)鍵問題在于如何利用這些東西從而提出真正的問題。如果把問題置于研究而不是評價的維度，說史前器物是“PE元素”就是一種臆斷。這些器物所具有的實用性就是它們的原始功能，而這些實用性的人工產(chǎn)品本身要想轉(zhuǎn)變成“PE元素”，則依賴著另外的條件——一種創(chuàng)造性的PE“文明意識”是至為關(guān)鍵的要素。此一元素的闕如，則無論是原始器物還是肢體活動都不會給出PE文明的開端。尋常的思路是，通過從生產(chǎn)性肢體活動到非生產(chǎn)性肢體活動的轉(zhuǎn)變，古人會逐漸產(chǎn)生PE“文明意識”。然而，今天可以觀察到的事實卻是，即使是最為完善的生產(chǎn)性肢體活動或非生產(chǎn)性肢體活動也和PE文明所需要的健身性肢體活動不僅在形式上、更重要的是“目的”和原理上完全不同。我們不能看到壁畫和石像上的肢體活動就以為有PE動作；瞧見了石球和箭鏃就以為是PE器械。PE文明是一種人類所創(chuàng)造出來的“額外的文化空間”，它在本質(zhì)上是創(chuàng)造性的。誘發(fā)PE文明系統(tǒng)產(chǎn)生的前提至少有兩個：獨特的目的性和需要解決的獨特問題。這就是說，在PE文明“何以可能”的問題上，不僅要考慮肢體性活動、敦煌壁畫、漢代石像等相關(guān)物質(zhì)性因素，更為關(guān)鍵的是要關(guān)注針對肢體活動功能分化的文明意識。當(dāng)且僅在“非生產(chǎn)性的肢體活動”被納入到一種具有“功能分化”的文明意識當(dāng)中，作為一種文明形式的PE方有可能有其“偉大之開端”。所以，從“元素起源論”和“項目起源論”的視域來理解PE起源，非“指東道西”即“張冠李戴”。在討論P(yáng)E起源時還要注意另一個問題，即西語中的“是”或“存在”與漢語中的“有”雖然都意味著“出現(xiàn)了某種東西或事物”，但卻有著思想傾向上的不同。如果我們承認(rèn)“語言是顯現(xiàn)思想的方式”，那么，存在于西語與漢語之間的某些語言上的差異也多少反映著兩者思想之間的差別。西方的“Being”是從tobe即“是”或“存在”發(fā)展而來的；中國的“有”則是從“手持”和“擁有”的觀念發(fā)展出來的，意為“某人擁有某東西”。漢字的“有”可對譯為英文里的having，而having和being在英文里卻不是一回事。這種“詞源學(xué)”意義上的考證對于下面的討論是有啟示意義的。就PE起源而論，單純地從“人擁有(having)或者創(chuàng)造PE”這個角度看問題是十分有害的。在新中國體育事業(yè)發(fā)展的歷史上，政治以“having”誤解當(dāng)時的PE。由此可能導(dǎo)致的惡果就是，主觀的PE越多，本真的PE就越少。在此，我愿提出分析PE起源的另一路徑：互構(gòu)共生的思路。在人與PE之間存在著一種“互構(gòu)共生”的微妙關(guān)系。一方面，為了保證有意義的創(chuàng)造，我們在創(chuàng)造過程中必須按照PE文明本身的特定要求去創(chuàng)作；另一方面，人們所創(chuàng)造的PE文明又反過來影響并且創(chuàng)造了人類自身。這種文化創(chuàng)造的“反身性”是非常說明問題的。人作為創(chuàng)造者假如不能理解PE文明的特定問題和要求，就根本上不可能理解“何謂創(chuàng)造”和“如何創(chuàng)造”這類問題?？梢?，創(chuàng)造者的自由是有限定的，是在特定問題限定下的自由。唐代畫家張璪在藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域曾經(jīng)提出過“外師造化，中得心源”的觀點。在此，可以在“心物關(guān)系”的層面上來進(jìn)一步分析PE開端問題。心為人之心，乃觀念生發(fā)之處；物為自然物，乃心靈構(gòu)造之質(zhì)料。一方面是“物動心靈”：人類必有對“非生產(chǎn)性肢體活動”所帶來的“額外效果”的經(jīng)驗性感知，方可萌發(fā)前所未有的對新型文明的創(chuàng)造意識；另一方面是“心靈感物”：對可感之肢體性活動在觀念上整合與統(tǒng)覺問題。那些雜亂的“似PE元素”必須經(jīng)過“統(tǒng)覺”方有可能成為某種新生的“文明形式”。張璪文本意在強(qiáng)調(diào)“外師造化”與“中得心源”之間的互動關(guān)系：無可感之造化，心源之中得則不可得；失可思之心源，可感之造化則非造化。就PE文明的創(chuàng)造而言，我們是受制于某種特定屬性和功能的，那些諸如心理、社會、道德等“額外功能”以及由此誘發(fā)出的額外的目標(biāo)是可遇而不可求的?？追蜃永^承了西周的“六藝”，并且自身也是“力穿靶心”的實踐者，但他老人家既不知PE為何物也不可能去從事什么含有PE的全面發(fā)展的教育(孔子有云：射不主皮)?？追蜃油耆菑囊远Y行仁的動機(jī)出發(fā)來培育人，何況孔孟之“君子”和“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)之一乃是動口而不動手。奇怪得很，“射、御”在現(xiàn)今某些專家眼里怎就成了證明中國先秦時期就存在學(xué)校體育的例證了？中國古人從來不討論P(yáng)E是有背景的：一來是古代中國少有“PE元素”更無“PE文明意識”；二來是中國傳統(tǒng)文化的整體格局和態(tài)勢本就沒有給PE文明以產(chǎn)生的機(jī)會。林笑峰先生所以把“PE之開端”拖延到了十八世紀(jì)六七十年代，是有其道理的[6-7]。把林先生的思想延伸一下則可以表述為：PE文明開端之偉大說出了“PE不出，體育全無”之真義。

