導(dǎo)語：馬克思主義哲學(xué)語境三重缺陷一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

眾所周知，在以理性主義為主要特征的整個近代思辨哲學(xué)中，抽象的思維始終占據(jù)著統(tǒng)治地位，并在黑格爾哲學(xué)中達到極致。費爾巴哈認為，抽象的思維自身是沒有生命的，只有通過感性直觀確定自身、修正自身的思維，才具有客觀性，也只有在思維與直觀相結(jié)合的地方，才有生活和真理。因此，他不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀。從抽象的思維到感性的直觀，既是一次意義深遠的精神歷險，又是一次充滿希望的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。但是，這一頗具“現(xiàn)代”意義的哲學(xué)轉(zhuǎn)向并沒有給哲學(xué)帶來新生，因為費爾巴哈的感性直觀始終存在著自身無法克服的理論缺陷。揭露、批判感性直觀的理論缺陷是馬克思哲學(xué)無法回避的思想任務(wù)，也是馬克思批判并超越費爾巴哈哲學(xué)的重要前提。

一、非中介性與自然的非人化

在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條中，馬克思明確指出，“從前的一切唯物主義———包括費爾巴哈的唯物主義———的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”[1](P58)正如有的學(xué)者所分析的那樣，這里所說的對象、現(xiàn)實、感性三個概念，并不是簡單的并列關(guān)系，而是內(nèi)在的修飾關(guān)系，即現(xiàn)實修飾對象，感性修飾現(xiàn)實。這是為了強調(diào)這里所說的“對象”不是抽象的、概念化的“思想客體”，而是具體的、現(xiàn)實的“感性客體”[2](P69)。正是對這一“感性客體”的不同方式的理解，直接構(gòu)成了馬克思哲學(xué)與費爾巴哈哲學(xué)乃至整個舊唯物主義的本質(zhì)區(qū)別。從馬克思對舊唯物主義的“總體批判”中，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思并不是全盤否定舊唯物主義從客體的或者直觀的形式去理解“感性客體”，他是不滿舊唯物主義“只是”從客體的或者直觀的形式去理解這個“感性客體”。這就意味著從客體的或者直觀的形式去理解“感性客體”有一定的積極意義。按照一般通行的理解，這種積極意義主要在于肯定了自然相對于精神的客觀性與自在性。不可否認，就費爾巴哈哲學(xué)而言，這種理解基本正確。“剝?nèi)プ匀坏木褚饬x，剝?nèi)ト说木裢渡涞剿厦娴娜肯笳餍孕蜗蟆盵3](P28)是現(xiàn)代人的巨大籌劃，也是費爾巴哈的巨大籌劃。費爾巴哈訴諸感性直觀的理論動因之一就是要剝?nèi)プ匀坏木褚饬x，恢復(fù)自然的現(xiàn)實性、基礎(chǔ)性與自在性。費爾巴哈認為，哲學(xué)是關(guān)于存在物的知識，直接的“真確性、簡單性、確定性是真實的哲學(xué)的形式標(biāo)志。”[4](P109)但是，以黑格爾哲學(xué)為代表的思辨哲學(xué)恰恰缺少這種直接的確定性與真理性，因為以抽象思維為基礎(chǔ)的思辨哲學(xué)對一切事物都要作二次考察。這種二次考察在黑格爾哲學(xué)中具體表現(xiàn)為，先是作為邏輯學(xué)的對象，然后又作為自然哲學(xué)和精神哲學(xué)的對象。經(jīng)過這二次考察，作為對象的存在已經(jīng)被思辨哲學(xué)拉進它的范圍而概念化了。因此，思辨哲學(xué)雖然從存在出發(fā)，但思辨哲學(xué)視野中的存在只是被抽去一切具體規(guī)定的概念化的存在，只是與思維同一的沒有實在性的思想。