導(dǎo)語(yǔ)：荀子政治哲學(xué)的社會(huì)意蘊(yùn)研究一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢(xún)客服老師，歡迎參考。

一、悲觀的人性論與樂(lè)觀的社會(huì)理想

人性理論是荀子政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。荀子對(duì)人性懷有悲觀的陰暗意識(shí)，“人之性惡，其善者偽也。”[1（]《性惡》）他認(rèn)為，人的天性本惡；后來(lái)之所以會(huì)有善的一面，只是人為所致。荀子對(duì)社會(huì)化、社會(huì)關(guān)系以及社會(huì)治理的思考均根源于此。概念的辨析有助于澄清思想的深度差異，正如徐復(fù)觀所說(shuō)：“先哲的思想，是由他所使用的重要抽象名詞表征出來(lái)的。因此，思想史的研究，也可以說(shuō)是有關(guān)重要抽象名詞的研究。”[2（]P11）荀子所謂“性”，指的是人與生俱來(lái)的自然屬性，沒(méi)有經(jīng)過(guò)任何人為的加工或社會(huì)的改造，即“本始材樸”。從這個(gè)意義來(lái)講，人性應(yīng)不具有道德倫理價(jià)值，也就無(wú)所謂善與惡。但荀子為何又?jǐn)喽ā叭诵詯骸蹦兀吭谲髯涌磥?lái)，善惡的判分并不能從自然角度來(lái)觀察，而應(yīng)從社會(huì)組織的觀點(diǎn)來(lái)看待，只有相對(duì)于社會(huì)組織而言才有善惡之別。凡是促成社會(huì)組織、維持社會(huì)秩序?yàn)樯疲粗疄閻骸Ｕ驗(yàn)槿吮拘詯海绻樔稳说淖匀槐拘裕厝粫?huì)導(dǎo)致悖亂不已，爭(zhēng)端紛起。這樣，人的自然本性與社會(huì)的治理是互不相容的。這就促使了他對(duì)人性中另一方面即社會(huì)性的思考。荀子的“性惡論”試圖修正孟子的“性善論”。孟子的“性善論”存在著一個(gè)兩難悖論：人性先天而善，如果保持這種邏輯一貫性，后天自然而善，就置圣王、禮義于無(wú)用之地，或即使有了圣王、禮義，對(duì)社會(huì)的治理也毫無(wú)用處；如果先天性善并不意味著后天就一定能善，不意味著在現(xiàn)實(shí)中自然而善，那又失去了這種邏輯一貫性。而荀子的“性惡論”彌補(bǔ)了這一缺憾，他斷定先天“性惡”，并認(rèn)為任其自然發(fā)展也是惡，而“善”完全是后天人為的結(jié)果。從“自然”的出發(fā)點(diǎn)到不加干預(yù)的自然結(jié)果來(lái)說(shuō)，荀子的邏輯保持了先天自然性惡，后天自然而惡的一貫性。這樣，對(duì)于孟子而言，人的善的過(guò)程，是從自然性到自然性的過(guò)程，現(xiàn)實(shí)之善是克服后天之惡而保持和恢復(fù)先天性善的過(guò)程；而荀子的人的善的過(guò)程，則是從自然性到社會(huì)性的過(guò)程，現(xiàn)實(shí)之善是通過(guò)人為的方式克服先天之性惡而新生的過(guò)程。將人的從善的過(guò)程放在社會(huì)中度量是荀子政治哲學(xué)的特點(diǎn)所在。雖然荀子對(duì)人性充滿(mǎn)了悲觀，但他卻很樂(lè)觀地看待社會(huì)理想。他崇圣，且希望借此達(dá)到一個(gè)以合群明分、仁義、禮樂(lè)和王道為表征的理想社會(huì)。孟子曾明確地把“圣”界定為“人倫之至”。圣人與人同類(lèi)，是人群中用義理武裝起來(lái)的典范，且沒(méi)有像基督教中上帝與人之間那種不可逾越的距離。在這一點(diǎn)上，荀子與孟子一致，他認(rèn)為，“圣也者，盡倫者也。”圣人是圓滿(mǎn)地實(shí)現(xiàn)了“人倫”的人，或者說(shuō)是人倫的完滿(mǎn)無(wú)缺的體現(xiàn)者。圣人依然是一般人升華而成，而不是天命的產(chǎn)物或天生而圣。