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內(nèi)容提要：

全面建設(shè)小康社會，首先必須全面理解什么是小康社會。小康社會與大同社會是中國長期以來的社會理想。從政治哲學(xué)的角度考慮，中國小康社會的政治前提在于它是一個制度社會，道德預(yù)設(shè)在于它是一個功利社會。制度社會與功利社會二者有著內(nèi)在的邏輯一致性，共同統(tǒng)一于小康社會。只有把握制度社會和功利社會，才能很好地理解小康社會。

關(guān)鍵詞：小康社會政治哲學(xué)制度社會功利社會

小康社會的提法，原先是和大同社會相對而言的，其明確的表述，最早出于《禮記》。[1]小康社會是傳統(tǒng)儒家知識分子夢寐以求的三代社會的寫照，在鄧小平那里又有一種著眼于當(dāng)代中國所處的歷史階段而進行的新闡發(fā)，成為我國社會主義現(xiàn)代建設(shè)的第二步戰(zhàn)略目標(biāo)。黨的十六大提出全面建設(shè)小康社會，既是對傳統(tǒng)中國社會理想及鄧小平理論的繼承，也是針對我國社會主義發(fā)展的新階段、新形勢所提出的新目標(biāo)，小康社會由此獲得了時代所賦予的新內(nèi)涵。

全面建設(shè)小康社會，首先必須全面理解什么是小康社會。人們往往傾向于用經(jīng)濟指標(biāo)來衡量小康水平，然而，這只是小康社會的一個方面。為此，本文試圖從政治哲學(xué)的角度，探討中國小康社會的政治前提和道德預(yù)設(shè)。本文提出如下兩個基本命題：第一、小康社會的政治前提，在于它是一個制度社會；第二、小康社會的道德預(yù)設(shè)，在于它是一個功利社會。

一、制度社會：小康社會的政治前提

制度（institution）的定義，在不同的學(xué)者那里往往有不同的表述。例如，制度主義經(jīng)濟學(xué)的代表人物凡布倫將制度定義為“在一個時期里所通行的思維習(xí)慣”；康芒斯認(rèn)為制度是“控制個人行動的集體行動”[2]；德國經(jīng)濟學(xué)家史漫飛、柯武剛給制度下的定義是：“制度是人類相互交往的規(guī)則。”[3]本文所說的制度，和上面列出的幾種說法有一致之處，它是指一種廣義上所說的制度，泛指一切規(guī)則和約束，不僅包括有形的、正式、成文的約束，如成文法、規(guī)章，還包括無形的、非正式的、不成文的約束，如道德習(xí)俗，意識形態(tài)。制度一詞，字面上理解，便是“限制在某個合適的度以內(nèi)”，便是“制”事于“度”內(nèi)，“制”人于“度”內(nèi)，可見，“限制”乃是制度的最基本的要義，制度是要給人們提供一種行為的規(guī)范。這種行為規(guī)范，可能是在人類社會實踐中長期演化而逐步形成的，也可能是通過人類的理性構(gòu)建產(chǎn)生。制度的作用在于限制欲望的無限擴張，在于限制權(quán)力的濫用，在于制止任意行為和機會主義行為，在于給人們提供一個可以預(yù)期的行動空間，從而調(diào)整規(guī)范自己的行為，促進社會的協(xié)調(diào)，化解人與人之間的沖突，降低和節(jié)約交易成本，由此形成良好的社會秩序。制度影響人的預(yù)期，而預(yù)期則影響人的行為，人的行為進而影響整個社會的方方面面，在這個意義上講，制度是社會的命門，制度的缺損和崩潰，預(yù)示著社會的解體。

制度是制度主義經(jīng)濟學(xué)的中心詞匯，無論是以凡布倫、康芒斯為代表的舊制度主義，還是以科斯、諾斯為代表的新制度主義，都十分重視制度的價值。現(xiàn)代化理論也一致主張將制度化能力和程度的高低，作為政治現(xiàn)代化的一個重要指標(biāo)[4]。政治生活中的制度，更是事關(guān)天下興旺、國運興衰。[5]這正如《商君書》中所講的那樣：“凡將立國，制度不可不察也。”

