導語：中國古代政治觀的批判總結一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

中國封建社會綿延二千余年，這在世界上是絕無僅有的。封建社會延續如此長久，原因是多方面的，眾多的原因之間又是相互作用的，從而導致社會生產力發展緩慢。而政治上層建筑在維護舊制度過程中所發揮的頑強能動作用，顯然不可忽視。中國歷代封建階級中有作為的統治者及其思想家們，無不十分重視運用政治上層建筑的力量調整統治階級內部的矛盾，調整地主階級與農民階級的矛盾，以保持封建制度的穩固與延續，在此過程中，人們積累了豐富的實踐經驗，也從理論上作了艱苦的探索，逐漸形成內容豐富、派別不同的政治觀點，其中尤以儒家政治觀在漫長的封建社會發展進程中，起著經常的、主導的作用，成為自西漢中期以后指導整個封建社會發展的主要理論武器。

王船山作為封建社會末期杰出的政治思想家正是站在中小地主立場上，秉承儒家思想之大旨，以“坐集千古之智”的恢宏氣魄，對中國古代各家各派政治學說進行深入的爬梳抉擇工作，他博采眾長，兼容并蓄，求順于理，求適于用，求安于心，刻志兢兢，匠心獨具，提出了自己頗具特色的政治觀體系。

關于“公天下”。

“公天下”思想是王船山政治觀的根本出發點和立足點，它的核心是重民思想。歷史上持“公天下”論者略為三派，一為具有“古代的民主思想”的儒家和“異端”思想家提出的旨在反對暴君政治和土地兼并，具有積極進取精神的“公天下”思想。一為一部分信奉老莊道家學說的思想家提出的以復古主義為特征的、消極的“公天下”思想。一為以農民起義領袖為代表提出的以平均主義為特征、具有革命精神的“公天下”思想。王船山主要是繼承儒家“公天下”思想，同時又多少汲取了一些“異端”思想的因素。

王船山明確提出：“以天下論者，必循天下之公，天下……非一姓之私也。”（注：《讀通鑒論·敘論》。）為了論證“天下非一姓之私”的觀點，他提出了“論之不及正統”的論斷。指出，人們講“統”，應作“道統”與“治統”的區分。“道統”是儒家治國之統，其基本內容是三綱五常。“治統”則是“帝王之統”，它包含兩方面意義：從橫的方面說，是指“合而并之”的天下統一；從縱的方面說，是指某一帝王統治“因而續之”，由一世傳至萬世。王船山認為，“道統”作為一種永恒的真理，它是確實存在的，是“帝王之統”賴以存在的根基。而“治統”的存在則是有條件的。只有當“治統”符合“道統”時，“治統”才會存在，否則，“治統”就會斷絕。他分析歷史，認為自三代以迄宋明，從總的發展趨勢看，只存在一治一亂、一合一離、一續一絕的曲折規律，不存在永遠統一、萬世一系的“治統”法則。為什么“治統”不必定存在？為什么帝王之統有時連續，有時因被人推翻而斷絕不僅是必然的，而且是合理的呢？王船山從“公天下”思想出發，進一步提出“三義”說進行論證。指出：儒家講“義”，有“事是君而為是君死”的最低層次的“一人之正義”；有“為天下共奉之君，君令而臣共”的第二層次的“一時之大義”；

有“絕〔夷〕于〔夏〕”的最高層次的“古今天下之通義”。在通常情況下，為臣的效忠于君，“事是君而為是君死”，這是“義之正”，是合理的。然而還有第二層次的“一時之大義”，即你所效忠的君主是否屬于“天下所共奉以宜為主”的君主？如果是的，你的忠君行為就不僅符合最低層次的“一人之正義”，也符合第二層次的“一時之大義”，否則，你就應該“徙”“一人之正義”于“一時之大義”，拋棄原來個人所崇奉的君主，改而崇奉為“天下所共奉以宜為主”的君主。相比而言，前者屬私，后者屬公，不可以“一人之正義”廢“天下之公”。不僅如此，還有最高層次的“天下古今之通義”，即你所崇奉的“天下所共奉以宜為主”的君主是否能堅持“絕〔夷〕于〔夏〕”，保衛漢民族利益？如果是的，你的忠君行為就不僅符合“一時之大義”，也符合最高層次的“天下古今之通義”，否則，你就應該“徙”“一時之大義”于“天下古今之通義”，拋棄原來崇奉的君主，改而崇奉那能夠捍衛漢民族利益的君主。相比而言，前者屬私，后者屬公，不可以“一時之大義”廢“天下之公”。正是在對“義”作上述層次分類的基礎上，王船山提出了一個最能反映他“公天下”思想特色而又頗有影響的命題，即君權“可繼、可禪、可革”的相