在儒家的思想傳統(tǒng)中有一種“圣人情結(jié)”，圣人理想與盛世理想是統(tǒng)一的。有圣人，就有盛世，在盛世也就意味著有圣人。在荀子時(shí)代，由于社會(huì)政治的極度混亂，個(gè)人對(duì)社會(huì)政治難有作為，致使圣人理想與盛世理想發(fā)生了某種程度的斷裂，個(gè)人只好選擇自我完善，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”，但從大體上講，荀子還是保守了“圣人情結(jié)”的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)（即一般所說(shuō)的“內(nèi)圣外王”），依靠君子、賢人和圣人等道德榜樣來(lái)實(shí)行國(guó)家和社會(huì)的治理。荀子社會(huì)理想的核心就是推廣仁義、德禮和王道，像孔子一樣，他強(qiáng)烈希望建立一個(gè)道德理想國(guó)和王道國(guó)。我們知道，儒家的“修身齊家治國(guó)平天下”中“國(guó)”與“天下”是不同的，荀子則凸顯這種區(qū)分，“圣王”相應(yīng)于“天下”，而“諸候”相應(yīng)于“國(guó)家”，主張只有圣王才能擔(dān)任舉天下之重任，才能立為天下效法的普遍之道。天下可以從治一國(guó)開(kāi)始，但只能通過(guò)王道才能最終取得。荀子相信，雖然人性惡，但通過(guò)禮樂(lè)的教化，通過(guò)隆禮重法的社會(huì)治理，天下王道的社會(huì)理想指日可待。荀子的“圣人情結(jié)”中蘊(yùn)含著一種對(duì)人高度期望的樂(lè)觀主義，但是，一向主張人性惡的荀子卻恰恰忽視了人性轉(zhuǎn)易的難度。人與難以割舍的自然天性同生共息，又置身于紛繁混雜的社會(huì)環(huán)境，從圣只是一種精神的向往和追求，它需要性悟與提升，不可能依賴(lài)于某種外在的約束或某種具體行動(dòng)而達(dá)成。荀子對(duì)人性移易難度的低估直接使他的崇王道、重德禮的社會(huì)理想陷入了空想。荀子持性惡論，卻又對(duì)社會(huì)理想極其樂(lè)觀。究竟是什么因素促使荀子從悲觀的人性論跨越到樂(lè)觀的社會(huì)理想呢？其實(shí)，這主要源自于荀子對(duì)生活在社會(huì)中的人從“先天之惡”向“后天之善”轉(zhuǎn)化的自信。這種轉(zhuǎn)化實(shí)現(xiàn)的可能性，我們可以從荀子關(guān)于政治社會(huì)化、社會(huì)關(guān)系和社會(huì)治理等的思想中找到證據(jù)。

二、去性存?zhèn)蔚恼紊鐣?huì)化思想

“性”對(duì)荀子而言，是一種人的自然的生物屬性，如饑而擇食，寒而取暖，勞而欲息，趨利避害等。這是一種人的本能行為，無(wú)所謂善惡。如果放縱人們?nèi)纹浔拘詿o(wú)節(jié)制地自由發(fā)展，必然要導(dǎo)致社會(huì)的紛爭(zhēng)和動(dòng)亂，從而就要導(dǎo)向惡。這種人的自然性與社會(huì)秩序的不和諧，是荀子斷言人性惡的根基所在。孟子的性善論揭示了人類(lèi)道德行為的可能與根據(jù)，它的實(shí)現(xiàn)有賴(lài)于后天的修為，而荀子則設(shè)定人性惡，需要社會(huì)的禮法規(guī)范來(lái)抑制人性中惡的因素以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的善。荀子認(rèn)為，孟子之所以倡性善，主要是因?yàn)槊鲜蠜](méi)有看到“性”與“偽”的區(qū)別。而荀子的性惡論恰恰以“性偽之分”為基：“人之性惡，其善者偽也。”這里的“偽”非貶義，非“虛偽”之“偽”，而是“人為”的“為”，正如荀子《性惡》篇所言：“可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽。”