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薊下烽煙筆仗雄，胸懸北斗氣如虹(注：“薊下”指北平：“烽煙……”指20世紀30年代侯外老與李達老、呂振羽等在社會史論戰與反文化圍剿的斗爭中，因胸懷北斗，所以意氣如虹。)。洞觀古史知難產，發掘新芽續啟蒙(注：“洞觀”、“難產”句，指侯外老對“亞細亞生產方式”的獨特解釋，闡明中國古代的“維新”道路延至近代的“難產”。“發掘”句，發掘早期啟蒙是為了繼志前驅，加速現代啟蒙。侯外老一生筆仗，都在開辟中國現代化的特殊道路。)。細案船山昭學脈，鐘情四夢寄幽衷。百年風雨神州路，永記前驅播火功。為紀念侯外廬先生(1903～1987)百年誕辰，小詩致頌，辭難達意。侯外老是20世紀中國馬克思主義史學的開拓者和奠基人之一。他對中國史學的諸多領域都作出了重要的學術貢獻。20世紀30年代在北平，40年代在重慶，他以學者兼戰士的“紅色教授”身份，在反擊當時國內外反動思潮的斗爭中，筆劍縱橫，敢破敢立，功績卓著。解放后，他對新中國史學的學科建設和人材培養，尤其是“中國思想通史”的拓荒耕耘，更是成果輝煌，學林共仰。侯外老以其“通古今之變”的中國社會史觀，提出“周秦之際”與“明清之際”(兩個之際)的社會轉型期，揭示了中國社會發展的規律和特點，并以社會史與思想史的統合研究，提出并論證了中國特有的“早期啟蒙說”以及中國近現代化的“難產說”，卓然成為一代學術宗師。在國際上，他被看做是“世界一級的亞細亞生產方式問題論者”和“馬克思主義思潮及其歷史科學的少數高水準理論家之一”。在國內，他始終是馬克思主義史學領域中的一面光輝旗幟。但是，在已經過去的20世紀，他的學術思想在大部分的時間里卻被人們視為不合時宜。20世紀30～40年代，蘇俄、日本所謂新史學以及國內新理學、新心學、新國史諸派風行學界，他不合時宜；20世紀50～70年代，他的思想又受到“左派”理論家的排斥，甚至被視為“異端”，依然是不合時宜；90年代至今，中國特色的后現代主義流行國中，“消解啟蒙心態”的聲音仿佛成了主流學術話語，他的思想同樣是不合時宜。然而，正是這“不合時宜”，凸顯了執著追求真理的學術研究的意義和價值。侯外老始終在那變幻無常的政治風雨中保持著對于真理的“韌的追求”，保持著一個創造性的馬克思主義者的理論活力，他以獨樹一幟的理論建樹和不肯曲學阿世的崇高人格，贏得了一切以追求真理為最高價值的學者們的拳拳服膺和衷心敬仰。侯外老的著作，哺育了一代又一代的中國史學研究者。如今，雖然不少隨波逐流的人們漠視侯外廬先生的學說，雖然他的“早期啟蒙說”成了摩登的后現代派學者們消解的對象，但我們仍然在此莊嚴地宣稱：我們自愿繼承侯門學脈，自愿接著侯外老的啟蒙說往下講。一啟蒙，是15世紀以來世界歷史的主題。啟蒙的核心是“人的重新發現”，是確立關于人的尊嚴、人的權利和自由的人類普遍價值的公理，特別是確認每一個人都有公開地自由地運用其理性的權利，并且以人道主義原則為人類社會至高無上的原則和普世倫理的底線，反對任何形態的人的異化。在世界范圍內，這一歷史進程至今也沒有完結。啟蒙與反啟蒙，人道與反人道，始終在各種五光十色的思想旗號下進行著激烈的抗衡和交鋒。侯外老的“早期啟蒙說”，確立于他在抗戰期間寫的《中國近世思想學說史》一書，該書于1945年由重慶三友書店出版，1947年改名為《近代中國思想學說史》由上海生活書店再版。50年代中期，又將其中從明末到鴉片戰爭前的部分單獨修訂成書，改名為《中國早期啟蒙思想史》，列為他主編的《中國思想通史》的第五卷。