對君權論。（注：《黃書·原極》，《黃書·宰制》，《黃書·大正》。）這也是王船山堅持“以社稷作公器”、“天下非一姓之私”的觀點所得出的重要結論。王船山進而指出：堅持“公天下”思想，不僅要求人們在“治統”方面“循天下之公”，更要求君主在“治道”方面“循天下之公”。所謂“治道”方面“循天下之土”，具體地說就是：第一，君主應視天下的土地為天下所固有，而不應將其據為一己一家之私，“王者能臣天下之民，不能擅天下之土。”（注：《讀通鑒論》卷十四。）第二，君主應“以天下之財，供天下之用”（注：《讀通鑒論》卷二十七。），不可“聚財于天下之藏”，將天下財富據為一己一家之私。第三，君主應“以天下之祿位公天下之賢者”（注：《讀通鑒論》卷三。），而不應將天下的祿位據為一己一家之私。第四，君主應尊重宰相大臣和各級官吏的權力，而不應“以一人疑天下”，“以天下私一人”（注：《黃書·原極》，《黃書·宰制》，《黃書·大正》。），將天下權力視為一己一家之私。總之，君主只有如上所述，才是真正“循天下之公”的圣明君主，這樣的君主由于其治道符合“道統”原則，因而其帝王之位也可能保存或延續，否則，就理所當然要被別人取而代之而導致“治統”的斷絕。在論述

“公天下”思想時，王船山還特別談到“均平”問題。他所講的“均平”在經濟上主要是反對以皇室貴族為代表的大地主階級對土地和財富的“大聚”和“尤聚”，而不是贊同財富公有，共同勞動；（注：參看《詩廣傳》卷四。）在政治上主要是提倡君主在制定和執行各項法規、制度時，必須于“上下、前后、左右皆一矩xié＠①之而得其平”（注：《尚春引義》卷四。），不容許有人在統一的“法”與“禮”之外再享有某種特權，這也是王船山“公天下”思想的一個重要特點。

“人治”為主，“法治”為輔。

強調“人治”為主，“法治”為輔，是王船山在治國路線上提出的根本思想之一。歷史上，儒家、法家、道家對于“人治”與“法治”的關系，主張各不相同。一般地說，儒家抬高“人治”的地位，把“法治”視為“人治”的從屬物；法家強調“一斷于法”，輕視“人治”的作用；道家則既反對儒家，更反對法家，主張“無治”或“無君”（鮑敬言）。王船山主要是繼承儒家思想，強調治理國家必須堅持“人治”為主。他說：“治惟其人，不惟其法”（注：《讀通鑒論》卷二十。），“法者非必治，治者其人也”（注：《讀通鑒論》卷十九。），反對“一斷于法”。他還分析指出：之所以必須堅持“人治”為主，不僅是在于任何“法”都由人制定，因而必須先有“治人”，然后才有“治法”；而且還在于任何法的完善都是相對的，都有簡單、統一的局限，因而需要依靠“人”根據復雜多變的實際情況去靈活掌握，具體執行。否則，如果只知一味地機械地按法辦事，不分青紅皂白地搞“一刀切”，“等天下而理之，均難易而責之，齊險易兇豐而限之”，就會造成本來是一些可以有所作為的事，因為受“法”的限制而不敢做，“可為也憚于為”，而另一些按實際情況不能做或不應做的事，卻因“法”的規定而勉強去做，以應付上級的要求，

“強為涂飾以應上之所求”（注：《讀通鑒論》卷十。），終于招致天下紛亂，人心不安。然而，王船山突出“人治”的地位，并不否定“法治”的作用，相反，他在批評法家“一斷于法”觀點的同時，又認真吸取法家思想中重視“法治”的積極因素，明確指出：相對于“人治”而言，“法治”作為治國的輔助措施，是必不可少的，也是十分重要的。“任人任法，皆言治也，而言治者曰：任法不如任人。雖然，任人而廢法，則下以合離為毀譽，上以好惡為取舍，廢職業，徇虛名，逞私意，皆其弊也。”（注：《讀通鑒論》卷十。）在論述“人治”為主、“法治”為輔的基礎上，王船山分別論述了搞好“人治”與搞好“法治”必須把握的主要關鍵。強調指出，人君要搞好“人治”，必須親賢遠佞；必須善于納諫；最主要的還是要“求諸己”。所謂“求諸己”，一方面是指人君與大臣應加強學習與修養，提高自身的思想、道德水平和實際工作能力。另方面則是指人君和大臣在思考問題時，應著重“求之心，求之身”（注：《宋論》。），即要嚴格要求自己，克制自己，而不“舍己而求諸人”，放棄對自己的反思和約束，對吏民提出種種苛求；出了問題不是把責任一古腦兒推給人家，而是“躬自厚而薄責于人”。在論述“人治”之要的同時，王船