；在《正65名》篇中荀子再次重申：“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽。”換句話(huà)說(shuō)，“偽”是通過(guò)人的思考和學(xué)習(xí)后天習(xí)得的，而場(chǎng)所就是社會(huì)。更具體地講，“偽”實(shí)質(zhì)就是作為社會(huì)規(guī)范與制度的“禮義”。可見(jiàn)，“偽”從本質(zhì)上具有與自然性相別的社會(huì)性。所以荀子說(shuō)：“偽者，文禮隆盛也”。[1（]《禮論》）荀子提倡去性存?zhèn)危瑢?shí)際上就是要在社會(huì)中，針對(duì)人性本惡，通過(guò)社會(huì)規(guī)范、制度和法律來(lái)改造人，通過(guò)學(xué)習(xí)、思考和訓(xùn)練來(lái)矯抑人性，使之與社會(huì)和諧。這是一個(gè)將人的生物屬性改造成為具有“禮義”的社會(huì)屬性的過(guò)程，也就是政治社會(huì)化過(guò)程。這個(gè)社會(huì)化過(guò)程為荀子從悲觀的人性論向樂(lè)觀的社會(huì)理想的理論跨越提供了可能性。同時(shí)也為他對(duì)社會(huì)關(guān)系和社會(huì)治理思想的論述做了理論的鋪墊。荀子十分關(guān)注政治社會(huì)化實(shí)現(xiàn)的途徑，尤其對(duì)五個(gè)因素著重筆墨：其一是社會(huì)環(huán)境。荀子認(rèn)為，人的社會(huì)化就是以這個(gè)環(huán)境為基點(diǎn)，它對(duì)人性的塑造有著巨大的影響。而恰恰這個(gè)環(huán)境人們是不可選擇的。荀子例證道：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之修，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也。故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”[1（]《勸學(xué)》）其二是社會(huì)習(xí)俗。社會(huì)風(fēng)氣與習(xí)俗往往根深而蒂固，它在人們步入社會(huì)之前就已經(jīng)橫亙?cè)谀莾海坏梢愿淖內(nèi)藗兊乃枷耄踔量梢允谷擞捎陂L(zhǎng)期為習(xí)俗所累而喪失本性，荀子說(shuō)“習(xí)俗移志，安入移質(zhì)“就是這個(gè)道理。其三是禮義教化。荀子重師法，認(rèn)為沒(méi)有師法，人的本性就會(huì)任意地發(fā)展而趨向惡；有了師法，才能積禮義而向善，正所謂“人無(wú)師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣”。[1（]《儒效》）其四是學(xué)習(xí)，《荀子》開(kāi)篇即為《勸學(xué)》足見(jiàn)學(xué)習(xí)的重要，“君子曰：學(xué)不可以已。青、取之于藍(lán)，而青于藍(lán)；冰、水為之，而寒于水。木直中繩，輮以為輪，其曲中規(guī)，雖有槁暴，不復(fù)挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣。”[1（]《勸學(xué)》）學(xué)習(xí)不僅可以開(kāi)智，更可以識(shí)禮知法。當(dāng)然，荀子的“學(xué)”偏重道德與禮義，而不是現(xiàn)代意義的“學(xué)習(xí)”。其五是道德積累，荀子認(rèn)為，無(wú)論是君子還是圣人，都有一個(gè)道德積累的過(guò)程，“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。”[1（]《儒效》）有一點(diǎn)值得注意，在荀子的理論體系中，“偽”占有著重要的地位，甚至高于“性”。