1959年，侯外廬先生又發表了《王廷相的唯物主義哲學思想》、《李贄的進步思想》(與邱漢生先生合作)、《十六世紀中國的進步的哲學思潮概述》等文章，將早期啟蒙思潮的產生上推到16世紀的中葉(明朝嘉靖年間)。1960年問世的《中國思想通史》第四卷(下)的第21～27章，寫的就是16世紀的中國思想。完整地理解侯外廬先生的觀點，中國的“近世”或“近代”的上限當斷于16世紀，而早期啟蒙思想史，也當從16世紀開始，而不是從17世紀開始。“早期啟蒙說”的提出，是中國史研究領域的一大發現，一大創見，具有十分重大的學術價值。第一，它為我們提供了16世紀以來中國傳統思想文化發生歷史性異動的大量第一手材料，是用馬克思主義觀點研究中國近世思想學說史的拓荒之作。科學地論定16～19世紀中國社會時代思潮的性質，以及這一時代思潮與同時段的西方思潮是否具有本質上相通的可比性，首先并不是一個理論思辨的問題，而是一個科學實證的問題，一個需要拿證據、不是拿個別的偶然的證據、而是大量的具有普遍必然性的證據的問題。侯外老在《中國近世思想學說史·自序》中說：“本書所采用的研究方法，僅‘樸實’二字。”他是從大量無可置疑的第一手資料出發，從精讀原著、精研每一個個案入手，來作通觀全體之研究，從而作出“啟蒙”性質的論斷的。他研究得最精深的是王船山，作《船山學案》；由此下行，精研各時段思想界的代表人物，集個案研究而成宏篇巨帙，遂有從王船山至王國維的《中國近世思想學說史》(《近代中國思想學說史》)和從王船山至龔自珍的《中國早期啟蒙思想史》；然后又從王船山向上追溯，精研王艮、何心隱、李贄、王廷相、羅欽順、呂坤及東林學派諸個案，肯定這一時期的進步思想已開17世紀啟蒙思潮之先河。“早期啟蒙說”決非有意抬高古人學說的價值，而是以嚴格的科學研究的態度所得出的結論。對于以個人的好惡去肆意抬高古人、以古人的學說與西歐近代思想作牽強附會之比較者，侯外老表示了堅決反對的態度。他曾經列舉了學界的種種錯誤傾向而予以批評，指出：“有因愛好某一學派而個人是非其間者；有以古人名詞術語而附會于現代科學為能事者；有以思想形式之接近而比擬西歐學說從而夸張中國文化者；有以歷史發展的社會成分，輕易為古人描畫臉譜者；有以研究重點不同，執其一偏而概論全盤思想發展的脈絡者；有以主觀主張而托古以為重言者。凡此皆失科學研究之態度。”(注：侯外廬：《中國古代思想學說史·自序》。)侯外老的中國思想史研究，是極力避免他所批評和反對的以上錯誤傾向的。他的結論是從材料中得來，而不是先預設一些原則，然后再去尋找材料，所以他才說他的研究方法“僅‘樸實’二字”。對于那些否定“早期啟蒙說”的人們而言，侯外老對大量的史料的樸實引證，永遠是他們繞不過去的一大障礙。不正視這些史料，而空誣為“偽問題”，足見其學風浮躁而已。第二，它對思想變遷的內在理路作了精微的辨析。侯外老在思想史研究中十分注重思想演進的內在理路的辨析。早在寫《中國古代思想學說史》的時候，他就給自己提出了以下問題：“人類的新舊范疇與思想的具體變革，結合何存?人類思想自身的過程與一時代學說的個別形成，環鏈何系?學派同化與學派批判相反相成，其間吸收排斥，脈絡何分?”(注：侯外廬：《中國古代思想學說史·自序》。)而在早期啟蒙思想史的研究中，關于明清之際學者與宋明理學的關系，是一個頗有爭議的問題，這就需要在清理思想發展的內在理路上狠下一番功夫。在這方面，侯外老表現出極深蘊的功力和極敏銳的眼光。如論王船山學說與程、朱、陸、王的關系，論定王船山“對朱為否定式的修正，對王為肯定式的揚棄”(注：侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3頁。)。