山又論述了“法治”之要。指出“法治”之要有二：一是立法從簡。只有實行這樣的簡法，吏民們才比較容易掌握，容易遵守，也容易做到法治普及。二是執法要從“公”、從“情”。首先是從“公”。執法者必須以法律為準繩，秉公辦案，決不可因收受賄賂而貪贓枉法，也不可憑個人愛憎而任意斷刑。其次是要從“情”。“情”者實也。即要求執法者在量刑時既要堅持法的規定，又要考慮實際情況，使量刑能做到“原情定罪，而罪有差等；飭法明倫，而法有輕重”（注：《讀通鑒論》卷二十四。），庶幾可以避免判刑畸重畸輕，更不致有冤案和錯案。

德教為主，刑罰為輔。

德教與刑罰，是歷代統治者治理國家所運用的兩個基本手段。儒家重“人治”，所以強調德教為主，刑罰為輔；法家講“一斷于法”，所以特別突出刑罰的作用。王船山依歸儒家正統，自然突出德教在治國中的主導作用。他說：“先王之政，紀于《尚書》，歌于《雅頌》，論定于孔孟，王者所宜取法，儒者所宜講習，無得而或欺，無得而自欺者也。”（注：《讀通鑒論》卷十八。）他認為“先王之政”的核心和精髓就是重德教。“今曰‘先王之道，斯為美，小大由之’，則固指教而言矣”（注：《讀四書大全說》卷四。）。王船山強調德教為主，并不否認刑罰的輔助作用。他說：“先王之教，以正天下之志者，禮也。禮之既設，其小人恒佚于禮之外，則輔禮以刑。”（注：《尚書引義》卷一。）但是，他強調指出，即使運用刑罰，也須以德教為依歸，或者說，刑罰是進行德教的一種特殊手段。“人君操刑賞以御下，非但其權也，所以明大義于天下而使奉若天理也。”（注：《讀通鑒論》卷二十七。）王船山認為，堅持以德教為主，這是可能的。因為人與禽獸不同，具有“誠明”亦即仁義禮智信五德的善良本性，只是由于受到后天“習”的污染，才產生種種不善行為，因此，只要堅持德教，便有可能使他們恢復善的本性，改惡從善，成為

好人。這也就是王船山說的，“教能止惡而誠明不倚于教，人皆可以為堯舜，人皆可以合天也”。德教不僅是有效的、可能的，而且也是必要的。因為在王船山看來，人不可能事事生而知之，特別是從知識的全體和大用來說，更必須學而知之。只有通過學習和受教育，才能恢復、控制或宏揚人的善的本性，抵制外界種種惡習的污染。在王船山看來，德教的基本內容是儒家的三綱五常，但對于不同的對象則須采取不同的教育形式。對于被統治者即廣大庶民百姓來說，主要依靠風化之教。孔子說：“君子之德風，小人之德草”（注：《論語》。），就是講“風化”之教。王船山闡發孔子的思想，指出風化之教的特點和實質就是統治者們——君子“以己之正，正人之不正”（注：《四書訓義》卷六。），以自己的表率行動去帶動、感化被統治者。而對統治者——君子則必須行“庠序”之教，要“謹吾庠序以樂育其俊秀”（注：《四書訓義》卷二十五。），“庠序”之教的特點是通過學校進行系統的理論教育，使人們對于敬長、孝親、忠君、勸善等等，懂得其“所以然之理與所必飾之文”（注：《四書訓義》卷二十五。），以提高理論水平和自我修養的能力。王船山強調指出，“庠序”之教決不是空洞的說教，必須與道德修養，即改造主觀世界的實

踐緊密聯系起來，其具體途徑就是儒家一貫倡導的格物、致知、誠意、正心、修身，最后達到齊家、治國、平天下的目的。

寬以養民，嚴以治吏。

養民與治吏是歷代統治者在行政過程中必須處理的基本問題。歷史上，儒、法、道三家，各從自己的哲學世界觀出發，對養民與治吏提出不同的主張和方針。儒家主張“寬以養民，嚴以治吏”；法家主張治吏嚴，養民也嚴；道家則主張養民寬，治吏也寬。王船山是崇奉儒家方針的，并對之作了重要的闡發。首先，王船山以唯物主義理氣觀和理勢觀闡發了傳統儒家“即民見天”的重民思想。指出：人們平日所謂的“理”，并非理學家們所講的神秘的“天理”，而是自然界陰陽二氣運動變化的規律，“理即是氣之理，氣當得如此，便是理”（注：《讀四書大全說》卷十。）；在社會歷史領域中，理的表現形式是“勢”，“故其始之有理，即于氣上見理，迨已得理，則自然成勢，又只在勢之必然處見理。”（注：《讀四書大全說》卷九。）王船山指出，儒家講“即民見天”，實際上這“天”就是理與勢的統一。“孟子于此看得勢字精微，理字廣大，合而名之曰天。”（注：《讀四書大全說》卷九。）由于社會歷史領域中的“勢”，通常是通過“民情”和“民心”表現出來，所以要把握理勢統一的“天”，就必須從了解“民情”、“民心”入手。而王船山思想的深刻處就在于，他在以唯物主義理氣觀和理勢觀闡發儒家“即民見天”思想時，提醒