2本質(zhì)之穩(wěn)定

本文將以區(qū)分觀念界與“實在界”的另類思路來分析這個問題。對本質(zhì)觀念本體論的分析較之于對其給予經(jīng)驗性的描述，至少有兩個明顯特點：普遍化和形式化。巴門尼德“是(存在)與思想乃同一”的著名命題已經(jīng)顯示了早期希臘哲學(xué)家自覺運用普遍化方法的痕跡。亞里士多德對之前的希臘哲學(xué)思想作出融批判性與創(chuàng)造性為一體的繼承。亞氏看出，通過普遍化，可以形成從低級的種或?qū)偕仙礁咂毡樾缘膶倩蝾惖母拍畹燃壭蛄?。依亞里士多德，定義某一概念就是給出它的屬和種差，如有學(xué)者把PE定義為(種差是)“旨在強(qiáng)化體能的非生產(chǎn)性(屬是)肢體活動”(此定義表述的內(nèi)涵之恰當(dāng)與否不是本文所要分析的)。按照通常的思維慣性，此一普遍化過程似無終結(jié)的可能。胡塞爾和海德格爾給出了不同的思路：普遍化的進(jìn)路必被形式化的“半路殺出”所終止：從動作到項目，進(jìn)而再到運動乃至文化尚可留在普遍化的范疇里，而從屬性到本質(zhì)，進(jìn)而從本質(zhì)到對象卻闖到形式化范疇里。普遍化尚可給出“經(jīng)驗界的明證”，而形式化則難當(dāng)此任。就PE而論，所有具體的“強(qiáng)化體質(zhì)的非生產(chǎn)性肢體活動”乃為此一經(jīng)驗性集合的界限；而由“強(qiáng)化體質(zhì)”所限定的PE本質(zhì)中那個本質(zhì)本身卻落在經(jīng)驗界限之外：本質(zhì)乃一形式化的概念，其意義取決于那種不可雜入經(jīng)驗的“純粹的思想關(guān)聯(lián)”中。此為我把對PE本質(zhì)的分析定位于“觀念本體論”維度的主要理由之一。

2.1觀念本體論中的本質(zhì)