當(dāng)思辨哲學(xué)以抽象思維為中介將一切感性存在都轉(zhuǎn)換成了邏輯存在時，它實際上就取消了存在與非存在之間的差別，陷入了同一性邏輯的怪圈。遵循思辨哲學(xué)的同一性邏輯，不僅無法通達感性的、現(xiàn)實的存在，無法保證關(guān)于存在的思想的客觀性，而且導(dǎo)致了對一切感性存在的基礎(chǔ)性、現(xiàn)實性與客觀性的否定。這實質(zhì)上就是對自然的現(xiàn)實性與客觀性的否定，因為在費爾巴哈那里，感性的現(xiàn)實的總和就是普遍意義的自然。費爾巴哈認為，黑格爾的方法自夸走自然的道路，但不過是模仿自然，而且摹本缺少原本的生命。有生命的、現(xiàn)實的自然是被渴望彼岸的幻想的思辨者踏在腳底下的。

當(dāng)然，“唯心主義也曾在自然中看到生命和理性，但是只把它看成他自己的生命、他自己的理性。他把他在自然中所看到的東西親手放進了自身；因此他把他給了自然的東西又收回到自身之內(nèi)：自然成了客觀化了的自我，就是自己在自身之外觀看到的精神。因此唯心主義也是主體與客體、精神與自然的一種同一，不過自然在這種統(tǒng)一里只具有客觀的意義，只具有精神所設(shè)定的東西的意義。”[4](P70-71)這一點在黑格爾哲學(xué)中體現(xiàn)得最為明顯。恩格斯曾指出，“唯物主義把自然界看作唯一現(xiàn)實的東西，而在黑格爾的體系中自然界只是絕對觀念的‘外化’，可以說是這個觀念的下降；無論如何，思維及其思想產(chǎn)物即觀念在這里是本原的，而自然界是派生的，只是由于觀念的下降才存在。”[5](P222)黑格爾自己也說，“世界是一朵花，這花永恒地從那唯一的種子里生長出來。”[6](P311)“那唯一的種子”指的就是絕對精神。顯然，在唯心主義哲學(xué)中，依傍于自我、與精神同一的自然是沒有獨立性與現(xiàn)實性的。費爾巴哈認為，只有把自然從唯心主義的束縛中解放出來，才能恢復(fù)其客觀的第一性的意義。那么，如何才能把自然從唯心主義者加在它身上的那個束縛中解放出來呢？如何才能回到未被精神“污染”的自然呢？費爾巴哈認為，這只能訴諸于感性直觀。一方面，只有作為感性直觀的對象的自然界，才是現(xiàn)實的、客觀的自然界，只有感性直觀下的自然界才是一個“實存”，而不是一個“虛位”。要想把握費爾巴哈對現(xiàn)實的自然界的理解，必須首先了解他對現(xiàn)實性概念的顛倒。在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中有兩種不同的現(xiàn)實：與感覺相對應(yīng)的、變化的、相對的、暫時的現(xiàn)實；與思維相對應(yīng)的、不變的、絕對的、永恒的現(xiàn)實。在思辨哲學(xué)中，作為感覺對象的現(xiàn)實是低級的、虛假的現(xiàn)實，只有作為思維對象的現(xiàn)實，才是高級的、真正的現(xiàn)實，因而具有更高的理論價值。費爾巴哈則認為，思維中的存在沒有客觀性，沒有現(xiàn)實性，只有作為感性對象的事物，才是具有現(xiàn)實性的事物。反過來，具有現(xiàn)實性的事物乃是作為感性對象的感性事物。只有一個感性的實體，才是一個真正的，現(xiàn)實的實體。由此，費爾巴哈認為，只有感性直觀下的自然才是一個現(xiàn)實的自然。另一方面，也是最重要的方面，即感性直觀排除一切中介，直面事物本身。正是這種非中介性特征，使其能夠按照事物本來面目去了解事物。因此，只有以感性直觀的方式去理解自然界，才能保證自然界的完整性與具體性。