各個社會、各個國家在各個不同的時期，都有著特定的制度，其表現(xiàn)形態(tài)，千差萬別。但是，有制度的社會，并不等于本文所說的制度社會，我們所說的制度社會，是小康社會本身所具有的特殊內(nèi)涵。這要從小康社會的歷史階段去理解。小康社會，不同于傳統(tǒng)的皇權(quán)社會、宗族社會，而是現(xiàn)代社會，具有現(xiàn)代性（modernity）這一最根本的特質(zhì)，它不同與傳統(tǒng)的人治社會，也不同于未來的共產(chǎn)主義無國家無階級的“自由人聯(lián)合體”式的社會，它是法治社會，其背后體現(xiàn)的是一種理性主義的精神。所以本文提出，現(xiàn)在我們所奮斗的小康社會，其政治前提，正在于它是一個制度社會，這就是說，政治權(quán)威的制度化是全面建設(shè)小康社會在社會政治結(jié)構(gòu)層面的關(guān)鍵所在。政治權(quán)威制度化的過程，也是一個從傳統(tǒng)向現(xiàn)代過渡的過程，用馬克斯·韋伯（MaxWeber）的話來講，便是政治權(quán)威從“卡里斯瑪型”、“傳統(tǒng)型”向“理性型”轉(zhuǎn)變的過程，其間最根本的一條，便是政治權(quán)威的制度化、非人格化、理性化。韋伯區(qū)分了三種理想類型的政治統(tǒng)治方式，在他看來，“卡里斯瑪型”統(tǒng)治依靠的是領(lǐng)袖個人所具有的超凡魅力，“傳統(tǒng)型”統(tǒng)治（如家長制、長老制），依靠的是歷來適用的傳統(tǒng)，而“理性型”統(tǒng)治依靠的則是“非個人的制度”。[6]韋伯沒有言明的是，他所謂的“理性型”統(tǒng)治權(quán)威，實際上也就是憲政中的政治權(quán)威。因為只有在憲政制度下，統(tǒng)治者的行為和權(quán)力才可以得到有效的監(jiān)督制約，統(tǒng)治者才能克服隨意性，按規(guī)章行事。

小康社會在古人那里，就明確地包含了“制度社會”的含義。《禮記》中寫道：“大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢智勇，以功為己。”[7]“以設(shè)制度”，道出了小康社會的本質(zhì)方面。《禮記》在另外一處地方還寫道：“天子有田以處其子孫，諸侯有國以處其子孫，大夫有采以處其子孫，是謂制度。”[8]在古人看來，有了制度，然后才有君臣父子的秩序。當(dāng)然，古人所謂的制度，不僅包括分封建制，還包括社會禮制，甚至還包括田產(chǎn)制度，所謂“以設(shè)田里”，正是此意。“以設(shè)田里”，已表明古人對土地產(chǎn)權(quán)制度的重視。實際上，孟子也有類似的論述，他說：“夫仁政，必自經(jīng)界始。”[9]經(jīng)濟學(xué)家盛洪的解釋是：“好的治國方略，是從界定產(chǎn)權(quán)開始的。”[10]盡管孟子當(dāng)時指的是井田制這一特定的制度，但從這里我們也確實可以窺見，我國古代哲人很早就有了某種產(chǎn)權(quán)意識、制度意識。不過，我國古代社會的主流意識形態(tài)儒家思想對制度的重視，還是體現(xiàn)在對“禮”的重視上。孔子動輒提倡克己復(fù)禮，而恢復(fù)周禮，實際上就是要“恢復(fù)小康社會的制度”，因為孔子認(rèn)為夏、商、周三代便是小康社會。儒家既以“君君，臣臣，父父，子子”的秩序構(gòu)建為其政治理想，便必然要重視對個人行為的制度約束。當(dāng)孔子說“君使臣以禮”[11]時，用今天的話來說，也就是提醒君主要在制度的范圍內(nèi)活動。不過，需要注意的是，儒家思想發(fā)展到宋明理學(xué)后，則更加重視個人的修身養(yǎng)性，對制度似乎很少關(guān)注。因此有學(xué)者主張對“制度儒學(xué)”與“心性儒學(xué)”進行區(qū)分，對“政治儒學(xué)”與“生命儒學(xué)”進行區(qū)分[12]。再者，儒家的“禮治”思想，離現(xiàn)代社會的“法治”思想相較，雖然都包含了對制度的尊重，還是有本質(zhì)區(qū)別的，前者是傳統(tǒng)性的，而后者則是現(xiàn)代性的。