又如論黃宗羲與宋明理學的關系，侯外老指出，梨洲雖然在思想體系上猶保留了“明道之余技”而留連于理學的“枝葉”，但在基本上則自覺于人類現實的社會，反省于社會活生生的人類(注：侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3頁。)；關于全祖望與黃宗羲學說的關系，侯外老指出：“全謝山筆削枝葉，不失學者態度。明人好為晚年定論之說，在晚年定論一命題下便滲入了后學的新觀念，于根柢上發展了前儒，全謝山亦然。不明這一點，無以言‘史’的思想過程。梁任公先生雖有夸大清學之病，而把根柢放大，猶可見其一面，而馮友蘭先生抹煞根柢，重視清儒之‘留連’者則失實遠甚。”(注：侯外廬：《近代中國思想學說史》，上海生活書店1947年版，第135-136頁。)這些論斷，在我們看來，都是合乎實際的確然不易之論。第三，它科學地揭示了16～19世紀中國社會時代思潮的本質。在侯外老以前，梁啟超、胡適之皆曾認為清代學術類似于西方的“文藝復興”，這充其量只是一種現象形態的類比；而侯外老用“啟蒙”二字來論定16～19世紀中國社會思潮的變遷，才真正揭示了時代思潮的本質。侯外老把早期啟蒙思潮的理論形態歸結為“個人自覺的近代人文主義”。他說：在十六、七世紀之交，中國歷史正處在一個轉變時期，有多方面的歷史資料證明，當時出現了資本主義的萌芽。因此，在社會意識上也產生了個人自覺的近代人文主義。(注：侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3頁。)從這一觀點出發，他肯定王夫之具有“人權平等”的思想，肯定黃宗羲的《明夷待訪錄》類似“人權宣言”，其中“具有人權平等、自由放任的道理”，并且“由人權的平等推論到法律的平等”；又進一步闡說黃宗羲個性解放的自由思想，指出“人文主義的自我解放或自由的思想，和他的政治哲學脈絡相貫，而為近代啟蒙者的精神”，“崇拜個性”是啟蒙學者自由思想的一個重要表現。又肯定傅山反奴性思想“具有啟蒙期個性解放的進步性”。他認為顧炎武的“清議”論，“含有近代‘大憲章’里的‘自由’的內容”，“是近代言論自由的‘新民’思想”；又說顧炎武的“經濟思想的前提，是自由經濟與私有恒產”，而顧炎武之所謂“以天下之權寄之天下之人”的政治思想，更體現了“市民的民主要求”。自由、平等、人權是近代啟蒙思想的理論基石，是“個人自覺的近代人文主義”的集中體現。由以上論述可見，侯外老是深刻地把握了“啟蒙”的精神實質的。第四，它科學地揭示了社會歷史的演進與思想之發展的關系。與梁啟超偏重于從學術與政治的關系來考察“近三百年”學術變遷的觀點相區別，侯外老是從中國資本主義萌芽的產生、發展、挫折、復蘇的過程入手，來探討中國近代社會緩慢前進的艱難歷程和思想啟蒙的曲折道路的。他認為中國的資本主義萌芽產生于明朝的嘉靖年間，即16世紀中葉。從嘉靖到萬歷，即16世紀中葉到17世紀初葉，是中國社會發展的時代轉折點，是資本主義萌芽最顯著的階段。他從三個方面對這一時期社會內部的新舊矛盾作了考察。一是考察土地所有制的變化。他認為明代中葉以后土地私有的發展，是適應著商品經濟的發展的，特別是在東南沿海和長江流域以及贛水流域的廣大的三角地區。他極力說明，這種狀況與19世紀在俄國發生的情況在性質上是相似的：“俄國土地私有制的發展，即在于由身份性之轉變為非身份性”，土地日益卷入商品流通之中，經營地主的勢力在擴大，為交換而生產的農業在發展。正是在這樣的情況下，明王朝才以“一條鞭”法的法典的形式確立了從實物地租向貨幣地租的轉變。二是考察手工業和商業的發展。傳統的生產方式是農業和手工業直接結合的自然經濟的生產方式，而16～17世紀的中國，則出現了農業與手工業的分離和帶有資本主義雇傭勞動性質的城市手工業工場。