首先需要明確的是，考察PE現(xiàn)象與追問PE本質(zhì)并非一回事，它們之間的聯(lián)系是如此的密切以至于常常造成一種“是在談?wù)撏粋€問題”的假象。對前者的追問是“經(jīng)驗實在界”的問題，它要求對經(jīng)驗現(xiàn)象的相關(guān)性描述。在經(jīng)驗界里說“PE的本質(zhì)就是PE之‘所是’”是一句廢話——PE本身當(dāng)然具有其自性。這是追問PE身后其他一切問題的一個不可描述的“天然懸設(shè)”。把PE本質(zhì)當(dāng)作一種描述的對象，無非是要說明PE之為PE的必然性，但對PE本質(zhì)的追問卻不是一個經(jīng)驗界而是觀念界的問題，于此強(qiáng)調(diào)所謂的“經(jīng)驗性證明”乃是非法的。我們切不可把巴門尼德“是是是的”或“存在是存在的”理解為是形式邏輯中的同一律“A是A”的最初表述，否則必然混淆“思想內(nèi)容”和“思想形式”。就思想形式，同一律(A=A)是必須被遵守的，否則我們根本上就不知道在談?wù)撌裁?；而就思想?nèi)容，說“A是A”對于主詞并沒有增加什么新的東西。把經(jīng)驗證明作為對觀念本體論分析方法的必然要求，其結(jié)果就是清除了觀念本體論命題的存在權(quán)利，我們以往在PE本質(zhì)討論中所遭遇的見仁見智與對此一區(qū)分的視盲關(guān)系極大。當(dāng)然，觀念本體論的分析方法也要遵循一些必要的規(guī)則，其中至少包括：命題語法和邏輯推論的合理性和解釋與被解釋者之間關(guān)系的協(xié)調(diào)一致性。之所以要在觀念本體論的維度中談?wù)揚(yáng)E本質(zhì)問題，是因為本質(zhì)本來就是思想制造出來的東西。如果不是思想的需要，本質(zhì)就是奧卡姆剃刀要剃掉的多余者。由于觀念的存在問題是唯一有意義的本體論問題，我們所關(guān)注的本體論問題就由實在界轉(zhuǎn)向觀念界。只是在觀念本體論中，本文所關(guān)注的已經(jīng)不是PE本質(zhì)本身而是制造PE本質(zhì)觀念的思想方法。

2.2亞里士多德的本體與本質(zhì)