荀子不僅認(rèn)定人性本惡，更強(qiáng)調(diào)人之能“偽”。圣人若不能“偽”，與常人無(wú)異；常人若不能“偽”，則與禽獸一般無(wú)二。“偽”被提高到可以賦予人以屬性的地位，其重要性可見(jiàn)一斑。盡管荀子高揚(yáng)性惡論，但他不否認(rèn)惡人可以為善，因?yàn)椤巴恐丝梢詾橛怼薄Ｈ绻怀姓J(rèn)這一點(diǎn)，去性存?zhèn)蔚恼紊鐣?huì)化過(guò)程就毫無(wú)意義，社會(huì)的倫理道德也失去了合法性，恐怕連社會(huì)也無(wú)從建立。總之，性惡論為荀子的政治哲學(xué)提供了理論立足點(diǎn)。與性善論積極地成就善不同，性惡論消極地防止惡，通過(guò)社會(huì)化過(guò)程來(lái)去性存?zhèn)危瑢⒆匀坏娜烁脑斐蔀樯鐣?huì)的人。這就解決了社會(huì)人倫道德的根據(jù)問(wèn)題，也將從政治社會(huì)化置于必要的地位。這樣，荀子實(shí)現(xiàn)了理論跨越的第一步。

三、群分相合的社會(huì)關(guān)系學(xué)說(shuō)

荀子十分關(guān)注“群”這一觀念。萬(wàn)物并存于宇宙之中而形體各不相同，為什么只有人類(lèi)才能群居和一？在他看來(lái)，“向群”是人之所以為人的重要特征，是人類(lèi)的自覺(jué)行為。他心目中的理想社會(huì)，也是他所力倡的去性存?zhèn)蔚恼紊鐣?huì)化過(guò)程的終點(diǎn)和歸宿，就是一個(gè)有序的“群”之社會(huì)。荀子將“群”與人類(lèi)等級(jí)名份和組織結(jié)構(gòu)是緊密聯(lián)系的，“荀子把群體理解為一種等級(jí)結(jié)構(gòu)，并由此出發(fā)來(lái)規(guī)定個(gè)體，從而使個(gè)體進(jìn)一步從屬于等級(jí)序列，就此而言，荀子似乎有較孔孟更接近于整體主義的價(jià)值原則。”[3（]P85）他將“人力不若牛，跑不若馬，而牛馬為用”的原因歸結(jié)為“人能群，彼不能群也。”[1（]《王道》）人要生存，必須戰(zhàn)勝自然，而若想戰(zhàn)勝自然，就必須過(guò)一種集體的、社會(huì)的生活，離開(kāi)群體的人就不可以稱(chēng)其為人，所謂“人生不能無(wú)群”。同時(shí)，對(duì)于懷抱“圣人情結(jié)”的荀子來(lái)說(shuō)，這個(gè)王道之國(guó)的管理者即君主也必須“能群”，所謂“君者，善群者也”。[1（]《王制》）應(yīng)該看到，荀子試圖識(shí)別人的真正屬性，但荀子并沒(méi)有揭示出“人所以為人”的本質(zhì)，他的思維還沒(méi)有達(dá)到認(rèn)識(shí)人與動(dòng)物的本質(zhì)差別在于人能從事勞動(dòng)，能制造和使用勞動(dòng)工具這個(gè)高度。但畢竟在先秦諸子中，荀子是第一個(gè)啟用“群”作為人社會(huì)性特征的思想家，這也使得荀子的政治哲學(xué)獨(dú)樹(shù)一幟。“人能群”思想表明荀子認(rèn)為，人類(lèi)初始是以“群居”的形式而不是“個(gè)體”形式存在的，人由于本性向群而群居，但隨著人類(lèi)智識(shí)的提高，個(gè)體人在從事生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程中逐漸對(duì)自身有了一定的認(rèn)識(shí)，可能會(huì)萌發(fā)獨(dú)立出群體關(guān)系的微弱愿望和要求，這樣，基于人本性而自發(fā)構(gòu)建的原始群體組織就有可能在人本性的沖發(fā)撞擊下分崩離析；同時(shí)人本性的無(wú)限欲求與物質(zhì)資料的匱乏之間的矛盾不斷加劇，這就使人類(lèi)的生存面臨挑戰(zhàn)。人們必須思索新的生存出路。由此，深諳時(shí)代之音的荀子提出了“分”的應(yīng)對(duì)策略。