三是考察中國民間商人的對外貿易活動。侯外老指出，在中國的16～17世紀，“商業資本也隨著商品經濟的發展與對南洋、俄國以及日本的貿易的開展而活躍起來。特別在嘉靖以后至隆慶時代，不僅沿海蘇、浙、閩、粵的商人資本有了較大的國際和國內的經營組織，內地的川、陜、晉、贛、徽的商人資本也參與著貿易活動。”(注：侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3頁。)他認為經濟的發展帶來了社會風尚和人們的價值觀念的變化，這種變化必然反映到思想家的思想上。早期啟蒙思想的產生，歸根結底只有從社會經濟的新變動上才能得到科學的說明。通過對早期啟蒙思潮賴以產生的經濟的和社會心理的原因的揭示，侯外老為我們樹立了把唯物史觀創造性地運用于中國思想史研究的典范。二關于16～19世紀的中國產生了自己的啟蒙思潮的觀點，馬克思主義經典論著沒有說過，倒是梁啟超、胡適之這些非馬克思主義的學者從現象形態的考察上發現清代學術類似于歐洲的文藝復興，為侯外老透過現象而洞察本質、提出“早期啟蒙說”提供了啟迪。因此，如今學術界流行的那種認為早期啟蒙說是“唯物史觀的教條”的觀點，是完全沒有根據的。侯外老不存學派偏見，善于從非馬克思主義學者的研究成果中汲取營養并獲得啟迪，由此而自創新說，正表現了一位創造性的馬克思主義者的寬廣胸襟和理論卓識。“早期啟蒙說”的提出，不僅具有重大的學術價值，而且具有深刻的理論意義。第一，它駁斥了國際上普遍存在的中國社會自身不可能產生出現代性因素的西方中心主義偏見，有力地證明了中國有自己內發原生的早期現代化萌動，有現代性的思想文化的歷史性根芽。在西方，“東方文化否定論”的傳統源遠流長。亞里士多德關于“希臘人天生就是自由的，東方人天生就是奴隸”的種族偏見，深深地影響了18世紀以來知名度最高的一批西方學者。孟德斯鳩說：“支那者，專制之國也，其治制以恐怖為之精神”(注：《孟德斯鳩法意》，嚴復譯，商務印書館1981年版，第180頁。)；“在那個地方的一切歷史里是連一段表現自由精神的記錄都不可能找到的。”(注：孟德斯鳩：《論法的精神》，張雁深譯，商務印書館1982年版，第279頁。)英國古典政治經濟學家們致力于對中國社會作經濟政治分析，分別從自給自足的農業村社與專制制度的關系、皇帝作為惟一的土地所有者與法律對私有財產的限制，以及行政機關干預社會經濟運作、不存在各種得到傳統和公眾輿論支持的可以同專制君主相抗衡的獨立的社會機構來保護個人不受政府掠奪等方面，來揭露中國社會亙古不變的奧秘。黑格爾認為世界歷史的目標是“自由”，而東方從古到今只知道“一個”是自由的，最不可思議的是“連學者也要服從皇帝的命令”。而M·韋伯則干脆斷言中國根本就不存在走向現代化的文化背景。他們都一致認為，亞細亞制度沒有內部的動力，必須依靠引進外面的因素向它提供動力，依靠外國資本的侵入才能使這種制度的靜止狀態歸于結束，中國只能“被現代化”。侯外老并不否認英國古典政治經濟學家對中國社會的分析具有合理性，不否認“東方專制主義”對于社會發展的嚴重阻滯作用，但他決不同意只有靠外力、靠外國資本主義的入侵才能改變中國的觀點。他認為，從16世紀以來，中國的歷史沒有如歐洲那樣走向資本主義社會，這并不等于說中國封建社會沒有解體過程，沒有資本主義的形成過程。從16世紀中葉開始，中國已經存在著資本主義的幼芽，中國的歷史從這時起已經處于封建社會解體的緩慢過程中，“城市對農村的矛盾、貨幣經濟對自然經濟的矛盾，以及手工業從農業中分離的矛盾，總括而言之，個體經濟的自由經營對由法律固定下來的封建特權所依存的土地占有制之間的矛盾，暴露出來了。”