人們注意防止兩方面的片面性：一是“舍民而言天”的片面性。王船山指出：離開“民情”、“民心”去談論了解“天”，其結果將會陷入“合乎符瑞圖讖以僥幸，假于時日卜筮以誣天”的神秘主義。一是“舍天而言民”的片面性。即片面地強調順從“民情”、“民心”，而忽視從“民情”、“民心”中去進行理性思考，探求理之所在，勢之所存，其結果不是陷入眾說紛紜之中而莫衷一是，就是陷入偏聽偏信之中而釀成禍亂，并不能達到“即民見天”的目的。為了啟發統治者牢固地確立重民思想，王船山還從統治者與被統治者之間既有利益的對立性，又有利益的同一性角度加以論證。指出：被統治者對統治者確有因利益對立而心滿怨恨、矛盾尖銳的一面，“民yán＠②之可畏，實有其情”，但二者之間由于“共此區夏”共同生活在一個社會中，因而又有利益相依的一面，這就是“君非民，罔以立，民非君，罔克胥匡以生，名與義相維，利與害相因，情自相依于不容已”（注：《讀通鑒論》卷二十七。）。以“利與害相因”的明確語言來表述統治者與被統治者之間利益同一性關系，并把它視為一種“情自相依于不容已”的客觀關系，這種論述盡管包含濃厚的階級矛盾調和論色彩，但從其勸說封建統治者關注人民的基本生存條件，不可“縱欲

”而“忘其民”這一點上來講，仍不失為深刻之筆。正是從上述重民思想出發，王船山明確提出了“嚴以治吏”的主張。他說：“嚴者，治吏之經也”（注：《讀通鑒論》卷八。），“寬之為失，非民之害，馭吏以寬，而民之殘也乃甚。”（注：《讀通鑒論》卷八。）王船山主張從嚴治吏主要是為了建立清廉的吏治，強調廉政是吏治的根本。“論官常者曰：清也、慎也、勤也，而清其本矣”（注：《讀通鑒論》卷十。）。他還突出強調嚴上官之治，認為官場貪賄成風，根子往往是在上面，因而要杜絕貪賄，建立清廉吏治，必須從上面入手。只有嚴上官之貧，才能遏止和杜絕下官之貪，否則是不行的。在論述“嚴以治吏”的同時，王船山又論述了“寬以養民”的方針。他說：“寬者，養民之緯也”（注：《讀通鑒論》卷八。）。所謂“寬”，從法制上說，主要是對人民要省刑罰，重教化，反對法家嚴刑峻法。“假令要民為善，教格過密，立法過峻，豈非太過”（注：《讀四書大全說》卷一。）。所謂“寬”，最主要的還是從經濟上實行“惠民”政策，這是贏得民心，確保社稷安定的基礎。民力裕而民心固”（注：《噩夢》。）。由此，王船山提出自己“寬以養民”的經濟思想和經濟政策。這主要是：第一，抑制土地兼并，規定自力占田“不得

過三百么”，“輕自耕之賦，而佃耕者倍之”（注：《讀通鑒論》卷二。），第二，實行“減賦而輕之，節役而逸之”（注：《宋論》。）的輕徭薄賦政策，“不奪民治生之力”。第三，在重本抑末的同時又鼓勵“天下交相灌輸”（注：《讀通鑒論》卷二十七。）。