我國改革開放的總設(shè)計師鄧小平在總結(jié)歷史經(jīng)驗教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，英明地指出：“我們過去發(fā)生的各種錯誤，固然與某些領(lǐng)導(dǎo)人的思想、作風(fēng)有關(guān)，但是組織制度、工作制度方面的問題更重要。這些方面的制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至?xí)呦蚍疵妗！盵13]這句話是至理名言，值得我們反復(fù)思考和體會。鄧小平提出三步走、第二步實現(xiàn)小康社會的戰(zhàn)略目標(biāo)，號召為實現(xiàn)四個現(xiàn)代化而奮斗，同時又強調(diào)制度建設(shè)的重要性，這實際上也是小康社會、現(xiàn)代社會與制度社會的內(nèi)在一致性的體現(xiàn)。同志在黨的十六大報告中，更是直接而明確地指出：“要著重加強制度建設(shè)，實現(xiàn)社會主義民主政治的制度化、規(guī)范化和程序化。”[14]黨的十六大報告中，提到了大量的具體制度建設(shè)方面的問題。對制度建設(shè)的重視，可以說是十六大報告的精彩之處之一。

當(dāng)然，對制度的理解應(yīng)當(dāng)是多層次的。不同層次、不同領(lǐng)域的制度縱橫交錯，構(gòu)成一個社會的經(jīng)緯，從而維系社會的正常運轉(zhuǎn)。一個社會的構(gòu)成要素，大致要包括政治的、經(jīng)濟的、文化的三個層面的制度，政治上要有一個權(quán)威得以維持的制度，在現(xiàn)代社會就是憲政國家；經(jīng)濟上要有一個資源配置和交換的制度，在現(xiàn)代社會就是市場；文化上則要有共同的信仰系統(tǒng)。這三個方面共同作用，構(gòu)成一個社會的基本要素。全面建設(shè)小康社會的目標(biāo)，給我們提出了全面的要求。這就是說，我們要建設(shè)社會主義憲政國家，建設(shè)社會主義市場經(jīng)濟制度，建設(shè)社會主義精神文明。然則，如果我們進一步考察，還會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代市場制度的建立，很大程度上也要依賴于國家和道德提供制度基礎(chǔ)。這一見解早在現(xiàn)代市場經(jīng)濟制度的設(shè)計師亞當(dāng)·斯密那里，就有充分的論述。[15]建設(shè)小康社會、實現(xiàn)現(xiàn)代化的過程，在一定意義上講，就是制度化的過程。有中國特色的社會主義制度，必定同時也是有中國特色的“制度社會”。