(注：侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第43、179、38、19、3頁。)侯外老引用顧炎武《天下郡國利病書》中的《歙縣風土論》，來說明嘉靖至萬歷年間的歷史變革性的轉折步驟，看中國的資本生活史從“末富居多，本富益少”到“富者百人而一，貧者十人而九”的發展狀況；又引《吳江縣志》、《震澤縣志》、《蘇州府志》，來闡述資本主義萌芽發達地區的階級關系、風俗民情、價值觀念變化的情況。侯外老也并不否認中國歷代專制皇權對人民的自由權利的剝奪和對自由精神的摧殘。然而，他深知，被鎖鏈系縛著的正是反抗的奴隸；一部中國史，并非如西方學者所說“連一段表現自由精神的記錄都不可能找到”。在那些充當皇帝的奴仆的學者之外，還有許多不肯服從皇帝的命令的學者。因此，在中國思想史的研究中，他除了努力發掘中國歷史上的“異端”思想以外，特別重視揭示16世紀以來中國的進步學者反對專制蒙昧、爭取自由權利的心路歷程。他的《近代中國思想學說史》或《中國早期啟蒙思想史》，正是先進的中國學者爭取自由的心路歷程之寫照。特別耐人尋味的是，在1959～1962年極“左”思潮盛行之時，他卻著力于研究湯顯祖的“臨川四夢”，尋索其在“筆墨之外”的“有譏有托”的曲意。在《論湯顯祖劇作四種》一書中，他表彰湯顯祖“對于黑暗現實的抗議”，表彰敢于仗義直言、敢于為民請命的豪杰之士，揭露皇權官僚專制主義的制度性的腐敗，譴責假道學“對于黑暗世界裝上了鮮麗的花朵，而其本質卻使世界歷史的發展格而不通”；與此同時，又講到了“大儒大俠惟患天下人有生而無食”，講到了“免除貧困和欺壓的人權思想”等等。對于湯顯祖的研究，既表現了侯外老的獨立人格和批判精神，寄托著他情之所鐘的自由理想，同時也為“早期啟蒙說”提供了新的有力證據。“早期啟蒙說”證明，在中國人當中，并不缺乏對于公開地自由地運用其理性的權利的追求，任何否認中國人同樣應該享有人類的普遍價值、把中國人看做“天生的奴隸”的種族論的觀點，都是完全錯誤的。第二，通過社會史與思想史之統合的研究，通過把16～19世紀的中國思想史放到世界歷史的總范圍內來加以考察，把一般規律與特殊規律統一起來，豐富了馬克思主義的唯物史觀和世界歷史理論。在侯外老提出“早期啟蒙說”以前，在中國“近三百年”學術史研究中，普遍主義與特殊主義兩種傾向呈雙峰對峙、二水分流之勢。梁啟超、胡適之的論學思路，明顯地傾向于普遍主義，即都有一個基本的預設：東海西海，心理攸同。人類的官能心理是相通的，故在大致相同的歷史條件下就會產生出大致相同的思潮和思想學派。所以他們都把清代學術與意大利“文藝復興”時代相比擬。與此不同，錢穆先生的思路則是特殊主義的，他強調中國自有中國道理，與西方截然不同，尤其痛惡“言政則一以西國為準繩”，強調學者當以“得君行道”為職志；因此，講“近三百年”學術史，就只能按傳統學術的思路講，諸如程朱派與陸王派之爭、漢學與宋學之爭等等，目的是“唱風教，崇師化，辨心術，核人才，不忘我故以求通之人倫政事”。這種普遍主義與特殊主義的分歧，實際上是一場曠日持久的世界性爭論在中國特定歷史條件下的表現：從16世紀以來的“科學—理性”主義思潮及其代表人物，皆以強調各民族文化的共性和發展進化的一般規律為特征，從意大利學者維科到法國的百科全書派，從黑格爾到摩爾根、孔德、斯賓塞，全都持普遍主義的、單線演化論的觀點；而19世紀后期產生的新康德主義的文化哲學和文化人類學中的鮑厄斯學派，則強調各民族文化的多元性，否認進化發展和一般規律。這場爭論至今也沒有完結。