“分”的思想在荀子政治哲學(xué)具有重要地位，“是對(duì)孔孟儒家思想的一個(gè)重要推拓”。[4（]P12）在孔子那里，“分”這個(gè)范疇是隱而不彰的，孔子強(qiáng)調(diào)“禮”，且“禮只是一個(gè)‘分’字”，[5（]P230）以厘定人已之分的宗旨，但對(duì)“分”這個(gè)概念并未展開(kāi)。而在荀子看來(lái)，“分”并非一般意義上的“分別”、“區(qū)別”之義，而有其豐富的內(nèi)涵，其涵攝范圍之廣，彌綸宇宙天地、社會(huì)人生，無(wú)所不包，只要有異可別，便有“分”蘊(yùn)其中。所謂“明分使群”也只是“分”在群體關(guān)系中的一個(gè)外化而已。荀子“分”的思想不是憑空產(chǎn)生的，而是原始社會(huì)從內(nèi)部發(fā)生貧富分化發(fā)展到社會(huì)大分工的歷程在荀子思想的一個(gè)映射，這是社會(huì)矛盾發(fā)展的必然結(jié)果。但對(duì)于“分”的力量源自何處這個(gè)問(wèn)題，荀子卻不可避免地陷入了唯心論。他認(rèn)為，圣王是“明分使群”的發(fā)動(dòng)者和主宰者。圣王有超凡的力量不受社會(huì)規(guī)范控制，又可超越禮義。這種“圣人情結(jié)”是荀子乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)政治文化中一個(gè)難以祛除死結(jié)。[6（]P35）經(jīng)過(guò)“分”（依據(jù)社會(huì)分工和角色定位進(jìn)行劃分）以后的社會(huì)形態(tài)較之劃分之前的社會(huì)形態(tài)（即“人能群”的原始狀態(tài)）是一種揚(yáng)棄，一種超越。荀子知道僅僅個(gè)體簡(jiǎn)單集合而成的“群”并不足以構(gòu)成社會(huì)，更不能使之長(zhǎng)期維持下去；再加之人自然本性的局限，要想避免紛爭(zhēng)與群亂，建立有序之“群”，必須利用“分”，即對(duì)“群”進(jìn)行必要的社會(huì)分工與角色定位。“分”即是“群”的前提，又是基礎(chǔ)，荀子言道：“人何以群？曰：分”。只有群分結(jié)合，才會(huì)有和諧的社會(huì)關(guān)系。荀子的“分”底蘊(yùn)甚廣，但具體到社會(huì)關(guān)系中主要有三個(gè)層面：一是社會(huì)分工，二是角色定位，三是倫理關(guān)系。首先，荀子認(rèn)為社會(huì)分工必要而可行。隨著社會(huì)的發(fā)展，人們的生活已經(jīng)不能為簡(jiǎn)單的需要所滿(mǎn)足，只有多技能、多樣化的工作才能滿(mǎn)足人們?nèi)遮叾嘣纳鐣?huì)需求，所以說(shuō)“百技所成，所以養(yǎng)一人也”。同時(shí)，個(gè)體的力量是十分有限的，所以說(shuō)“能不能兼技，人不能兼官”。只有社會(huì)成員之間各司其職，各盡所能，發(fā)揮專(zhuān)長(zhǎng)，互相依賴(lài)，才能維持和發(fā)展一個(gè)正常而有序的社會(huì)關(guān)系。而社會(huì)角色定位主要是指一種等級(jí)的差別。荀子強(qiáng)調(diào)這種等級(jí)差別，并主張不同社會(huì)等級(jí)的人應(yīng)享有不同的政治待遇。只有承認(rèn)這種“維齊非齊”的等級(jí)合理性，才能使人各安其職，保證社會(huì)正常秩序。[7（]P48~51）由此，荀子重批墨子的“兼愛(ài)”之說(shuō)。荀子的理論雖有為現(xiàn)實(shí)等級(jí)制度辯護(hù)之虞，但從社會(huì)關(guān)系的實(shí)際境態(tài)出發(fā)，正視社會(huì)中存在的不平等，并努力在這種不平等中求秩序，荀子之說(shuō)恐怕要比墨子更為深刻，這一點(diǎn)在當(dāng)代社會(huì)理論中已受認(rèn)同。