“本體”是亞里士多德首創(chuàng)的哲學(xué)術(shù)語，ousia原是希臘文動詞“是”的陰性分詞ousa，同中性分詞on一樣，這個詞本來也應(yīng)譯被為being，亞里士多德認(rèn)為ousia是其他范疇的主體。今英譯中的substance是經(jīng)過拉丁文譯者轉(zhuǎn)化的結(jié)果。當(dāng)初的拉丁文譯者在翻譯希臘文ousia時還試圖盡力反映它和是的衍生關(guān)系，今從英譯文substance上已難以看出它和“是”的聯(lián)系了。波埃修在翻譯亞里士多德的邏輯論著時，不是依據(jù)ousia本身而是根據(jù)ousia的hypokeimenon這種衍生出來的意義，將ousia譯為substansia(始基、基底)。亞里士多德在《范疇篇》曾明確強(qiáng)調(diào)ousia作為“第一本體”的重要性：如果第一ousia不是，則其他事物皆不可能是。第一ousia于是成為其他一切on(是或存在)去on的必要條件；on具有不同的含義，可是on的第一含義乃是第一義的ousia：“一切其他事物被說成是on，乃是因為它們有些是這第一義的on的量，有些是它的質(zhì)，有些是它的狀態(tài)，另一些是它的其他規(guī)定”[1]218。第一ousia正是可以說明一個事物的真正“是”的東西。要知道事物根本的“是”，就必須知道它的本質(zhì)。可以說，正是本質(zhì)決定了一物的特征和它的“是”的方式?！暗谝籵usia”本身可否表述為事物的本質(zhì)仍可有商榷之處，但至少是由對“第一ousia”的“on”的追問引出了本質(zhì)問題。亞里士多德不僅首創(chuàng)了ousia，還另外自造了一個詞組totieneinai。這個詞組的英譯對應(yīng)詞就是我們在討論P(yáng)E本質(zhì)問題時所提到的那個essence(本質(zhì))。給出PE本質(zhì)就是對作為屬名的PE作出定義，而定義在亞里士多德即是“陳述totieneinai的公式”或者“定義即是表示totieneinai的術(shù)語”。其中en幾近于英文的was，是“tobe”的過去未完成式，英文直譯為whatthetobewas或whatitwastobe，漢語的直譯為“一個事物的過去之‘是’是什么”?，F(xiàn)代英語在表述一事物的本質(zhì)時，其用作“是”或“存在”之意味的“tobe”一定用第三人稱單數(shù)的“is”來表述，而這樣的一種表述也恰恰丟掉了亞里士多德的本意：“每物的totieneinai即是那被說成是該物自身的東西。”“你，就你本性所屬的‘是’，即是你的totieneinai。”en的丟失使后人完全忘卻了某一事物在其本質(zhì)上所體現(xiàn)的那種“向來是其所‘是’”的“點睛之處”。在《形而上學(xué)》第7卷，亞里士多德以“三優(yōu)先”，即實體在定義上、認(rèn)識上和時間上都優(yōu)先于屬性為基礎(chǔ)，確立了對on的研究應(yīng)當(dāng)集中于對ousia的研究[5]56，329，而斷定“什么是on”這一永恒問題其實乃是“什么是ousia”的“on”這個問題。盡管就“on的多重范疇”來說PE可以有多種意義，但它的ousia之on必定是其首要的“其所是”，否則PE將無實體或本體進(jìn)而無本質(zhì)：皮之不存，毛將焉附？今人欲以S來替代PE的荒唐之舉首先就根除了PE的ousia本身及其on。對PE第一“ousia”的根除實為對希臘哲學(xué)，特別是亞里士多德關(guān)于totieneina思想的無知之結(jié)果。亞里士多德有言：“我們對一個東西認(rèn)識的最充分，是在知道它的其所是的時候，而不是在知道它的性質(zhì)、數(shù)量、位置這些謂詞中的任何一個的時候?！盤E的“其所是”就是它的本質(zhì)。即使是在討論P(yáng)E起源時，PE的“totieneinai”也必須至少是“邏輯上先在”的。