如果越出感性直觀的觀點，就會使完全的本質(zhì)轉(zhuǎn)變成不完全的，從而使它殘廢、破碎。超出感性直觀的觀點也就抽象悟性的觀點。在費爾巴哈看來，抽象的悟性是事物的死，只有感官才是事物的生。由此看出，費爾巴哈已經(jīng)意識到了邏輯規(guī)定的抽象以及這種抽象對事物整體的肢解與閹割。所以，他才不滿意抽象思維而訴諸感性直觀。至此，我們可以理解費爾巴哈“只是”從客體的或者直觀的形式去理解“對象、現(xiàn)實、感性”的理論動機與積極意義了。從經(jīng)驗常識的意義上，幾乎沒有哪一個思想家真正否認自然界的客觀性與基礎(chǔ)性。但是，一進到哲學(xué)領(lǐng)域就出現(xiàn)了兩種截然對立的態(tài)度：唯心主義者否認自然界的客觀性與基礎(chǔ)性，唯物主義者強調(diào)自然界的客觀性與基礎(chǔ)性。同其他唯物主義者一樣，馬克思也承認自然界的客觀性與基礎(chǔ)性。因此，他才沒有絕對否定舊唯物主義，而是承認其“從客體的或者直觀的形式”去理解世界的相對合理性。一般說來，人們可以從多個視角、以多種方式去“觀”世界，只有這樣才能獲得對世界的整體把握。每一個視角、每一種方式都有其相對的合理性，因而不能忽視其中的任何一個。但每一個視角、每一種方式又都是片面的，因而又不能局限于其中的任何一個。費爾巴哈訴諸感性直觀，提供了理解世界的一個視角、一種方式，但這種理解視角或方式只具有“相對”的合理性。所以，費爾巴哈“只是”從客體的或者直觀的形式去理解世界必定是片面的。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思批判地指出，“費爾巴哈對感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺。”[1](P75)在對感性世界的單純直觀中，費爾巴哈不可避免地碰到了與他的意識和感覺相矛盾的東西，而為了排除這些東西，他不得不求助于某種二重性的直觀。這種直觀介于僅僅看到“眼前”的東西的普通直觀和看出事物的“真正本質(zhì)”的高級的哲學(xué)直觀之間。但即使借助于二重性的直觀，也沒能使費爾巴哈認識到，“他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。甚至連最簡單的‘感性確定性’的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的。”[1](P76)依靠單純的直觀與感覺并不能真實地理解現(xiàn)實的感性世界。馬克思并不是反對“理解”世界，而是強調(diào)要按照事物的本來面目及其產(chǎn)生情況來理解世界。進一步說，就是從人的感性活動出發(fā)去理解感性世界，因為“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”[1](P77)。實際上，費爾巴哈訴諸感性直觀的目的也是要按照事物的本來面目及其產(chǎn)生情況去理解事物，因為感性直觀不需要中介，能夠接近事物的本來面目。他特別反對黑格爾哲學(xué)的“中介”思想，并由此責(zé)備黑格爾哲學(xué)缺乏“發(fā)生學(xué)”觀點的批判研究。因為有了“中介”就不能按照事物的本來面目去把握事物，就不是從事物的產(chǎn)生情況去理解事物。不過，費爾巴哈視野中的“產(chǎn)生”是與人的感性活動無關(guān)的發(fā)生學(xué)意義上的自然生成，所以他直觀下的世界才被理解為開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思曾這樣批判過黑格爾：“不言而喻，這位決心轉(zhuǎn)向直觀的抽象思維者是抽象地直觀自然界的。”[7](P116)這種批判也適用于費爾巴哈。當(dāng)費爾巴哈拋開一切中介，僅僅局限于對自然界的“單純的直觀”時，他就是在抽象地直觀自然界。正因為對自然界的這種“抽象地直觀”，使費爾巴哈沒有把自然界理解為一個過程，理解為一種處在不斷的歷史生成中的動態(tài)存在，而是理解為與人分隔開來的、與歷史對立的純粹自然物———自在的自然界。