既然小康社會的政治前提就是制度社會，那么，我國的制度社會應(yīng)當(dāng)如構(gòu)建？筆者以為，當(dāng)代中國制度社會構(gòu)建最核心的基本問題，正如黨的十六大報告指出的那樣，就是如何“把堅持黨的領(lǐng)導(dǎo)、人民當(dāng)家作主和依法治國有機統(tǒng)一起來”[16]。黨的十六大英明地指出：“憲法和法律是黨的主張和人民意志相統(tǒng)一的體現(xiàn)。必須嚴(yán)格依法辦事，任何組織和個人都不允許有超越憲法和法律的特權(quán)。”[17]這句話可以說是我們建設(shè)社會主義憲政國家的指南。在這一意義上講，制度社會也是一個平等、公正的社會，因為良好的現(xiàn)代制度的真諦在于其普適性，它要規(guī)范所有人的行為，包括統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者。所以美國學(xué)者約翰·羅爾斯（JohnRawls）說：“學(xué)問之道在于真，制度之道在于正。”[18]我們必須從中國的國情出發(fā)，借鑒古今中外一切人類政治文明中有價值的經(jīng)驗，為我所用，揚長避短，循序漸進，謹(jǐn)慎試驗，銳意創(chuàng)新，構(gòu)建有中國特色的制度社會，推動我國社會主義事業(yè)的發(fā)展。

二、功利社會：小康社會的道德預(yù)設(shè)

每個時代和社會都有其特定的道德預(yù)設(shè)，道德發(fā)出指令和召喚，提醒人們應(yīng)當(dāng)如何為人處事，道德的約束是柔性的，其力量卻不可小覷。小康社會的道德預(yù)設(shè)是什么？要回答這個問題，同樣必須先弄清小康社會的特性。《禮記》中說的小康社會是“大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”，而大同社會則是“大道之行也，天下為公”的狀況。這表明，小康社會中有明確的“私”的觀念和“私”的現(xiàn)象的合理存在，而大同社會則是一個“公”的社會。大同社會天下為公，不分你我，道不拾遺，夜不閉戶，相親相愛，共同生產(chǎn)，何其美好，何其祥和！然而，美好的憧憬并不能代替嚴(yán)峻的現(xiàn)實，在“私”的存在尚具合理性的時代，我們就必須正視這一問題，而不是超越歷史階段去廢除它。小康社會中“私”的存在既然是不可避免的，那么它所要求的道德體系，就不可能在完全公而無私、公而忘私的基礎(chǔ)上構(gòu)建。當(dāng)然，需要注意的是，《禮記》中所描述的小康社會是一個傳統(tǒng)私有制社會，而我們今日所說的“小康社會”，則是社會主義初級階段的非私有制社會，有私有制存在，并不等于是私有制社會，社會主義初級階段承認(rèn)“私”的合理存在，承認(rèn)個人的合理私利的存在，但決不是全盤私有化。當(dāng)代中國小康社會所處的歷史階段決定了小康社會要在尊重私利的基礎(chǔ)上構(gòu)建一種社會主義功利道德。

所以，小康社會的道德預(yù)設(shè)，在于它是一個功利社會。筆者提出“功利社會”的概念，用以概括小康社會的道德預(yù)設(shè)。這一概念的好處在于它首先承認(rèn)了“私”的合理性，承認(rèn)了“利”的合理性，同時又不僅僅局限于此，因為所謂“功利”，不僅僅是指個人的一己之利，還包括集體的、社會的利益。在這個意義上，鄧小平提出的三個“有利于”[19]的標(biāo)準(zhǔn)，亦可作為功利社會的另一個注腳。功利道德體現(xiàn)了一種尊重歷史發(fā)展階段、尊重現(xiàn)實人性的務(wù)實精神，它是可行的民眾的道德，而不是可望不可即的圣賢的道德。

