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篇1

摘要：綜觀我國古代音樂教育的發展，在不同的時期，因為社會環境的變遷，音樂教育存在著不同的性質和特點，本文主要沿著歷史發展的脈絡，梳理我國音樂教育的發展歷史，并在此基礎上概括古代音樂教育的性質和特點：宗教性、審美性和功利性。通過探究中國古代時期音樂教育發展史上音樂教育的性質和特點，對比今天的音樂教育并且給我們現今的音樂教育發展帶來啟示。

關鍵詞：音樂教育 功利性 審美性 宗教性 教化功能

中圖分類號：J60-4 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）10-0000-01

一、原始社會時期

原始社會時期，音樂作為神與人相溝通的橋梁，音樂教育的宗教色彩甚為明顯。不論是樂師、樂舞還是創作流傳下來的古代樂歌，無不與神明、自然關系密切。這充分說明在我國原始社會時期，音樂教育雖然還處于萌芽階段，但是音樂教育的性質已帶有宗教色彩。而從功利性與審美性來說，功利性占據主要位置。原始社會時期的音樂活動多事巫師為了祈求神明的庇佑，而進行的一系列的祭祀、祈福活動。

盡管在現代看來，我們可以通過出土文物以及文獻記載，追溯原始社會的音樂狀況，但是畢竟是不完整的，因為時隔久遠，我們很難一言以蔽之。但是在古文獻記載中，我們一直可以看到的是，音樂從起源就一直與神、巫密不可分，這使得音樂教育帶有一種神秘色彩。在《尚書?舜典》中記載“夔，命汝典樂，教胄子……神人以和”。在我國巨大而輝煌的文化遺產中，神話傳說是重要的部分。女媧、伏羲、夔等都是這一時期著名的樂師。樂歌、樂舞活動的教習傳承，必定經過一定的音樂教育活動，在這里音樂教育就被冠上了宗教的色彩。

二、先秦時期

夏商、西周和春秋戰國時期，音樂的教化功能占據主導地位。這一時期的音樂教育多與政治相關聯。禮樂教育制度作為上層建筑和意識形態的具體實施內容，是從原始祭樂禮儀活動發展而來的。所以，這個階段的音樂教育活動不僅傳承著原始社會的宗教色彩，而且帶有本階段自身的特色，為政治服務的功利性逐步加強，此外，在學校音樂教育的不斷發展和完善的過程，音樂教育的審美性也首次在音樂教育的活動中得到發展。

1、夏商、西周時期

周代樂教的美育特征是由樂教的具體實施活動體現出來的，具有很強的審美意識。周代的樂教是一種整體上的美育，是在與德、智、體并行不悖、共為一體的基礎上的美育。

西周時期，是我國音樂教育史上第一個音樂發展高峰時期。這一時期，禮樂教育占主體，但當時的“樂教”并不同于今天的“樂教”，西周時期的“樂教”包括樂語、樂德和樂舞。修海林在《中國古代音樂教育》中如是說：“西周的禮樂教育具有倫理化、政治化、宗教化的性質，這是其歷史特征。其教育從個體行為、觀念的培養方式入手，達到外在行為與內在心理、觀念意識與感情體驗的契合相一致。”因此，禮樂教育也具有審美教育的性質。

2、春秋戰國時期

這一時期的音樂教育明顯帶有政治性、審美性。音樂教育雖然具有自身的審美性，但這一時期主要看中的是音樂教育的德育功能。雖然在統治者的愿望中更多的是凸顯音樂的政治功利性，但其審美性在這一時期，也得到了空前的發展。

春秋戰國時期，“禮崩樂壞”現象出現，社會音樂活動繁盛。這時期儒家思想主張音樂和音樂教育應當緊密的與社會現實聯系起來，與政治、倫理及整體文化發展聯系起來。實施禮樂教育的同時，注意到音樂藝術的審美特征和教化功能，有力的配合了社會發展的要求，成為歷代統治者善于利用的一種精神武器。這也是歷代統治者為何尊崇孔儒、重視禮樂教育的根本所在。

孔子的禮樂教化，建立在服務政治的基礎上，社會的文明程度決定“禮樂”本身帶有明顯的政治功利性。但是，在主張音樂教育的政治性的同時，孔子也看到了音樂教育的審美性。孔子既是音樂教化功能的提倡者，也是實踐者。孔子把“美”和“善”作為音樂審美的兩大原則，把音樂教育置于“六藝”中的第二位。他創辦“私學”，在《論語?泰伯》中“依于仁，游于藝，志于道，據于德，興于詩，立于禮，成于樂。”所以在這一時期，音樂的教化功能顯得尤為重要。

春秋戰國時期，音樂教育已經從官學中脫離出來，包括樂器的制作、樂律學的發展和音樂表演藝術的實踐等方面，都有明顯的提高。這時期的音樂教育逐步從“人”教育體系向“藝”教育體系轉變。隨著社會生活的變遷，“重藝輕德”的音樂教育傾向越來越明顯。正是由于這種現象，音樂教育得到更廣闊的發展，審美性更加凸顯。孔子主張音樂應該成為政治統治的工具，盡管這種理想并未實現，但音樂的確在人民和政治統治之間起到了潛移默化的作用。