馬克思不但不否認自在的自然界及其優(yōu)先地位，而且承認這種優(yōu)先地位會一直保持著。但同時他也尖銳地指出，“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界。”[1](P77)馬克思對這樣的自然界是不感興趣的。馬克思所關(guān)注的自然界是以人的感性活動為基礎(chǔ)并隨著人的感性活動的發(fā)展而不斷生成的人化自然，即經(jīng)過社會歷史中介過的自然界。在馬克思看來，只有“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實的自然界；因此，通過工業(yè)———盡管以異化的形式———形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界。”[7](P89)這樣的自然界既不是外在于人的自在之物，也不是純粹精神的構(gòu)造之物，而是通過人的感性活動歷史生成的人化之物。只有這樣的自然界才是真正現(xiàn)實的自然界，只有這樣的自然界才是對人有意義的自然界。這個對人有意義的、現(xiàn)實的自然界是在費爾巴哈的理論視野之外的。費爾巴哈天真地以為，只要訴諸感性直觀就能通達現(xiàn)實的自然界。殊不知，恰恰是這個抽象的感性直觀使“人本學(xué)的自然界”變成了“形而上學(xué)化了的脫離人的自然”，從而隔斷了費爾巴哈通向現(xiàn)實自然界的道路。

二、純客體性與人的主體性迷失

費爾巴哈只是從客體的或者直觀的形式去理解“對象、現(xiàn)實、感性”的思維態(tài)度體現(xiàn)的是一種單純的、自在的客體性原則。這種客體性原則脫離人的實踐活動，從自然發(fā)生學(xué)的意義上去理解人與世界及其相互關(guān)系，結(jié)果使包括人在內(nèi)的一切存在都被“自然化”。這樣雖然突出了世界的自在性與基礎(chǔ)性，但卻弱化了人的主體性，造成了人的主體性迷失。主體性問題是近代西方哲學(xué)的重要主題。從笛卡爾直到黑格爾的近代哲學(xué)一直高揚以“我思”為主的主體性。在黑格爾哲學(xué)中，由笛卡爾確立起來的“我思”主體已被發(fā)展成能夠創(chuàng)造一切、否定一切、超越一切的絕對主體。一方面，絕對主體意味著“主體在‘定義’、在‘認識次序’、在‘時間’等方面均處于‘第一’的‘絕對實在’的地位”[8](P219)；另一方面，絕對主體意味著主體成為其他一切存在者的基礎(chǔ)，一切存在者都從主體那里獲得自身的規(guī)定，因而失去了自己的獨立性和自為存在，絕對主體因而在其他存在者面前具有絕對的權(quán)威。但是，被黑格爾發(fā)展到極致的主體始終堅守著意識的“內(nèi)在性”，所以主體始終是意識或自我意識，主體創(chuàng)造、否定、超越對象的活動始終是在意識自身內(nèi)進行的。結(jié)果，正如馬克思所揭示的那樣，主體創(chuàng)造的對象只不過是關(guān)于對象的抽象形式、思維形式、邏輯范疇，主體對對象的占有“不過是那種在意識中、在純思維中即在抽象中發(fā)生的占有，是對這些作為思想和思想運動的對象的占有”[7](P99)。因此，意識雖已發(fā)展為絕對主體，但它始終沒有能力進入對象性的世界。近代西方哲學(xué)的主體性思想表達了哲學(xué)提升人的主體地位、實現(xiàn)人的自由的價值追求。但是，近代西方哲學(xué)的抽象的主體性只是“抽象”地提升了人的主體地位，實現(xiàn)了人的“抽象”自由。“正因為這種主體性是抽象的、片面的，所以它必然會立刻變成自己的對立物，它所帶來的也就不是主體的自由，而是對主體的奴役。”[1](P23-24)這是近代主體性哲學(xué)無法擺脫的困境。由此，引發(fā)了黑格爾哲學(xué)之后的主體性批判。在黑格爾哲學(xué)之后的主體性批判中，費爾巴哈第一個真正做出了積極貢獻，他以感性對象性原則洞穿了絕對主體的秘密，開啟了為主體“祛魅”的世俗化進程。