西方思想史中的功利主義是近代以來的一種理論，其代表人物有邊沁、密爾等思想家，其信奉的基本信條是，個人功利之和導(dǎo)致社會功利，衡量一件事情之好壞，要看它能夠給所涉及的最大多數(shù)的人們帶來最大的好處。人們往往用“效果主義、功利原則、最大化原則”來概括邊沁式的功利主義理論[20]。功利主義大師邊沁在其《道德與立法原理導(dǎo)論》開篇即說：“自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰之下。只有它們才指示我們應(yīng)當(dāng)干什么，決定我們將要干什么。是非標(biāo)準(zhǔn)，因果聯(lián)系，俱由其定奪。”[21]邊沁接著指出：“功利原理是指這樣的原理：它按照看來勢必增大或減少利益有關(guān)者之幸福的傾向，亦即促進或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項行動。”[22]邊沁還特別強調(diào)，功利主義所考慮的功利并僅僅指個人的功利，如果利益相關(guān)者是共同體，那么就應(yīng)當(dāng)考慮共同體的功利，但是，功利主義以個人主義為前提，還是十分明顯的，邊沁指出：“不理解什么是個人利益，談?wù)摴餐w的利益便毫無意義。”[23]晚近以來，西方功利主義日益式微，美國學(xué)者羅爾斯便提出了一種關(guān)于正義的理論和政治自由主義的理論，試圖以復(fù)活康德的方法代替功利主義，從而拯救西方自由主義的危機。就本文所涉主題而言，羅爾斯提出的“公共理性”的觀念，值得我們注意。羅爾斯認(rèn)為，公共理性是一種介于利己主義與利他主義之間的一種道德追求和理性考量，由于它同時聯(lián)結(jié)自我與他人，因此，公共理性可以成為一種新的政治社會的思維方式[24]。

中國的儒家思想傳統(tǒng)中長期存在著“義利之辨”，顯然，儒家強調(diào)的是“義”。《論語》中說：“君子喻于義，小人喻于利。”[25]又說：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”[26]好義還是好利，成為儒家區(qū)分君子和小人的主要標(biāo)準(zhǔn)之一。《孟子》開篇即提到孟子跟梁惠王說“何必曰利”，孟子說得很清楚，如果上下爭著奪利，社會的秩序就無以形成[27]。不義而富且貴，于我如浮云，這是典型的儒者對“義”和“利”的認(rèn)識的生動概括。儒家主張“義”高于“利”，在對待人們之間的交往上，就難免以一種高調(diào)的圣人道德來要求普通民眾，所謂以德報德，以直報怨，犯而不校，寬容忍讓，這種道德的本質(zhì)是不等利交換[28]，好人總是吃虧的，因此，它固然十分高尚和美好，卻無法成為多數(shù)人的行為。而中國古代的法家，則主張“利”是最重要的，為了“利”，可以放棄“義”，背信棄義是法家主張的控制他人的工具之一。曹操的名言可以作為其基本道德信條：“寧叫我負(fù)天下人，不可天下人負(fù)我。”這樣，忠厚老實的人也是吃虧的，同樣是一種非等利交換的道德。

適應(yīng)市場社會的道德，必定是一種等利交換的道德。市場社會之核心要義，就是等利交換。這種等利交換在道德上體現(xiàn)為以牙還牙，以眼還眼。這種現(xiàn)代市場社會所需要的道德，亦即小康社會的道德，在亞當(dāng)·斯密那里有精辟的論述。斯密作為現(xiàn)代市場制度的設(shè)計師，同時對現(xiàn)代市場社會所需要的道德前提予以了充分的關(guān)注，他寫道：“以其人之道還治其人之身和以牙還牙似乎是造物主指令我們實行的主要規(guī)則。我們認(rèn)為仁慈和慷慨的行為應(yīng)該施與仁慈和慷慨的人。我們認(rèn)為，那些心里從來不能容納仁慈感情的人，也不能得到其同胞的感情，而只能象生活在廣漠的沙漠中那樣生活在一個無人關(guān)心或問候的社會之中。”[29]