擢舉賢才，貴士，養士。

擢舉賢才、貴士、養士是王船山在用人問題上提出的基本方針。用人問題，中國古代歷史上曾經歷過由原始公社時期用人唯賢，到三代時期用人唯親，到春秋戰國時期用人唯才，再到漢以后用人唯親與用人唯賢相互交織、相互斗爭、彼此消長的曲折發展過程。王船山是堅持用人唯賢的。在這個問題上，他同樣是既繼承儒家思想，又吸取某些法家思想，并對二者都作了改造與發揮。王船山明確提出：任用賢才是治國的頭等大事，關系國家興亡。他說：“用人與行政，兩者相扶以治”，“以要言之，用人其尤亟乎！”（注：《讀通鑒論》卷十一。）又說：“天下之惡，莫有甚于惡天下之賢而喜其不消者也。天子以之不保天下，士庶人以之不保其身，斬宗滅祀，鬼禍不解者，皆此念也，可不畏哉！”（注：《讀通鑒論》卷十九。）“人主而為國計無疆之休，任賢而已矣”（注：《宋論》。）。王船山強調擢舉賢才的重要性，并對賢才標準進行深入的分析。指出：所謂賢才應是德才兼具而又以德為帥的人，當二者不可得兼時，則寧取其德亦不可因重才而棄德。在對德才標準進行分析時，王船山進而指出，掌握德才標準應是相對的。這相對就表現為：一方面，任何人的德才都包含自身的矛盾，德之優處又包含不優處，才之長處又包含不長處，“金

無足赤，人無完人”。否認這種相對性，就會“洪洞縣內無好人”，選不出賢才。另一方面，對處于不同崗位、擔任不同職務的人的德才要求也應是相對的，應從實際出發，具體掌握，不可一概而論，更不應要求其全才，“人之不能有全才也，唯其才之有獨優也”（注：《宋論》。）。王船山強調用人唯賢，便自然反對用人唯親（包括近幸之親、族姓之親、故舊之親）、用人唯財（指賣官鬻爵）和用人唯資（資歷）。為此，他提出了擢舉賢才的具體途徑與方法。其基本思路是：以科舉為基礎，把科舉與貢舉結合起來，再由吏部統一銓選和任命；拔擢高級官吏還應由皇帝會同吏部長官最后進行策問和審核，即所謂“既試之南宮，又試之殿庭”（注：《宋論》。）。在識別賢才的方法上，則主張在科舉或貢舉的基礎上，通過“初試一邑”進行鍛煉和考察，同時特別強調考察賢才應堅持文（文章）、行（實踐）、志（心志）的統一。

王船山還提出，擢舉賢才必須“貴士”、“養士”。“士”是產生賢才的基礎。王船山總結歷史經驗，對“士”的問題進行了深入的探討。指出：“士”作為一個有文化素養、熟悉歷史和具有才干的階層，對于國家和社會具有積極和消極的二重作用：就其積極作用言，他們上可輔佐君主，下能教化吏民，于治國安邦確有十分重要的作用，所謂“得士者昌”、“濟濟多士，文王以寧”，這是歷史的成功經驗，就其消極作用言，他們又可以憑借自己的知識和才能，倡“任誕”之言，“脅侯王，取寵利”，“以與上爭權”，直至引起天下紛亂，“中夏淪沒”（注：《宋論》。）。而“士”階層之所以具有上述二重社會作用是與他們具有二重品格緊密聯系的：一方面，“士”熟讀圣賢之書，從理性上說，他們都會懂得自尊、自重、自貴，“業已為士，聰明才干不后于人，詩書之氣，耳已習聞，目已習見，安能一旦而棄若委士哉！”（注：《宋論》。）另一方面，“士”要發揮自己的知識和才干，又必須依附于一定的利益集團，當利益需要超過和淹沒其理性時，他們之中有些人便不能自尊、自重、自貴而是自賤了。正是在對“士”階層二重社會作用和二重品格進行具體剖析的基礎上，王船山提出“貴士”、“養士”而不“治士”的主張。“貴士”

是指統治者應主動重視“士”的社會地位，創造條件，發揮其積極作用，避免其消極作用。王船山認為，不應把希望寄托在“士”的“自貴”上，而應采取正確的方針使得“士貴”。而這一正確的方針應該是“貴士”、“養士”而不是“治士”。“古之王者，聞其養士也，未聞其治士也”（注：《宋論》。）。所謂“養士”，從根本上說，就是對“士”采取“扶進而導之以興”的方針，在方法上則主要是：①興辦各種學校，為“士”提供受教育的場所，并為他們日后登進作準備。“學校者，國之教也，士之所步趨而進退也。”（注：《黃書·原極》，《黃書·宰制》，《黃書·大正》。）②在州縣一級廣設官位，為“士”的登進提供更多的途徑和機會，以期能達到“育人材以體天成物，而天下以靖”（注：《宋論》。）的目的。所以，王船山很不贊成歷史上的“省官”措施，認為它只對當下節約行政費用、減輕人民負擔有利而對培養和擢舉賢才、治國安邦的根本大計來說卻是不利的。