費爾巴哈的感性對象性原則集中體現(xiàn)在“沒有了對象，人就成了無”、“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質(zhì)”[9](P29)這兩個命題中。根據(jù)前一個命題，費爾巴哈揭穿了黑格爾絕對主體的虛無性。黑格爾把人的本質(zhì)等同于自我意識，自我意識發(fā)展為絕對主體之后，對象作為一個有缺陷的存在物被徹底地揚棄了，這樣絕對主體就成了一個沒有對象的主體。但是，一個沒有任何事物在自身之外，因而本身并不包含任何限制的主體，也就不再是有限的主體，而是神學(xué)上被稱之為上帝的那種絕對本質(zhì)。這個絕對本質(zhì)“，從歷史觀點看來，則只不過是陳舊的、神學(xué)———形而上學(xué)的、并非有限的、并非人性的、并非物質(zhì)的、并非確定的、并非創(chuàng)造出來的實體或虛構(gòu)———，被看成行動的先于世界的虛無。”[4](P103)因此，黑格爾的絕對主體本質(zhì)上是一個抽象的、虛幻的主體。根據(jù)后一個命題，費爾巴哈揭示了絕對主體不過是人的異化了的本質(zhì)，人才是真正的主體。費爾巴哈認為，對象是主體固有而又客觀的本質(zhì)，“人的本質(zhì)在對象中顯現(xiàn)出來：對象是他的公開的本質(zhì)，是他的真正的、客觀的‘我’。”[9](P29)上帝是人的對象，且僅僅是人的對象，因而在上帝這個對象的本質(zhì)中顯示出來的只是人自己的本質(zhì)，從人們對上帝所下的各種定義中，人們只會發(fā)現(xiàn)人自己的本質(zhì)。費爾巴哈進一步指出，黑格爾思辨哲學(xué)的本質(zhì)不是別的東西，只是理性化、實在化、現(xiàn)實化了的上帝的本質(zhì)，黑格爾哲學(xué)的“絕對精神”不過是作為幽靈出現(xiàn)的神學(xué)的“死亡了的精神”。因此，黑格爾的絕對精神不是別的，只是抽象的、與自己分離了的人的本質(zhì)。這樣，費爾巴哈就得出了人才是絕對精神的秘密、人才是真正的、絕對的主體的結(jié)論。按照費爾巴哈的觀點，“整個思想史就是一部前赴后繼的祛魅史，并且，假如最后在基督教領(lǐng)域里，上帝從一個狹隘的神轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€普遍的抽象物，那么，通過運用異化或自我陌生化的激進手段，批判的作用就是以人類學(xué)去取代神學(xué)，以人去取代上帝。”[10](P452)費爾巴哈把宗教的上帝、黑格爾的絕對精神置換為人就是主體祛魅的表現(xiàn)。主體祛魅的結(jié)果是超驗主體失去了神圣的光環(huán)，是主體的世俗化。但是，費爾巴哈在將人確立為主體的同時，對象的價值也被過分夸大。對象并不是可有可無、與人無關(guān)的東西，而是人的“存在論”規(guī)定：人的實在性是以他的對象的實在性為根據(jù)的。如果人一無所有，沒有任何外在的對象，那么人就什么都不是了。這表明，費爾巴哈不是從主體方面去理解對象，而是從對象出發(fā)去規(guī)定主體，以至于作為主體的人最終淹沒于作為對象的世界之中。這樣主體能動的一面就消失不見了。費爾巴哈并不是真的否定人的能動性，他不僅明確談到過人的能動性，而且根據(jù)他的主客體統(tǒng)一的見解，他也不可能完全忽略人的能動性。只是針對思辨哲學(xué)強調(diào)人的能動性而忽視受動性的片面性，他更重視受動性。在他看來，受動性并不是一個消極的原則，而是有積極意義的。這主要表現(xiàn)在只有受動的東西才是真實存在的、現(xiàn)實的東西。人的存在的現(xiàn)實性恰恰體現(xiàn)在人的受動的、肉體的方面，而不是思辨哲學(xué)強調(diào)的能動的、精神的方面。費爾巴哈認為，受動性也是主體內(nèi)在的本質(zhì)屬性，因而主體不必恥于這種受動性。一種哲學(xué)，如果不包含被動的原則，就與一切關(guān)于絕對的哲學(xué)一樣，是一種絕對片面的哲學(xué)，必然要與經(jīng)驗相對立。