需要注意的是，功利社會并不等于自私自利的社會，因為功利的考慮和衡量關(guān)注的不僅僅是一己私利，而是要將他人的損益納入考慮范圍之內(nèi)，所謂要考慮相關(guān)人員的“最大多數(shù)的最大幸福”，正是此意。這也就意味著，功利社會的人們是理性的人，他在行事之前，總要考慮其行為的后果，給自己和他人帶來多大的收益，又需要承擔(dān)哪些成本，這樣，人的行為便有了可預(yù)期性。理性的人不一定是自私自利的人，自私自利的行為是合理的，是可以理解卻無法作出預(yù)期的，利己是無可非議的，但卻未必是理性的，因為自私自利行為可能恰恰損害社會的功利，最終也危及自身的功利。這也就是康德哲學(xué)對“合理的”（rational）與“理性的”（reasonable）的嚴(yán)格區(qū)分[30]。在這個意義上講，功利社會也就是“公利”社會。

缺乏功利考量的社會，并不一定是完美的道德社會，恰恰相反，極有可能是一個混亂無序的社會，一個道德虛無的可怕的社會，例如時期的中國便是如此，那時的人們忙著斗私批修，狠斗“私”字一閃念，以對共產(chǎn)主義的憧憬和幻想，代替實際的經(jīng)濟建設(shè)和社會實踐，不計后果，不計成本，鮮有功利的考量，其后果則是十年浩劫，社會主義事業(yè)遭到重創(chuàng)。歷史經(jīng)驗告訴我們：空洞的利他主義，高調(diào)的理想道德，否認(rèn)人的歷史性，否認(rèn)人的現(xiàn)實性，缺乏人文關(guān)懷，必然導(dǎo)向道德的墮落和虛無。在一個社會生產(chǎn)力還不夠發(fā)達的時代，恰恰是功利道德，能導(dǎo)向合理的社會秩序。大同社會的無私利他，不能提前在小康社會實行，否則就要犯無視歷史階段的錯誤。

然而，是否小康社會就不需要無私利他的美德呢？不是。任何社會都希望無私利他，這反映了人們對高尚的道德的追求。但是，作為規(guī)約人們的道德約束，在小康社會卻不能無限拔高，只能著眼于社會主義的功利道德。比如，見義勇為，舍身取義，其實是任何時代都提倡的，但它只是特定的危機時刻對人的高要求，不是在日常情況下對普通人的行為作出的道德召喚。我們必須把例外情況下的道德與日常生活中的道德進行區(qū)分。因為，假如只有完全的無私利他才是道德的，那么我們社會中的絕大多數(shù)人便是不道德的了。可見，無私利他不能作為小康社會的道德前提。小康社會是功利社會，它高揚的核心價值是正義或曰公平，而大同社會則是利他社會，它高揚的核心價值乃是奉獻與仁慈。奉獻和仁慈固然美好，但正如亞當(dāng)·斯密所指出的那樣，它不過是社會這個建筑物的裝飾品，而“正義是支撐整個大廈的主要支柱。如果這根支柱松動的話，那么人類社會這個雄偉而巨大的建筑物就會在頃刻間土崩瓦解。”[31]

黨的十六大報告指出：“要建立與社會主義市場經(jīng)濟相適應(yīng)、與社會主義法律規(guī)范相協(xié)調(diào)、與中華民族傳統(tǒng)美德相承接的社會主義思想道德體系。”[32]這個見解十分英明深刻。它說明我們追尋的道德，必須與社會主義市場經(jīng)濟相適應(yīng)，這種道德，在筆者看來就是一種謀求公平正義的等利交換的功利道德。只有這種道德，才能與市場制度的契約精神、平等精神、交換意識相一致。十六大報告也提醒國人，我們在進行這種道德建設(shè)時，不僅要借鑒西方的功利主義道德中的有價值的成分，同時要注意吸收傳統(tǒng)中國文化中的道德資源，用一種作為公平的“義”來統(tǒng)攝人們對“利”的合法追求，從而提升全民族的道德水平，建設(shè)社會主義小康社會的新道德、新文化。