集權與分權。

集權與分權，屬政體問題，也是權力結構和權力分配問題。我國社會從夏朝建立奴隸制國家起，即面臨如何處理集權與分權的矛盾這一重大問題，它主要包括中央朝廷中君權與相權（將權）的矛盾，以及中央政府與地方政府的矛盾。從夏朝始，歷經殷商、西周、春秋戰國、秦、漢、隋、唐，以迄宋、元、明、清，歷代統治者都圍繞著上述矛盾展開一系列尖銳殘酷的斗爭，呈現曲折的發展過程。總的趨勢是以君權為核心的中央集權不斷擴大與加強，直到最后形成帝皇成一人獨裁專制的封建中央集權制對于歷史上集權與分權的矛盾，王船山進行了認真的考察，提出了自己的觀點。他的基本思想是：在維護君主集權的前提下，對宰相大臣實行必要的分權，在保證中央朝廷集權的前提下，對各級地方政府實行必要的分權。矛頭所指，主要是皇帝一人專制獨裁，同時也防止宰相擅權和地方分裂割據。為了闡明自己贊成中央集權的主張，王船山首先明確肯定郡縣制產生的歷史必然性與合理性。他說：“郡縣之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，勢之所趨，豈非理而能然哉！”（注：《讀通鑒論》卷一。）指出郡縣制的根本優點就是能保證中央君主集權，天下統一，防止地方分裂割據。但是，王船山又堅決反對人們從“家天下”的私心出發

，藉口鞏固中央君主集權而不信任宰相大臣，更不信任地方長官，將天下權力集中于中央，進而集中到皇帝一人手中，搞皇帝一人專制獨裁。王船山尖銳指出：從歷史上看，大凡搞皇帝一人獨裁專制的都沒有好下場。正是有鑒于歷史的經驗教訓，王船山設想建立一種既能防止君主一人專制獨裁，又能防止宰相擅權和地方割據的合理的權力結構：從中央朝廷來說，他主張仿效隋文帝設“左右仆射”或唐高宗設“三公”的作法。指出這種作法的好處是，在保證君主集權的前提下，既可防止因只設一名宰相而可能引起的或是因宰相權力過大而導致擅權，或是因宰相政務過繁而終于瀆職的弊病，“乃相臣以一人而代天子，則權下擅而事亦冗，而不給予治”（注：《讀通鑒論》卷十九。）；又可防止因宰相設置過多，以致相互之間權限不清，職責不明，互相扯皮，互相推諉責任的弊病，“多置相而互相諉，則責不專，而同異竟起以相撓”（注：《讀通鑒論》卷十九。）。至于相權與將權的關系，王船山則本著“文武固不可合”（注：《讀通鑒論》卷五。）的原則，主張“相可使之御將而不可使為將”，而將則“不可分相之權”，“大將軍”不可“總經緯之任”（注：《讀通鑒論》卷五。），以免導致“授天下于外戚武臣之手”（注：《讀通鑒論》卷五

。）的后果。從中央和地方的關系來說，王船山同樣首先肯定中央集權是前提。他說：“郡縣之天下，攬九州于一握”。這“一握”，既是君主之“握”，也是中央朝廷之“握”。君主通過中央朝廷禮、兵、刑、戶、吏、工各部總攬天下大權。然而，他又強調指出，君主和中央朝廷總攬天下大權，決不應繞過各級地方政權的階梯，不應任意侵奪地方長官的權力，而應通過自下而上按縣、郡、州的政權階梯“以緒相因”地、逐級將權力集中到中央朝廷，從而讓各級地方政府都具有自己范圍內的實權。否則，如果皇帝或上級長官打破這種權力結構和秩序，特別是皇帝直接下達命令于“編氓”，就不僅會因無視位居底層人民“識知事力情偽至不齊全”情況的復雜性而導致命令有錯，而且會使得地方長官因感到自己沒有實權而怠于政務，不負責任，這種“守令益曠”（注：《讀通鑒論》卷十六。）的結果必定是“奸民益逞，懦民益困”，最后是“天下亂”，“國必亡”（注：《讀通鑒論》卷十六。）。因此，王船山的結論是：在郡縣制時代，皇帝和中央朝廷總攬天下之權必須實行層層“分統”之法，皇帝和中央朝廷“分期統于州”；州牧刺史“分其統于郡”；郡守“分其統于縣”，總之“上統之則亂，分統之則治”（注：《讀通鑒論》卷十六。）。

“分統”者，分權也。王船山是主張在中央集權的前提下實行地方分權，在地方分權的基礎上實行中央集權的。

關于“民變”。

“民變”，從本質上說，是國內社會基本矛盾激化的表現，由于它最直接現實地威脅著統治者的生存，所以成為歷代統治者及其思想家們關注的中心。或者說，統治者及其思想家們的一切政治觀點和政治主張，從一個最主要的方面說，都是為防治“民變”服務的。王船山作為封建制度的代言人，在“民變”問題上，基本上是繼承傳統觀點，雖在一些具體問題上有所發揮，甚至不乏精彩之筆，但在總體上則無新的突破。