[8]（P82~89）荀子進(jìn)一步將“分”引申至倫理關(guān)系層面，認(rèn)為人與其它生物的根本區(qū)別之一就在于人有“辨”，即區(qū)別君臣、父子、夫婦等社會(huì)倫理關(guān)系。他甚至對(duì)每一角色的行為規(guī)范都做了詳細(xì)規(guī)定，如人君要“以禮分施，均偏而偏”；為人臣者要“以禮待君，忠順而不懈”，為人父要“寬惠而有禮”，為人子要“敬愛(ài)而致文”，為人兄要“慈愛(ài)而見(jiàn)友”，為人弟要“敬詘而不茍”，做人夫要“致功而不流，致臨而有辨”，為人妻要“夫有禮則柔從聽(tīng)侍，夫無(wú)禮則恐懼而自竦”。[1]（《君道》）荀子認(rèn)為各個(gè)方面“偏立而亂，俱立則治”，哪個(gè)方面都不可偏廢。這一定論就等于將社會(huì)政治中的等級(jí)關(guān)系視為一種倫理關(guān)系。荀子此一“分”點(diǎn)刻出中國(guó)社會(huì)獨(dú)有的倫理基質(zhì)，自此，這一特質(zhì)被尊為社會(huì)正統(tǒng)意識(shí)永遠(yuǎn)地鐫刻在儒家道統(tǒng)的豐碑之上，這恐怕是荀子始料不及的。這個(gè)倫理學(xué)說(shuō)對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代思想史產(chǎn)生了深刻的影響，說(shuō)荀子開(kāi)啟了此后二千年的封建社會(huì)的所謂綱常名教實(shí)不為過(guò)。[9（]P69~75）在荀子的理論中，“群”與“分”是社會(huì)關(guān)系中兩大基本要素，只有群分結(jié)合才能建立和諧而美好的社會(huì)關(guān)系，其中“分”猶為重要，只有“明分”才能“使群”，“兼足天下之道在明分”。但怎樣才能建立這樣的社會(huì)關(guān)系呢？荀子認(rèn)為，除內(nèi)在的修為外，還需要“義”，即外在的社會(huì)規(guī)范。社會(huì)群體之成立與發(fā)展，“不可頃舍禮義”。由此荀子提出“隆禮重法”的社會(huì)治理思想。

四、隆禮重法的社會(huì)治理方案

荀子的“禮”是其政治哲學(xué)的核心。荀子繼承并發(fā)展了儒家“禮治”的思想，同時(shí)“引法入禮”，提出“隆禮重法”，主張德法兼用來(lái)進(jìn)行社會(huì)治理。在儒家傳統(tǒng)中，孟子特別強(qiáng)調(diào)“習(xí)禮達(dá)仁”，他與孔子最大的區(qū)別在于更為側(cè)重“仁義并重”，[10（]P245~252）主張通過(guò)“禮”規(guī)范人的行為，涵養(yǎng)仁愛(ài)之心，踐行道義。荀子則以性惡論為基，強(qiáng)調(diào)以德治國(guó)。他并不像孔子和孟子那樣強(qiáng)調(diào)“仁義”、注重道德的自律，而是將道德作為一種外在的社會(huì)規(guī)范和約束，注重道德的他律。在《荀子》一書(shū)中，禮是道德規(guī)范和禮節(jié)儀式的總稱(chēng)，它貫穿在社會(huì)分工和角色定位之中，又附著在封建社會(huì)的倫常秩序之內(nèi)，調(diào)節(jié)著人與人、人與社會(huì)之間的關(guān)系。從禮的社會(huì)功能來(lái)看，此“禮”與統(tǒng)治者維護(hù)社會(huì)秩序的制度一般無(wú)二。李澤厚曾對(duì)此作過(guò)精辟的概括：“把作為社會(huì)等級(jí)秩序，統(tǒng)治法規(guī)的‘禮’溯源和歸結(jié)為人群維序生存所必需。在荀子看來(lái)，‘禮’起于人群之間的分享，只有這樣才能免于無(wú)秩序的爭(zhēng)奪。”[11（]P114）荀子從社會(huì)內(nèi)部尋找禮的來(lái)源及合法性。“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持相長(zhǎng)，是禮之所起也。”