通過社會史與思想史之統一的研究，把人類社會發展的一般規律建立在對各民族社會發展的特殊歷史途徑的認識的基礎上，把思想文化進步發展的一般規律建立在對文化的多元存在和發展的特殊規律的認識的基礎上，是侯外廬先生的一大理論貢獻。侯外老是在首先研究了中國古代社會和古代思想史以后再來研究近世社會及其思想學說史的。他發現，從野蠻時代進入文明時代雖然是希臘、羅馬、日耳曼和中國社會發展遵循的普遍規律，但進入文明的具體途徑卻有不同，因而有“古典的古代”、“日耳曼的古代”、“亞細亞的古代”的區別。“古典的古代”遵循的是由家族到私有制到國家的途徑，氏族制的枷鎖被徹底摧毀；而中國古代文明的形成則遵循的是由家族到國家、“人惟求舊，器惟求新”的途徑，是在保留氏族公社的基礎上進入文明的，“死的抓住活的”，古代文明的形成長期處于難產狀態之中。“其思想發展的特征是由疇官世學而縉紳先生的詩書傳授，由縉紳先生的詩書傳授而開創私學的孔墨顯學，由孔墨之學而百家并鳴之學，以至古代思想的沒落。氏族制的遺留，規定了國民思想的晚出。對應于希臘古代探究宇宙根源的智者氣象，在中國則為偏重倫理道德的賢人作風。”(注：侯外廬：《韌的追求》，三聯書店1985年版，第326、259～260頁。)中國古代文明形成過程中的這種“死的抓住活的”的情形，影響到漢代以后的中古社會，更影響到了中國的近代。侯外老認為，16世紀以來的中國，既在封建社會的母胎中產生了資本主義的萌芽形態，又在發展過程中未能走進近代資本主義世界，關鍵在于舊的生產方式以及舊的思想影響太深，新的因素十分微弱，這即是如馬克思說的，既為舊的所苦，又為新的發展不足所苦，死的抓住活的。資本主義要排斥身份性的人格依附，然而封建主義的頑強傳統又要維持這樣的人格依附；商業有多大的分解作用，首先是依存于舊生產方式的堅固性和內部結構。活的東西要沖破死的，而死的東西還在束縛著活的——這就是16、17世紀中國社會歷史變化的實際情形。這種情形反映在思想上，就表現為早期啟蒙學者的思想仍然在相當大的程度上受到舊的傳統的束縛。侯外老晚年反復致意：“從古代文明的難產到近代文明的難產，說明舊的傳統是阻礙歷史前進的巨大惰力。這是中國歷史的特點，也是我們應當認識的國情。”(注：侯外廬：《韌的追求》，三聯書店1985年版，第326、259～260頁。)在侯外老看來，如果說中國有什么“特殊國情”的話，就在于舊的傳統的勢力太過強大，而這恰恰又是根源于古代文明形成和發展的特殊歷史途徑及由此而形成的特殊的社會結構，這種結構的堅固性強有力地抵御著商品經濟對它的分解作用。“早期啟蒙說”與中國現代化如此緊密相關!侯外老積一生之追求和思考所凝結成的這一深刻思想，值得我們反復咀嚼、認真記取。三侯外廬先生離開我們已經15年了，但關于“早期啟蒙說”的爭議仍在繼續。20世紀80年代以來，在世界范圍內形成了一股“反思啟蒙運動”的思想文化潮流。啟蒙學者的學說受到了來自不同方面的質疑、詰難，甚至是非常嚴厲的批評。如何看待這一思潮?我們認為，對于啟蒙，問題不在于要不要進行反思，而在于如何反思、怎樣反思。人類的認識之所以能夠發展，就是不斷地對既往的思想文化進行反思的結果。啟蒙作為近代人類歷史上一場巨大的思想文化運動，其思想內容具有非同尋常的廣袤性和復雜性，不僅在不同的民族中具有不同的特征，即使在同一民族中的不同學者們那里，思想傾向也不盡相同。英國與法國不同，法國與德國不同；同在法國，伏爾泰與盧梭不同；同在德國，康德與黑格爾不同。在世界性的啟蒙反思中，盧梭的“人民主權論”的理論失誤和黑格爾的國家崇拜受到了深刻的批評，我們就認為這種批評是正確的，也是及時的和必要的。然而，在“啟蒙反思”中，還有另外一種傾向，即借反思啟蒙來質疑乃至推翻啟蒙運動所確立的人類普遍價值的公理，麥金太爾就是這種傾向的代表者。