從理論上看，王船山主要是繼承傳統的“民變”三論。這就是：“民變”可畏論；“官逼民反”論和“大逆不道”論。王船山是認為“民變”可畏的。他說：“張角起而漢裂，黃巢起而唐傾”（注：《讀通鑒論》卷二十六。），就明白地告訴人們，“民變”之可畏就在于它足以促使一代封建王朝覆滅。然而他較之前輩深刻之處則在于進一步分析了“民變”導致一代封建王朝覆亡所經由的環節。王船山指出：盡管“民變”可畏，但歷史上的“民變”乃至大規模的農民起義卻都沒有也不可能直接取代某一封建王朝。這原因就在于農民起義雖能在一時“橫行天下”，但終究不過是“流寇之雄”（注：《讀通鑒論》卷二十七。），他們到處戰斗，卻“無尺地一民為其所據”（注：《讀通鑒論》卷二十七。），沒有任何根據地；特別是一旦取得巨大勝利便昏昏然“淫縱”無已，腐化墮落，因而農民起義最終失敗是不可避免的。如果僅此而言，“民變”似乎并不可畏，而它之所以可畏是在于，起義將極大地損傷國家元氣，從而激化統治集團和統治階級內部的矛盾，進而激化與外族的矛盾，導致外族入侵。“民變”正是通過加深和激化這兩種矛盾而促使一代封建王朝覆滅的。王船山的這種分析顯然是精彩的，它把傳統的“民變”可畏論大大地深化了一

步。像傳統觀點一樣，王船山也持“官逼民反”論。即認為“民變”的發生主要是統治者實行嚴刑罰、重賦斂、“渴澤而漁”的政策的結果。而王船山的新論證則在于更深入地指出，有的時候，即使是皇帝未必十分昏庸腐朽，正常的賦稅未必奇重，統治集團內部也未出現嚴重的分裂和叛亂，沒有外族入侵，甚至沒有出現大的自然災害，僅僅是因為朝廷對下吏管治不當，致使下吏欺上壓下，貪賄橫行，也會召致“官逼民反”。按王船山的說法就是：“君愈疑，臣愈詐，治象愈飾，奸蔽愈滋，小節愈嚴，大貪愈縱，天子以綜核御大臣，大臣以綜核循有司，有司以綜核御百姓，而弄法飾非者驕以玩，撲愿自保者罹于兇，民安得不饑寒而攘臂以起哉！”（注：《讀通鑒論》卷二十六。）王船山更是堅持“大逆不道”論的。為了說明這一觀點，他從理論上提出“君子與小人之辨”和“庶民禽獸論”加以論證。荒謬地認為，君子與小人，實即統治者與被統治者的區別是人與禽獸的區別。“人之所以異于禽獸者，君子存之，則小人去之矣”（注：《誤解》。）；并認為這種區別的形成是自然界“二氣五行博合靈妙”的結果，因而是不可更改的；由此進而得出的邏輯便是，君子統治小人，統治者剝削庶民百姓乃是天經地義、無可非議的事情。王船山尖銳批判

有人認為統治者剝削庶民百姓是刮削“民脂民膏”的觀點，抨擊“民脂民膏”說是否定君主、否定官吏、否定管理教化，使“人道夷于禽獸”的“謬論”（注：《宋論》。）；更猛烈地攻擊庶民百姓因饑寒所迫起來造反是紊亂綱常，導致“禮教凌遲”、“人道永滅”的大逆不道（注：《讀通鑒論》卷十四。），必須堅決加以剿滅之。正是基于上述三論，王船山提出了一系列防治“民變”的方略，概言之就是：在“民變”發生之前，統治者應從“公天下”和重民思想出發，實行“嚴以治吏，寬以養民”的方針和政策，決不可搞“竭澤而漁”，對人民實行無限度的悛削，以盡可能防止“民變”的發生。在“民變”發生之后，尤其是出現了農民起義之時，統治者則必須當機立斷，“大舉天下之兵以臨之”，堅決予以武力鎮壓，決不可心慈手軟。在暴力鎮壓的過程中，對敢于頑強抵抗而被打敗的起義軍，必須“殲其渠魁而籍其黨與，以為邊關之戍卒”（注：《讀通鑒論》卷八。）；對因接受招安而投降的起義軍也要實行“殲其魁”、“赦其余黨”的政策，且對被赦的“余黨”亦不可“予以降之名”，以免提高其身價，產生“不好”的社會影響。王船山強調指出，對農民起義實行招撫政策是可以的，但招撫必須以暴力鎮壓為前提。“故欲撫群盜者，必