[1（]《禮記》）荀子認(rèn)定人生而有欲，欲不得足，就會(huì)引起社會(huì)混亂和貧困，這樣“禮”便順應(yīng)時(shí)宜，破土而出。在荀子的眼中，“禮”從一誕生就承負(fù)著調(diào)節(jié)人們的欲望、滿(mǎn)足人們的需要、整合社會(huì)關(guān)系、進(jìn)行社會(huì)治理的使命。為了維持社會(huì)秩序，孔子曾提出“克已復(fù)禮為任”的觀點(diǎn)，追求的就是“人欲”與“天理”、人與自然和社會(huì)規(guī)律的平衡協(xié)調(diào)與和諧統(tǒng)一。從這一點(diǎn)來(lái)看，荀子在“禮”和“欲”上與孔子是一致的。由于禮要為社會(huì)的物質(zhì)分配進(jìn)行“度量分界”，所以“禮”的宗旨就是為了“養(yǎng)人之欲，給人以求”。而要做到這一點(diǎn)，荀子認(rèn)為只有“分”才是唯一的選擇。上文的社會(huì)分工與角色定位，以及倫理關(guān)系等都在“禮”的范圍之內(nèi)。荀子尤其關(guān)注國(guó)家的等級(jí)制度，甚至認(rèn)為社會(huì)中的分工分職也應(yīng)歸于“禮法之大全”，正所謂“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱(chēng)者也”。[1（]《富國(guó)》）值得稱(chēng)道的是，荀子所說(shuō)的等級(jí)劃分重在角色，而不在于個(gè)人。荀子尊君，不是針對(duì)某個(gè)君王，而是由于君王這個(gè)位置甚為重要而已。故荀子在述其禮治思想時(shí)說(shuō)：“德必稱(chēng)位，位必稱(chēng)祿，祿必稱(chēng)用”。這個(gè)上承孔子以德致位之理想，下開(kāi)秦漢時(shí)期布衣卿相之風(fēng)氣的思想，比孟子“世祿”的主張不知要深刻多少。從社會(huì)治理的角度出發(fā)，荀子把“禮”的地位推至空前。“禮者，人道之極也”。“隆禮”也就成為社會(huì)治理的根本。只有遵守外在的道德規(guī)范和禮節(jié)儀式，國(guó)家才能長(zhǎng)治久安，社會(huì)才能和諧發(fā)展，最終結(jié)束割據(jù)狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)天下之一統(tǒng)。荀子雖不象孔子和孟子那樣重義輕利，但他深知人欲的放縱只會(huì)導(dǎo)致國(guó)亂民貧。所以他倡“禮義”借以節(jié)制人欲，以養(yǎng)民富民，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)的良好治理。同時(shí)，他也十分關(guān)注君主的以身作則，甚至認(rèn)為這是以德治國(guó)的關(guān)鍵，“故為人上者，必將慎禮義，務(wù)忠信然后可”。[1（]《強(qiáng)國(guó)》）大臣的道德水準(zhǔn)也直接關(guān)系到國(guó)家的治亂。荀子把臣的“忠“分為大忠、次忠和下忠三種，“以德覆君而化之，大忠也；以德調(diào)君而輔之，次忠也；以是非柬之，下忠也”。[1（]《臣道》）他認(rèn)為“忠“并非一味聽(tīng)從君命，甚至可以“從道不從君”。值得關(guān)注的是，荀子十分重視“禮”在社會(huì)生活中的物化或外在形式，如各種儀式性的禮儀。他認(rèn)為這是社會(huì)生活的一個(gè)方面，而且是非常重要的方面，而絕不如墨子所說(shuō)的是在追求一種奢侈的生活方式。他深深地挖掘這些禮儀背后的人文底蘊(yùn)，啟發(fā)其社會(huì)功能，并試圖使其上升為社會(huì)治理途徑的高度，甚至大膽地剝除許多禮儀中的神靈崇拜觀念。無(wú)疑這是荀子對(duì)儒家傳統(tǒng)“禮治”思想的擴(kuò)充與揚(yáng)棄。