三、制度社會與功利社會的內(nèi)在聯(lián)系

小康社會是制度社會，也是功利社會。制度社會和功利社會在本質(zhì)上并不是截然分開的，而是具有內(nèi)在的聯(lián)系的。這可以從兩個方面進行考察。

首先，功利道德的社會，有助于制度社會的構(gòu)建。我們可以作一個簡單的假設(shè)，來考察制度社會與功利社會之間的關(guān)聯(lián)。在一個4人居住的集體宿舍內(nèi)，大家共用一個公共水房。公共水房值日制度如何可能形成呢？4人中如果有一人具有利他精神[33]，每天打掃公共水房，這樣，值日制度就不可能形成。因為，其他人覺得水房很干凈，沒有打掃的必要，他們愿意享受這樣的免費之旅，搭個便車。如果人人都是利己的，不愿意多付出勞動而讓別人占便宜，那么最終公共水房必定無人打掃，到一定時候，當(dāng)幾個人覺得需要有一種合理的安排時，輪流值日的制度便形成了。不過，話又得說回來，如果大家完全沒有功利的考慮，覺得可以在一種骯臟的環(huán)境下生活而僅僅投身于某種空洞的貌似更高尚的信仰追求，那么這種制度也無法形成。只要不是人人都是利他者，就會有人搭便車，這對于利他者來說便是不公平的，因為利他者總是吃虧的。在這里我們清楚地看到：功利的考慮促成了制度的形成。我們也不免想起亞當(dāng)·斯密的那句反復(fù)被人引用的話：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己需要，而說對他們有利。”[34]

其二、制度社會的形成，也意味著道德作為一種無形的制度在約束人們的行為，從而保證了個人和社會功利的實現(xiàn)。如前所述，制度本身就包含了道德。制度社會不同于其他傳統(tǒng)社會就在于它將道德寫進制度，以制度來確保道德的維系，保障個人和社會功利的增進，而不是僅僅滿足于道德說教和個人的內(nèi)在修煉。制度好，道德的人才可能做好事，不道德的人就無能肆意妄為；制度不好，道德的人不僅無法行善，還要遭到傷害。制度不論是何種形態(tài)，都使遵從制度的人的行為變得具有可預(yù)期性，這就降低了由于不確定而造成的成本，節(jié)省了交易成本。制度發(fā)揮約束作用，懲罰違規(guī)的人，從而保障了其他人的權(quán)益。制度使人類走出霍布斯叢林，從而得以實現(xiàn)個人的功利，而社會的功利亦由此得到增加。正是在這個意義上，西方有學(xué)者用“制度資本（institutionalcapital）”[35]的概念來說明制度對于一個社會的重要性。

總之，“制度社會”和“功利社會”相輔相成，其間有著本質(zhì)的內(nèi)在的邏輯一致性，二者都統(tǒng)一于“小康社會”這一概念之中。這也就是為什么黨的十六大要提出“全面建設(shè)小康社會”，因為，僅有經(jīng)濟和物質(zhì)文明的發(fā)展，沒有制度和道德的發(fā)展，沒有政治文明和精神文明的發(fā)展，便不可能有真正的小康社會。

四、小結(jié)

黨的十六大報告指出，小康社會是社會主義市場經(jīng)濟充分發(fā)展的社會，是社會主義政治文明和社會主義民主政治充分發(fā)展的社會，是社會主義精神文明和社會主義文化充分發(fā)展的社會，是社會主義物質(zhì)文明、政治文明和精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展的社會。[36]十六大報告為全黨和全國人民指明了新時期奮斗的目標(biāo)，并號召我們與時俱進，“發(fā)展要有新思路，改革要有新突破，開放要有新局面，各項工作要有新舉措”[37]，具有極其重要的戰(zhàn)略意義。只要我們準(zhǔn)確而全面地把握什么是小康社會，抓住“制度社會”這一政治前提與“功利社會”這一道德預(yù)設(shè)，我們一定能以不變應(yīng)萬變，實現(xiàn)全面建成小康社會的理想，從而為大同社會即共產(chǎn)主義社會的到來打下堅實的基礎(chǔ)，實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。