在對存在性語句“A是”和判斷性語句“S是P”的分析之外，亞里士多德還考慮到了“on”的第3種用法——A是Df(“定義”用法)。按照亞里士多德在《范疇篇》里通過對作為動詞的“是”在“S是P”這一判斷句中“語用學(xué)功能”的分析，我們的確有必要區(qū)分PE在實體與“屬性”兩方面所具有的不同性質(zhì)。說“PE是什么”不同于說“PE‘是’或PE‘存在’”。前者中的PE相當(dāng)于我們在前面所提到的那個“屬名”而后者中的PE則為“命名”。PE只有在承擔(dān)屬名的功能時才能夠進(jìn)入到關(guān)聯(lián)性的邏輯表述當(dāng)中；而作為命名的PE則不僅顯示了PE作為PE在觀念本體論中的“實體性存在”，而且表證了人的一種存在性活動。非完整句“它是”雖然在語法學(xué)上沒有什么實質(zhì)性的意義，但它在(特別是西方的)哲學(xué)范疇中卻是構(gòu)成一切完整句子的前提。邏輯學(xué)中的“A是A”很可能是為了遷就語法上的要求而對“它是”所作出的一種形式的表達(dá)。需要指出的是，PE的定義表述的是PE的本質(zhì)而在“S是P”中的是要去表述的卻是PE在“on”之多重意義上的某種屬性。如果“定義”和“被定義者”之間的邏輯關(guān)系可以表述為“A=Df”，那么，我們卻不可想當(dāng)然地推出“S=P”?？梢钥闯?，PE實體或“本體”的存在乃是PE其他一切存在的“始基”，它們都依賴于PE的第一“ousia”的“on”。按照亞里士多德“真理觀”中那個最為核心的思想，“PE=PE”的真理存在于對第一“ousia”的“on”陳述中，而“PE是……”作為描述PE之相關(guān)屬性的真理則存在于對一般的“on”的判斷中。此一思想并非無源、本之水、木。巴門尼德理論中有同一性，這使得深受前者影響的柏拉圖把他所尋找的東西稱為“ontoson”(“beinglybeing”)。于柏拉圖，任何真實的事物都是“autokath’hauto”(自依自)地“tobe”(存在)的事物。由此，“autokathhauto”所表明的“自我同一性”就是每一事物真實being的最終判準(zhǔn)。對于PE之“存在”來說，首先就有PE是其所“是”。唯當(dāng)PE不是其所“是”則其喪失“自我同一性”，這也就意味著PE消亡或變成了他物。比如：PE因成了S的“所指”而消亡或者S充當(dāng)PE的“能指”而使后者“名不副實”?！白猿赡康男浴钡纳眢w活動本身足以構(gòu)成PE，并且在教育范疇內(nèi)所言之“強(qiáng)身健體的身體活動”同PE乃為一事物之兩種表述。在此，我們也許找到了柏拉圖的那個具有“ontoson”(是之為是或真之為真)特征的PE。任何一種存在者的持存必有其同一性，此為存在者的實體或這一個，而對PE“自身同一性”的討論可以引出另一個重要的問題——范疇。亞里士多德所提出的范疇的作用正表現(xiàn)在對所追問事物的規(guī)范方面。追問PE本質(zhì)也就是在追問PE之第一ousia的什么，范疇限定了PE的那個最為一般和最為基本的什么。范疇作為追問PE從其“存在論”到“知識論”過渡的中間環(huán)節(jié)，顯示著我們斷定PE從“是”到“什么”這一存在于觀念本體論中的思想過程。在此一過程中，PE之“是”為命名的存在性活動，而PE之“什么”則是屬名之定義性活動。