他認為權利(自由)、公正(平等)、寬容(博愛)、和平(秩序)等啟蒙理念不過是一種先驗的假設，從來無法用經驗事實和實證方法來加以證實。這種“用啟蒙的武器反對啟蒙自身”的論證手法，邏輯地將啟蒙的理念引入無法論證的“失敗”境地。由此，“啟蒙失敗論”便迅速蔓延到了伊斯蘭世界和東亞世界。上世紀90年代以來，在中國，拒斥啟蒙理念的鼓噪亦甚囂塵上。在一些人的眼中，侯外廬先生對中國早期啟蒙思想史的研究正如關于中國資本主義萌芽問題的研究一樣是“偽問題”，中國思想史和中國歷史研究要完全拒斥西方的概念和學理，實現徹底的“本土化”。我們欣喜地注意到，在中國，已經有學者奮筆撰文來批評“啟蒙反思”中的這種錯誤傾向。例如吳冠軍先生在《什么是啟蒙》一文中，通過闡說康德的啟蒙遺產，對麥金太爾的“啟蒙失敗論”給予了有力的駁斥。(注：吳冠軍：《什么是啟蒙》，《開放時代》2002年第4期。)康德是啟蒙理念的堅定捍衛者。他在《什么是啟蒙運動》一文中指出，啟蒙運動除了自由之外并不需要任何別的東西，而且一切可以稱為自由的最無害的自由，就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由。(注：康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第24頁。)誠然，“天賦人權”的原則是先驗的，在以往的人類歷史上是得不到經驗事實的論證的，但在康德看來，它卻是實踐理性的必然要求，實踐理性通過“自由”概念來為人類社會提供先驗法則。實踐理性所確立的第一條絕對命令就是：應該使你的意志所遵循的法則永遠能夠成為普遍的道德律。也就是說，如果你不想被剝奪自由權利，那么你就不要剝奪他人的自由權利；如果你不想被別人當做工具，那么你就不要把別人當作工具。權利的普遍原則就是從這條最高的道德律中所推出：權利乃是以每個人自己的自由與每個別人的自由協調一致為條件，即人人自由而不得侵害他人之自由。因此，尊重人權乃是道德的絕對命令，是做一個有道德的人的最基本的條件。只有尊重人權，才可能有社會的和諧、世界的“永久和平”。通過以上論證，康德捍衛了自由、平等、博愛、和平的啟蒙理念，用康德的思想來駁斥麥金太爾等人對啟蒙理念的挑戰，無疑是十分有力的。當然，康德的思想也在隨著時代的發展而發展。不過，我們還應看到，真正的馬克思主義者同樣是啟蒙理念的忠實捍衛者，是啟蒙理念的更為強有力的論證者。康德是以人的內心的實踐理性為人類自身立法，馬克思則直接以人類的歷史實踐為人類自身立法。從人類的實踐中，馬克思看到人的本質在于自由自覺的活動，而啟蒙理念正是人類歷史實踐發展到近代的必然產物。馬克思怒斥普魯士政府的書報檢查令，宣傳每一個人都有自由地公開地運用自己的理性的權利；馬克思在《＜黑格爾法哲學批判＞導言》中熱烈地呼喚：“(啟蒙)思想的閃電一旦真正射入(德國)這塊沒有觸動過的人民園地，德國人就會解放成為人!”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第15頁。)馬克思在《共產黨宣言》中強調，他的社會理想是以每一個人的自由發展為前提的一切人的全面發展——恩格斯曾一再強調，這句話是全部馬克思學說的根本精神所在。馬克思在論述中國的未來時，憧憬著中國的萬里長城上寫著“中華共和國：自由、平等、博愛!”(注：《馬克思恩格斯論中國》，人民出版社1953年版，第189頁。)按照馬克思主義的觀點，人類在實踐中千百萬次地重復著各種不同的邏輯的格，以便這些格能夠獲得公理的意義。啟蒙者的理念正是人類長期歷史實踐的結果，是人類的歷史實踐賦予了啟蒙理念以人類普遍價值之公理的意義。