這種理論勇氣與思維銳度對(duì)于當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化傳統(tǒng)而言，無(wú)疑是具有著開(kāi)拓性和先鋒性。與孔孟大為不同的是，荀子認(rèn)識(shí)到道德并非萬(wàn)能，單純依靠道德并不足以教化民眾和治理國(guó)家。所以，在“隆禮”的同時(shí)，荀子也強(qiáng)調(diào)法律的重要性。正所謂“法者，治之端也”。[1（]《君道》）對(duì)于兩者的關(guān)系，荀子認(rèn)為，禮是制定法律的根據(jù)，法是為維護(hù)禮而制定的。所以法令的制定必須符合禮義。應(yīng)該說(shuō)，認(rèn)識(shí)法生于禮這一點(diǎn)很重要，這是我們理解荀子的“法”的關(guān)鍵所在，也是荀子之“法”與韓非法家之“法”的重要區(qū)別之一。正如國(guó)內(nèi)有學(xué)者所說(shuō)，荀子“明顯地將作為理念的儒家‘道統(tǒng)’逐漸下移，而漸變成為通過(guò)規(guī)則——‘禮’與‘法’——治理的明晰的、可操作的制度實(shí)踐設(shè)計(jì)，從而使中國(guó)文化從一味強(qiáng)調(diào)‘道統(tǒng)’走向了某種意義上的‘法統(tǒng)’。”[12（]P107）更為難能可貴的是，荀子不僅重法，還主張慎罰。他認(rèn)為，濫罰總會(huì)引發(fā)社會(huì)的混亂，如果能用慎罰來(lái)輔助法律的實(shí)施可以提高社會(huì)治理的效果。同時(shí)，荀子敏銳地洞察到“人治”社會(huì)的關(guān)結(jié)所在。對(duì)于社會(huì)治理而言，只有重法的精神，或徒有法律是不夠的，因?yàn)榉ǖ闹贫ㄅc執(zhí)行均在于人，相對(duì)于“人”，“法”就要退而居其次，正所謂“有治人，無(wú)治法”。他進(jìn)一步加以闡釋說(shuō)：“故法不能獨(dú)立，類(lèi)不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無(wú)君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。”[1（]《君道》）社會(huì)需要法律，但沒(méi)有英明的人制定；或制定出了好法律，卻不能得到良好的執(zhí)行，法律只是空白紙張。而且，人們以私亂法反過(guò)來(lái)還會(huì)削弱法律的權(quán)威，甚至化法律精神為無(wú)形。由此，荀子的方案是：以治禮來(lái)治人，以治人來(lái)治法。這樣，“重法”仍是“隆禮”的一個(gè)方面。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，斷定荀子屬于法家是沒(méi)有說(shuō)服力的。應(yīng)該說(shuō)，荀子正確地認(rèn)識(shí)到法治與德治是社會(huì)治理的重要手段，二者不可偏廢，并從社會(huì)的內(nèi)部來(lái)尋找禮的起源，將禮歸結(jié)為“分”，并從社會(huì)治理角度來(lái)詮釋禮，探討禮與法的關(guān)系等思想，實(shí)發(fā)孔孟之未發(fā)。這也極大的豐富了儒家的思想。當(dāng)然，荀子由于懷抱著“圣人情結(jié)”，一直寄希望于“圣王”來(lái)真正實(shí)現(xiàn)他的社會(huì)理想，這與他的“性惡論”形成明顯的悖論：君主的人性也是惡的，怎樣培養(yǎng)理想中的“圣王”呢？荀子還主張：“君子者，法之原也”，[1（]《君道》）然而，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件下是不可能產(chǎn)生一種有效的機(jī)制來(lái)確保官吏都是或者大部分是君子，這樣，荀子的思想要么陷入歷史循環(huán)的悖論，要么陷入一廂情愿的空想之中。

本文作者：龐金友工作單位：中國(guó)政法大學(xué)