但是，由于費爾巴哈過于強調(diào)人的受動的方面，反而弱化了人的能動的方面。正因為過于強調(diào)主體的受動的方面，所以在人與環(huán)境的關(guān)系上，費爾巴哈等舊唯物主義者只看到了“環(huán)境創(chuàng)造人”，卻沒有看到“人創(chuàng)造環(huán)境”。弱化或取消主體的能動性極易陷入宿命論的泥潭，費爾巴哈就是最好的例證。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思指出，“費爾巴哈在那里闡述道：某物或某人的存在同時也就是某物或某人的本質(zhì)；一個動物或一個人的一定生存條件、生活方式和活動，就是使這個動物或這個人的‘本質(zhì)’感到滿意的東西。任何例外在這里都被肯定地看作是不幸的偶然事件，是不能改變的反常現(xiàn)象。這樣說來，如果千百萬無產(chǎn)者根本不滿意他們的生活條件，如果他們的‘存在’同他們的‘本質(zhì)’完全不符合，那么，根據(jù)上述論點，這是不可避免的不幸，應(yīng)當(dāng)平心靜氣地忍受這種不幸。”[1](P97)唯心主義從主體方面去理解事物，突出了主體的能動性，但唯心主義將能動性完全置于抽象的意識之上，因而馬克思稱其只是抽象地發(fā)展了主體的能動性。舊唯物主義從客體的形式去理解事物，排除了人對世界的實踐關(guān)系，因而造成了人及其主體性的失落。馬克思哲學(xué)面臨的任務(wù)“便是同時揚棄舊唯物主義所堅持的直觀性、受動性和唯心主義所抽象發(fā)揮的能動性，或者說，是要把唯心主義抽象地發(fā)揮了的人的能動性導(dǎo)入唯物主義，使之成為一種現(xiàn)實的能動性。”[11](P208)所謂把能動性“導(dǎo)入”唯物主義體系，并不是把能動的方面作為補充因素外在地加入唯物主義，而是揭示出真正的唯物主義本身就已經(jīng)內(nèi)在地包含著能動的因素，而且這一能動的因素是被唯心主義抽象地發(fā)展了的能動性的現(xiàn)實基礎(chǔ)。馬克思把這一能動性的現(xiàn)實基礎(chǔ)歸結(jié)為人的感性活動。在馬克思哲學(xué)中，真正的主體性就寓于人的充滿激情的感性活動之中，也只有從人的感性活動出發(fā)，才可能達成對主體性的現(xiàn)實理解。

三、非歷史性與歷史唯心主義

在馬克思歷史唯物主義的理論視野中，歷史與實踐是內(nèi)在統(tǒng)一的，而沒有把感性理解為實踐活動的“直觀”唯物主義，恰恰是拋開人類的實踐活動“、撇開歷史的進程”去理解事物。在“直觀”唯物主義的理論視野中，歷史與實踐不僅是相互分離的，而且處于雙重缺席狀態(tài)。正是由于歷史與實踐的雙重缺席，使“直觀”的唯物主義對人及其世界、社會、歷史等作了“非歷史”觀點的理解，最終在社會歷史領(lǐng)域不可避免地走向了唯心主義。如前所述，費爾巴哈認為，只有作為感性直觀的對象的事物，才是具有現(xiàn)實性的事物。作為感性對象，現(xiàn)實的事物必然是時間與空間中的存在。按照費爾巴哈的觀點，空間和時間是一切實體的存在形式。只有在空間和時間內(nèi)的存在才是真正的、現(xiàn)實的存在。“對于空間和時間的否定，永遠只是否定空間和時間的限制，并不是否定空間和時間的本質(zhì)。一種無時間性的感覺，一種無時間性的意志，一種無時間性的思想，一種無時間性的實體，乃是不存在的東西。一個人如果根本沒有時間，也就沒有意欲和思維的時間和熱望。”[4](P109)他堅決反對以黑格爾為代表的思辨哲學(xué)把絕對精神的發(fā)展理解為脫離時間的永恒發(fā)展，認為沒有時間的發(fā)展也就等于不發(fā)展。同時他還指出，一種哲學(xué)，如果對無時間的存在、無期間的生命進行思辨，這種哲學(xué)就是一種絕對片面的哲學(xué)。