先之以剿，而群盜之欲降也，抑先戰勝而后從”（注：《宋論》。）。

關于華夷之辨。

“華夷之辨”在中國古代實際上是以漢民族為中心的封建帝國對“外”關系問題。它曾給歷代漢族統治者帶來極大的困擾。主要是由于利益的需要，同時也由于歷史的經濟發展和地理條件的原因，古代漢族統治者及其思想家們形成了一種“華夏中心論”的傳統觀點。即認為九州之內，只有漢民族才是中心，才可以統治天下，其它民族只能處于臣服的地位。而其它民族，特別是擁有一定軍事實力的關外少數民族則不甘忍受漢民族統治者的蔑視和欺凌，加以他們的統治者也懷有進掠中原的野心，于是便形成歷史上連綿不斷的民族沖突，直至爆發大規模的民族戰爭。歷史上也曾有過許多關于漢民族與關外少數民族和親的佳話，但對漢民族統治者來說，那不過是一種權宜之計，是一種“遠交而近攻”、“緩轡羈縻”之策（注：《舊唐書·北狄傳》。），它仍是以“華夏中心論”為前提的。

在華“夷”關系上，王船山的基本思想是繼承和強化傳統的“華夏中心論”的。他把它概括、上升為“華夷之辨”，視之為又一個“天下之大防”，并從哲學本體論的高度對之進行論證。王船山認為：人與萬物一樣，都由陰陽二氣化變而成，但同樣是人，由于他們所秉受的氣并不一樣，所以他們的“性”也不相同。一般地說，人如果秉受的是陰氣為主，就會成為女子、小人或“夷狄”；相反，如果秉受的是陽氣為主，則為男人、君子或華夏民族。而“夷狄”之所以秉受陰氣為主，又是由他們所處的地域所致。在王船山看來，“夷狄”多為“塞外荒遠控弦之族”，他們秉受的陰氣甚重，因而在“性”與“習”，進而在文化道德素養方面與身居內地的漢族都有重大差別。王船山就是這樣以哲學氣化論和地理環境決定論來論證漢族優越于“夷狄”，以及前者統治后者的“必然”性、“合理”性和“永恒”性的。正是從這一唯心史觀的錯誤理論出發，王船山要求漢族人民，主要是漢族統治者堅持“華夷之辨”，與“夷狄”嚴格劃清界線。即：第一，堅持漢民族在九州之內的統治，不容許“夷狄”入主中原。王船山認為這是一條超越于“王道之三綱”的“古今天下之通義”，是最主要的“天下之大防”。第二，不與“夷狄”和親和通婚，以免生下

的后代“＠③戾如其父，慧巧如其母”（注：《讀通鑒論》卷二十三。），污染了漢族的種類，帶來無窮的后患。第三，華“夷”不應雜居。這既是為了防止由此而引起的“風俗以蠱，婚姻以亂，服食以淫”（注：《讀通鑒論》卷六。），以致敗壞社會風氣，也是為了防止因此而給予“夷狄”以乘隙興亂的條件。為了堅持華“夷”之“大防”，王船山還總結歷史經驗，提出了一系列制“夷”之策。這主要是：①漢族統治者首先應堅持“爾不我虞，我不爾侵，各安其所”（注：《讀通鑒論》卷七。）的原則，爭取華“夷”和平共處。王船山熟讀史書，認為歷史上出現“夷狄”入侵，大多是由漢族統治者自己挑起的，是由于漢族的貪官、佞臣們出于“貪其利”、“貪其功”，且“不知厭足”，首先侵犯別人引起的。因此，要防止“夷狄”入侵，就必須克服這種“貪利”、“貪功”之心，關閉關隘。②在一旦發生“夷狄”入侵之后，則須按照“順則遠之，暴則懲之”（注：《讀通鑒論》卷七。）的原則，實行戰和并用，以戰為主；德威并舉，以威為基的堅決方針。在戰略上必須堅決征服之，不可講仁慈信義；在策略上則必須實行全面的戰和并用的方針，而又須立足于戰。只有“戰”，才談得上“和”。“和”也只是一種羈縻、緩沖之策，歸根到底

是為了更好地“戰”。綜上所述，可以看到，王船山的華夏中心論是建立在哲學氣化論和地理環境決定論基礎之上的，只要他沒有改變這個基本理論，就很難改變他對待“夷狄”的大漢族主義態度，把握了這一點，也就可以理解他直到晚年之時，仍念念不忘反清復明之事，仍堅持以“明朝遺臣”自居的深刻思想根源。有的論者摘取一些個別的現象，不加認真分析便斷言王船山的民族觀有一個從“早年漢族的愛國主義”發展為晚年“出于整個中華民族立場的愛國主義”的轉變過程，那是缺乏充分根據的。

字庫未存字注釋：

＠①原字為契的上半部下加糸

＠②原字為品下加山

＠③原字為馬右加至