3意義之生成

3.1語言之于意義

分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)都和意義問題緊密相連。希臘哲學(xué)中的倫理學(xué)關(guān)注“如何過真實而有意義的生活”這一倫理學(xué)“第一主題”。與這個主題有著“邏輯上在先”關(guān)聯(lián)的首先是“什么是真實的生活”。希臘詞arete原本指的就是“事物得以按自己的本性而充分發(fā)揮其功能的一種存在狀態(tài)”。這說明希臘思想中早就有“本位觀念”，而這種“本位觀念”蘊(yùn)涵著極為明顯的本質(zhì)意味。我們正是在對一事物的“本質(zhì)意味”有所理解的前提下才有了“意義”這種意識。人們一般把“事-物”之于人所發(fā)揮出來的有利作用看作是一種功能；而對于人本身，我們卻更愿意把感受到的某種功能作用在觀念本體論中稱為“意義”。胡塞爾正是在“意義”領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)了追求絕對的真正基礎(chǔ)；維特根施坦也發(fā)現(xiàn)了“語言的界限就是世界的界限”這一生活世界的語言主體性原則，并將其落腳點放在“意義”上。只要我們還要生活下去就等于承認(rèn)了生活的意義。由于“意義之為意義”不可能離開語言這一意義顯現(xiàn)方式，并且由于語言是證明觀念本體論存在的必由途徑，則追問“意義問題”必須在語言問題的開端性中尋找答案。