“一個民族，如果從它的形而上學(xué)中排除了時間，將永恒的、亦即抽象的、與時間脫離的存在神圣化，也一定會從它的政治中排除掉時間，將既不合法又不合理的、反歷史的固定原則神圣化。”[4](P109)如果僅僅從表面上來看費爾巴哈關(guān)于時空的這些論述，人們很容易認為，費爾巴哈雖然十分重視時間與空間，但似乎更青睞于時間。事實上卻并非如此。費爾巴哈曾批判“黑格爾的觀點和他的方法所采取的形式，本身只是排他的時間，而并非同時是寬容的空間；黑格爾的體系只知道從屬和繼承，而不知道任何并列和共存，黑格爾哲學(xué)僅僅以時間為直觀形式，而并不以空間為直觀的形式。”[4](P46)從這種批判中，我們應(yīng)該看得出，費爾巴哈更傾向于空間。深入費爾巴哈的思想深處，我們也會得出同樣的結(jié)論。沒有時間就沒有發(fā)展，沒有發(fā)展就沒有歷史。非歷史性是感性直觀的基本特征之一。感性直觀下的世界與人都是沒有發(fā)展、沒有歷史的現(xiàn)成存在。在對事物的感性直觀中，費爾巴哈“人為地認為事物與人的世界或生活實踐無關(guān)，把它們主題化地從人的世界中分割出來，以為它們是作為獨立自存的對象與人無關(guān)地存在著，如同自然科學(xué)觀察和研究所認定的那樣。”

當(dāng)費爾巴哈把事物從人的生活實踐、從人的世界中分割出來時，他也就把事物理解為外在于社會歷史的。費爾巴哈對“對象、現(xiàn)實、感性”的感性直觀所體現(xiàn)出來的恰恰是一種非歷史的思維方式，即拋開人的歷史性的實踐活動，在萬物共時性的并存中把握事物的本質(zhì)。尤其是費爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)問題的分析最為集中地表達了這種非歷史性的觀點。從整體上說，費爾巴哈是以同時并存的人人關(guān)系為中介去把握人自身的本質(zhì)的，即在同時并存的人與人的橫向的、靜態(tài)的比較中，概括出人之為人的本質(zhì)規(guī)定。在這種拋開歷史進程的橫向比較中，人被視為一種擺在眼前的、現(xiàn)成的、可以靜觀的外在對象。從這個外在對象中直觀出來的普遍本質(zhì)就是無任何具體規(guī)定性的“單個人所固有的抽象物”[1](P60)。在費爾巴哈那里，這個“單個人所固有的抽象物”就是抽象的類本質(zhì)。雖然費爾巴哈一再聲稱他的類并不意味著抽象，但是當(dāng)他把形成類、形成本來人性的東西理解為在人里面而又超乎個別人之上的屬神的理性、愛、意志的三位一體，理解為“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”[1](P60)時，這個類本質(zhì)不是抽象又是什么呢？由于感性直觀的思維方式關(guān)注的是同時并存，缺少事物發(fā)展的時間與歷史維度，所以，在費爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的規(guī)定中，我們看不出任何發(fā)展與變化。訴諸感性直觀只能對事物作“非歷史”觀點的考察。這種非歷史的觀點在社會歷史領(lǐng)域不可避免地走向了唯心主義。一切唯心主義者都主張意識決定存在，認為意識對于存在具有絕對的優(yōu)先地位，因而從意識出發(fā)去理解一切存在，包括人類社會。在思辨的思維中，意識被人格化為主體，被看作是有生命的個人，而現(xiàn)實的人卻成了抽象的意識的謂語、象征。這樣，人與意識的真實關(guān)系被絕對地顛倒了：意識變成了人的主人，人則變成了意識的奴隸。從意識出發(fā)去理解人類社會，實際上就是從思想、抽象概念、邏輯范疇等出發(fā)去理解人類社會。從表面上看，費爾巴哈等舊唯物主義者主張存在決定意識，不過他們所理解的意識并不是社會意識。同樣，他們所理解的存在也不是社會存在，不是人的現(xiàn)實的生活過程，而是外在于人的抽象的自然界。這樣的自然界只是自然界的思想物。