在馬克思看來，只有確認人類普遍價值的公理，人才成其為人，亦才能使被長期的專制蒙昧扭曲了的人“解放成為人”。侯外老作為一位創造性的馬克思主義者，卓越地論證了啟蒙的現代性理念不僅產生于西方，而且也產生于中國的觀點。為我們突破傳統與現代截然二分、體用兩橛、中西對峙的思維方式，解決“傳統與現代化的關系”問題，提供了一條新的路徑。接著侯外老往下講，我們認為，應當從我國16世紀以來曲折發展的啟蒙思潮中去探尋傳統文化與現代化的歷史接合點，其理由是：第一，早期啟蒙思潮的興起是以古代文化的長期積累為背景的傳統文化向現代轉化的歷史性起點，是中國傳統文化在特定歷史條件下的自我批判、自我發展和更新。直到晚清和“五四”時期，中國的啟蒙者們皆不忘從早期啟蒙思潮中汲取理論營養和推動社會變革的動力。這充分說明傳統與現代不是截然二分的，也不可用人為的“斷裂”去割斷它。尊重歷史的辯證法，就不能無視中國文化自身產生的現代性的歷史根芽，另外去尋找所謂“返本開新”之路，而應把早期啟蒙思潮看做是現代文明建設的源頭活水。第二，早期啟蒙思潮既是中國文化的自我更新，其體其用自然是內在地統一的。這表明，中國文化之體并不是一個僵化的固定不變之體，而是歷史地更新著的。用這種自我更新了的中國文化之體去接受西方的先進文化，自然不存在“中體”與“西體”之間的捍格不通，也不致導致“中學為體、西學為用”這種體用兩橛、徒使嚴又陵恥笑的荒謬理論。而體用兩橛論者的根本失誤，即在于他們為了拒斥西學，竟拋棄了我們民族體用一源、不執固定之體的優秀文化傳統，把中國文化之體看做固定不變之體，否認了它的自我批判、自我發展和自我更新。第三，正因為明清之際的早期啟蒙思想是中國文化之體的自我更新，所以近代先進的中國人既勇于接受西學，又自覺地認同明清之際的早期啟蒙思想，真可謂“外之不后于世界之潮流，內之而弗失固有之血脈”。如此，所謂中西對峙、中學與西學水火不容的狹隘觀念也就失去了其存在的依據。自我更新了的中學與西學既無時代性之隔膜，則民族性之微妙差別自會相互補益，由此而綜合創造出人類的新文化。如此，我們所面對的，將不是“文明沖突論”者所鼓吹的儒教文化與西方文化的沖突，而是中西文化在更高層次上的會通融合，這對于為我國的現代化建設創造良好的國際環境尤為重要。“早期啟蒙說”及關于“傳統與現代之歷史接合點”的論說，邏輯地指向當代中國哲學的“新人學”的建立。在中國現代哲學史上，有馮友蘭先生的接著程朱理學往下講的“新理學”，有賀麟先生的接著陸王心學往下講的“新心學”。當新理學、新心學問世之時，侯外老獨辟蹊徑，表彰明清之際“個人自覺的近代人文主義”思想，安知他沒有建立一種接著早期啟蒙學者往下講的“新人學”之意?我們認為，從李贄呼吁復“童心”、做“真人”，到王夫之“依人建極”、怒斥“申韓之儒”，到戴震提出“血氣心知”的人性學說、批判“以理殺人”，其理論歸趨無不通向揚棄倫理異化的新人學的建立，與同時期以“人的發現”為主題的西歐思潮的變遷具有本質上相通的東西方可比性。接著李贄、王夫之、戴震往下講，既堅持了中國哲學自我發展和更新的主體性，又有利于融攝自文藝復興以來西方哲學的一切積極因素，從而創造出一種根于自己的文化傳統的新哲學。這是侯外老未竟的事業，想必這一定是他的在天之靈熱切地期待我們去努力實現的。“早期啟蒙說”與中國現代化之關系是如此密切，它為我們解決傳統與現代化之關系問題提供了契入點和路徑，為我們直接參與民族文化傳承的“接力賽”設立了最近、最佳的接力點。接著侯外老的啟蒙說往下講，認真記取侯外老關于中國之現代化何以“難產”的深刻見解，堅持“首在立人”的啟蒙事業，以人的現代化促進社會的現代化，正是歷史和時代賦予我們的莊嚴而崇高的使命。