3.2意義客觀基礎(chǔ)的必要性

為了使人類追尋意義的活動具有真實意義，就需要給出明證。這就涉及到對心理主義的克服問題。胡塞爾創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)的主要目的就是要在意識中尋求絕對本質(zhì)，而他又接受了弗雷格以降的羅素、維特根施坦等人的批評：心理機(jī)能主義于此不靈。于是在胡塞爾看來，如何駁倒心理主義就成了關(guān)鍵。胡塞爾在《邏輯研究》第5研究中進(jìn)行的意向分析結(jié)果證明了人的意識的最一般本質(zhì)在于：具有構(gòu)造對象的能力。具體表現(xiàn)：第一，可以將散亂的感覺材料綜合為統(tǒng)一的對象客體。此種“綜合能力”在心理學(xué)有關(guān)知覺的實驗中得到了證實并賦予了量化的規(guī)定；第二，人的意識還會將其構(gòu)造起來的對象設(shè)定為在其之外的存在對象。按照胡塞爾的說法，即便是最為樸素的意識行為也必定會包含“質(zhì)料”和“質(zhì)性”這兩個基本因素。表面上看，胡塞爾因其追求“純粹科學(xué)”而在其現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的研究中過于關(guān)注人的主觀意向性，實際上，當(dāng)胡塞爾在人的意識活動和意識內(nèi)容之間做出了嚴(yán)格區(qū)分之時，其思想之中的精妙之處便放出了奇光異彩：具有超驗性和普遍思想性的意識內(nèi)容與具有經(jīng)驗性和一般可感性的意識活動本來就是存在于人類意向性結(jié)構(gòu)這一“硬幣”之上“互構(gòu)共生”的兩面?！按篌w育觀”賦予體育幾近無窮的意義，所以“大體育”給出了無所適從的“意義”；后現(xiàn)代派那種“一人一種體育觀、有一種體育觀就有一種體育意義”的思想幻覺最終會消除PE之為PE的真義。理解任何一種意識內(nèi)容都必須首先具備一種形式——一種由語言所給出的形式。這就是說，證明思想存在的任何一種思想意義都必定通過語言來顯示。如此，對思想觀念活動的主觀性追溯就轉(zhuǎn)化為對思想觀念內(nèi)容的客觀性證明。這種證明的落腳之處不在主體間性，而在觀念間性范疇內(nèi)。當(dāng)且僅當(dāng)主觀性問題有了客觀性基礎(chǔ)，從思想的意向性方式轉(zhuǎn)入思想內(nèi)容的制造方式(方法論)才是有意義的。否則就難免把心理學(xué)原理當(dāng)成是思想規(guī)律：“主體間性”之間總有著“扯不完的皮”。我在以前的一篇文章中曾經(jīng)借用過胡塞爾關(guān)于知覺的Noema和Noesis的理論和分析技術(shù)對此一有些論述[18]，此不贅述。

3.3對體育文明意義理解的“純粹性”和“客觀性”

可以有兩種對PE的本有功能所衍生的PE意義的理解：現(xiàn)象學(xué)式的就“PE本身”理解和關(guān)涉PE的理解。前者可被稱為“出于PE的理解”，而后者則為“關(guān)于PE的理解”?！俺鲇赑E的理解”是對PE文明構(gòu)成本身的理解，它排除了那些偶然和非本質(zhì)的以及邊緣的經(jīng)驗而僅僅考慮那些影響到PE“自足性”和“完滿性”要素。在亞里士多德那里，后者表述為“X本身是好的”；在摩爾(E•G•More)那里則表述為“因其自身之緣故而值得擁有”。亞氏和摩爾的“本(自)身”等于是在說，對PE之意義的理解必出自并且必經(jīng)由事物之必然的和本質(zhì)的“是其所是”。用S來替代和涵蓋PE，實質(zhì)上就是不以PE構(gòu)成本身而是以PE以外的經(jīng)驗(比如S經(jīng)驗或者類似于PhysicalRecreation之類的經(jīng)驗)來理解PE意義。如此難免出現(xiàn)張冠李戴的“思想硬傷”。不是針對經(jīng)驗本身而是針對操縱經(jīng)驗行為的思想觀念的澄清，即是觀念本體論的問題。經(jīng)驗可以或只能停留在一般性上而思想則必須追求普遍性。學(xué)者們固然對一種PE現(xiàn)象給出了不同的意義性理解，但卻不等于說“有多少種理解就有多少種PE”。PE如果沒有它本位功能則斷不會被設(shè)計出來。在經(jīng)驗界，對理解PE意義的解釋或許由于經(jīng)驗的存在特性而要求對意義解釋的模糊性，但在觀念界卻絕不可妥協(xié)于一種對意義理解的模糊關(guān)系。這里要搞清楚的區(qū)別是：意義解釋中的模糊性并非要求對意義理解的模糊關(guān)系。如果“隨意”也成了一種意義，那么意義也就沒有任何意義。當(dāng)然，在觀念本體論中的個體主觀性也不能夠作為一種對意義理解的“判準(zhǔn)”，這是由于“個體主觀性”本身的“普遍合理性”不是一種自明性的規(guī)則而是仍需被證明的“被告”。任一命題的邏輯形式必須發(fā)源于行為的邏輯形式，這是由于“被生產(chǎn)的東西必然與生產(chǎn)行為享有共同形式”，即一個什么和與其相關(guān)的“怎樣”具有共同形式[1]1153?？档聞t早在其《實踐理性批判》就借助分析命題給出“達(dá)此目的唯此方法”的思想：幾何中“平分一條直線”的目的和為了達(dá)到此目的所采用的唯此方法，二者本就是一回事。延伸一下康德的思想，若依張洪潭[19]的定義，則PE之所“顯”與“旨在強(qiáng)化體質(zhì)的肢體活動”的所“現(xiàn)”本是具有不同顯現(xiàn)方式的一事，此正解也只能是“觀念本體論”中的概念定義性專利。正確理解PE的意義所以非常重要，是因為我們有著前車之鑒。新中國成立至今可作為教訓(xùn)例證的至少有“前蘇聯(lián)式PE”、“PE”。今天我們又開始了“大PE”(其中包括著“S式PE”和“人文主義PE”等一些變種)。如果仍然不重視對“思想硬傷”的療救，中國還指不定要創(chuàng)造出多少種PE呢(后現(xiàn)代PE就要出來了，雖然我沒看出這種PE要干什么)。維特根施坦有極為深刻的方法論洞見：“告訴我你尋找的方式，我就可以斷定你在找什么”，規(guī)則之客觀性是建立在證明之上的。依維氏的說法，對“規(guī)則之客觀性”的證明至少包括兩個環(huán)節(jié)：對一種操作必然獲得相應(yīng)的結(jié)果模式和圖像的證明和證明某一操作行為具有“可重復(fù)性”的必然性。前者顯示了人們的行為在其結(jié)構(gòu)層面上的“如何”和“因何”，它關(guān)涉到“一種行為結(jié)構(gòu)‘如何’并且‘因何’必然導(dǎo)致一種相應(yīng)的行為結(jié)果”；后者關(guān)聯(lián)于“重復(fù)性行為如何能夠獲得對其所期望之重復(fù)結(jié)果的強(qiáng)制力”[1]1157-1158。如果客觀性一詞影射著確定性，那我們就沒有理由在接受PE“客觀存在”的同時而拒絕確定性。