因此，從實質(zhì)上看，舊唯物主義也是從抽象概念出發(fā)去理解存在的。恩格斯曾指出，“費爾巴哈的錯誤不在于他使眼前的東西即感性外觀從屬于通過對感性事實作比較精確的研究而確認的感性現(xiàn)實，而在于他要是不用哲學(xué)家的‘眼睛’，就是說，要是不戴哲學(xué)家的‘眼鏡’來觀察感性，最終會對感性束手無策。”[1](P76)這是批判費爾巴哈從概念、范疇出發(fā)去理解事物。當(dāng)人們從思想、概念、范疇出發(fā)去考察人類社會及其歷史發(fā)展時，必然會夸大精神的作用，并最終把精神視為社會歷史發(fā)展的最終力量，從而走向唯心主義。舊唯物主義正是這樣走向唯心主義的：“舊唯物主義在歷史領(lǐng)域內(nèi)自己背叛了自己，因為它認為在歷史領(lǐng)域中起作用的精神的動力是最終原因，而不去研究隱藏在這些動力后面的是什么，這些動力的動力是什么。不徹底的地方并不在于承認精神的動力，而在于不從這些動力進一步追溯到它的動因。”[5](P248-249)由此也就不難理解曾“直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上王座”的費爾巴哈為什么會在社會歷史領(lǐng)域陷入唯心主義了。費爾巴哈曾明確地說過，只有在實踐領(lǐng)域之內(nèi)，他才是唯心主義者。這也表明了在社會歷史領(lǐng)域內(nèi)，以費爾巴哈為代表的“直觀”唯物主義與一切唯心主義遵循著共同的理論前提，即意識決定生活。從意識決定生活出發(fā)，唯心主義者所理解的歷史不過是“想象的主體的想象活動”，而非現(xiàn)實的人的現(xiàn)實活動。盡管這一“想象的主體”在不同的唯心主義者那里有不同的稱謂，如“絕對精神”、“自我意識”、“唯一者”，等等，但在本質(zhì)上卻都是超驗的東西。換言之，在唯心主義的視野中，歷史的主體并不是創(chuàng)造歷史的人，而是與基督教神學(xué)的上帝有著同樣形而上學(xué)性質(zhì)的東西，甚至可以說這個超驗的東西就是上帝。黑格爾曾明確說過，“‘景象萬千，事態(tài)紛紜的世界歷史’，正是‘精神’的發(fā)展和實現(xiàn)的過程———這是真正的辯神論，真正在歷史上證實了上帝。只有這一種認識才能夠使‘精神’和‘世界歷史’同現(xiàn)實相調(diào)和———以往發(fā)生的種種和現(xiàn)在每天發(fā)生的種種，不但不是‘沒有上帝’，卻根本是‘上帝自己的作品’。”[13](P451)費爾巴哈在批判黑格爾哲學(xué)時則指出，“隨著上帝在一個一定的時間內(nèi)以一個一定的形相顯現(xiàn)，時間和空間本身也就已經(jīng)消滅了，因此也就別無他望，只有等待世界的真正終結(jié)。這樣，歷史是再也無法設(shè)想的：它是無目的、無意義的。上帝化身和歷史是彼此絕對不相容的。只要上帝本身走進了歷史，歷史就結(jié)束了。”

在這里，費爾巴哈已經(jīng)揭穿了黑格爾哲學(xué)乃至一切唯心主義的反歷史性、非歷史性。但當(dāng)費爾巴哈把上帝的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，并在這個基礎(chǔ)上把人的本質(zhì)理解為抽象的類本質(zhì)，把人只看作是感性對象而不是感性活動，把人與人之間的關(guān)系理解為單純的愛與友情的關(guān)系的時候，他也走到了反歷史、非歷史的唯心主義道路上去了。“當(dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”[1](P78)唯物主義與歷史的彼此完全脫離不僅再一次表明了費爾巴哈是不了解“革命的”、“實踐批判的”活動的意義的，而且意味著在費爾巴哈那里，實踐、歷史、唯物主義三者是互相分離的。造成這種分離的根本原因就在于費爾巴哈沒有把感性看作人的感性的實踐活動。正是實踐的“空場”，阻斷了費爾巴哈通向歷史唯物主義的康莊大道。