3.4相關(guān)文本的分析

通過對專業(yè)文本例子的分析可使我們有更加清晰的理解。健身活動、健身食品、健身飲料等一類的語詞已經(jīng)不是什么體育界“專利”了，“日?？捶ā睂⑦@些語匯理解為是指肢體活動、食品或者飲料的狀態(tài)，而實際上它們卻皆指向于“健身”范疇之內(nèi)的效果。所以能夠?qū)⑺羞@些意義均歸在健身旗下，全在于這組語匯顯然有著某種同一性。這個同一性由“健身”一詞的最基本的含義所決定，“健身”在其他含義上應(yīng)用的根據(jù)都和這個基本含義有關(guān)聯(lián)。任一關(guān)聯(lián)性意義必有一個作為其“意基”(李幼蒸的術(shù)語)的基礎(chǔ)意義，否則各種不同的意義就不能匯集到一個概念的名下[20]。在希臘哲學(xué)中，人們更愿意將其稱為各種意義的“始點”或“始基”。亞里士多德很愿意把那個與“意基”相關(guān)的東西看成是“第一關(guān)聯(lián)物”而把與此具有同一性的其他關(guān)聯(lián)物看作是屬于“on”之多重意義范疇的東西。在上例中，“活動”、“食品”和“飲料”之于“健身”都是以“A是X”的方式存在于某個“關(guān)聯(lián)域”中的：(此類)“活動、食品、飲料是健身的”。在此需要引起注意的一個問題是，“A是X”必以“A是A”為前提，當(dāng)然，A只要是A，它必定是某種關(guān)聯(lián)角色X。經(jīng)此分析，我們或許看出了體育術(shù)語翻譯中的一些問題。把Sport或者是Sports翻譯成“體育”或者“競技體育”，繼而固定為漢語學(xué)術(shù)界中的“專業(yè)語言”，其實是以喪失學(xué)術(shù)領(lǐng)域的同一性、一致性和精確性為代價的。當(dāng)思想把“經(jīng)驗性概念”完全置入到單純的概念關(guān)聯(lián)中就避免不了使其與另外的概念或(事物)“發(fā)生關(guān)系”，而“不純粹”的人則難免給出一種“不純粹”的關(guān)聯(lián)意義?？捎梦覍Α案偧俭w育”這個詞語的分析來展開。國內(nèi)某些翻譯家竟然能夠在英文原文的PE和S進(jìn)行“創(chuàng)造性”的“奪胎換骨”并將這種轉(zhuǎn)換之后的PE和S裝進(jìn)“大體育”的筐里，這令人十分驚訝。“競技體育”究竟意味著“有一種競技性的體育”還是意味著“有一種體育帶有競技性”？“奧運戰(zhàn)略”肯定不是“全民健身”。亞里士多德所以在“totieneinai”這一術(shù)語中使用過去式，正在于他看到了一事物中某種恒久不變的東西。亞氏之前的蘇格拉底-柏拉圖式的問題也表明：“tiestin”這個問題引向每個事物的普遍什么。而海德格爾則更是在事物開端的命名之所體會到了希臘思想中那個由“en”所暗示的“哲學(xué)未完成式”之深意：一事物總是“是其所曾是”。如果我們承認(rèn)“是什么，就是什么”至少也應(yīng)該成為一條“翻譯通則”的話，那么把某些學(xué)者“創(chuàng)造”出來的“競技體育”遵循“同國際接軌”的規(guī)則轉(zhuǎn)譯回英文，其對應(yīng)的英譯語匯就應(yīng)該是“physicaleducationwithsport”而不是“physicaleducationforsport”?！癴or”之“競技體育”完全改變了其中PE的“是其所是”；而“with”之“競技體育”卻仍然堅守著一種“PEisthatwhichitis”的“本位思想”。“with”與“for”的一詞(念)之差并非是“文字游戲”的小問題，它根本上決定了新中國成立至今的整個中國“體育”事業(yè)的運作機(jī)制、策略選擇和操作重點。翻譯，特別是其中的學(xué)術(shù)翻譯直接關(guān)乎著對翻譯詞匯或術(shù)語的本質(zhì)、意義、理解、思想性、一致性和精確性等決定著理論樣式的問題。理論樣式是思想構(gòu)型的結(jié)果，它反映著其信奉者的思想觀念，唯當(dāng)觀念如此，我們才如此行動。如果真有“競技體育”，那么它仍然是一種PE，無非是一種融入了某些競技性元素的PE，是“with”(借用或利用)S的PE而不是“for”(為了)S的PE。學(xué)校體育中的“競技項目教材化”實為中國體育界鳳毛麟角“立本生道”的舉措。搞PE的人和以S為職業(yè)的人有著不同的強(qiáng)健身體標(biāo)準(zhǔn)和意義，這不是“量的進(jìn)步”而是“質(zhì)的差異”的關(guān)鍵性問題：S中的“強(qiáng)身健體”就像維特根施坦式的“梯子”：用完是要被扔掉的。如果說在PE中的強(qiáng)化體質(zhì)是和諧性的，那么在S中的強(qiáng)化體質(zhì)必定是沖突性的。

4問題之遺留

給出“具體的PE開端”、“精確的PE本質(zhì)”和“明確的PE意義”本不是此文的題中應(yīng)有之義。我以為本文所要分析的問題和所采用的方法(論)還是基本上被說清楚了。當(dāng)下的中國體育學(xué)術(shù)界所具有的嚴(yán)重“內(nèi)傷”，表現(xiàn)為“學(xué)不壓術(shù)”，并因而明顯延續(xù)著梁漱溟先生許多年前所批評的那種“不學(xué)無術(shù)”。我雖不完全贊同梁先生的看法，但對中國體育事業(yè)運作中的諸多低級錯誤的長盛不衰卻做不到視而不見。同時，考慮到對支配行為的思想觀念的重要性的問題意識尚未進(jìn)入到一些學(xué)者的視域，也就草就了眼前這篇文章。一來是想引起相關(guān)學(xué)者對體育之思想，特別是方法論層次運思技術(shù)的重視；二來是嘗試為以后探討類似問題提供一種可能存在的新思路；還有第三點是為了排除我在文中的某些地方稍加暗示了的一種擔(dān)憂，此擔(dān)憂可用在晚明時期王陽明心學(xué)日漸式微時社會上所流行的一句話來表述：“圣賢滿街走，堯舜不如狗”。