三、秦漢至明清時期

秦漢至明清階段，隨著朝代的更迭，音樂教育活動總體上處于“人”教育向“藝”教育的轉型時期。所以，此時的音樂教育更多的是為聲色娛樂服務，而失去了周代音樂教育的重要地位。但在這種環境中，樂人們更多注意技藝的提高以及曲式的豐富，所以產生了大量優秀作品，這是一種利于音樂本身發展的審美性與功利性并存的發展環境。

秦漢時期，漢樂府建立，漢樂府是西漢重要的音樂教育機構，但其非官學，僅是政府的官辦機構。漢樂府的主要功能是參與祭奠禮儀中的音樂活動，以實施宴享娛樂性活動為主。因此，樂府的主要職責也成為培養樂人的技藝為主。

隋唐時期，從整體上來看，音樂教育主要繁榮在宮廷的音樂教育活動中，隋唐十部樂的發展，豐富了音樂的內容，所以，這一時期的音樂教育更具有兼容性，各個國家地區的音樂齊聚唐宮廷燕樂，促進了當時音樂教育的繁榮，同時，增加了音樂教育的音樂審美性，尤其在唐玄宗時期，音樂教育的審美性又一次得到空前的發展。這是注重音樂本體的審美教育，促進音樂本體的發展。

宋元明清時期音樂教育的發展轉移到了民間，從隋唐后期到明清時期，音樂教育擺脫官學的束縛，自由發展。這個階段，不論宮廷音樂的發展，還是民間音樂的發展，都促進音樂本體的發展，盡管與傳統儒家的音樂教育思想相脫離，但是這樣的音樂教育發展道路也是值得稱贊的，在這條道路上，音樂本身得到發展、豐富，加重了音樂教育的審美性質。

四、總結

縱觀中國古代音樂教育在各個時期的發展，我們可以看到，中國古代音樂教育具有政治功利性、審美性以及教化的功能。這在現在我們的音樂教育、教學道路上給了我們新的啟示。

陳其射教授在其論文中說到“縱觀中國古代音樂教育的性質和特點，我國當下的音樂教學正在從應試教育、技術教育向以審美教育為核心的方向轉型，正在克服種種急功近利的教學行為向“善民心，感人深”的情感世界轉移，”我們應該看到古代音樂教育的特點，并在發展現代中國音樂教育的過程中借鑒和吸收古代音樂教育中的有助于現代音樂教育發展的優點和長處，在現代的音樂教學中關注這些方面，并結合現代音樂教育的特點，努力發展完善音樂教學思想。在今天的音樂教育中，要注重音樂教育的教化功能，把學生培養成情感完善、熱愛祖國、身心健康的和諧人。

同時，促進美育與其他教育的和諧發展，注重傳統文化的保護和傳承，我們現在的使命就是在保護和傳承傳統音樂文化的同時，努力發展音樂教育事業，使其能夠在和諧統一中得到健康發展。

參考文獻：

[1]馬東風.音樂教育史研究[M].北京：京華出版社，2001.05.

[2]修海林.中國古代音樂教育研究[M].上海：上海教育出版社，2011.09.

[3]宋捷.孔子樂教思想的現實意義[J].藝術教育.2010.

[4]廖家驊.音樂審美教育[M].北京：人民出版社，1993.04.09.

[5]張新.中國音樂美育教育德歷史沿革[J].民族音樂.2008.03

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關鍵詞：慈善組織;慈善文化;慈善歷史

中圖分類號：K207 文獻標識碼：A文章編號：1003-949X(2007)-06-0018-02

慈善組織概念有廣義和狹義之分。廣義的慈善組織可泛指從事慈善活動的組織，甚至有時也包括福利組織;而狹義的慈善組織僅指以從事慈善事業為目的，非政府､非營利性的民間組織。本文取其狹義，文章所考察的問題是慈善組織在中國古代歷史上發展的歷程和特點，希望以史為證，為當代慈善組織的發展提供一些有價值的參考。

一､中國古代慈善組織的發展歷程

國內學者認為，中國古代的慈善活動早已存在，但慈善組織的形成卻還有一個歷史過程。慈善組織的發展經歷了三個階段，且在各個階段都出現了代表其階段特征的組織形態，分別是：宗教組織形態，起于魏晉南北朝時期，主要代表是佛教寺院中的慈善組織;家族事業形態，興于宋朝，主要的代表是“義莊”;最后是民間組織形態，出現于明末清初，且在慈善組織發展歷史上有著比前兩者更為重要的地位。這是因為“南北朝至唐代佛教慈善組織以傳教為主，而明末善會的理念主要在于處理俗世社會問題，而非宗教思想問題;……這些善會也不同于以救濟家族成員為主的義莊。……如果同時考慮這些民間組織的目標､領導､所救濟的對象，明末善會可說是一個前所未有的中國社會新現象。”[1]

早在原始社會，原始人就“自然地養成了在氏族內所有成員一視同仁､絕對平均的狹隘的平等思想。”[2]這種互助啟蒙了最初的慈善救助，也為后世慈善事業的發展提供了最久遠的佐證。

春秋戰國時期，“善人”大多以個人為主體，以賑濟為手段，在路上設食物救濟饑民。這些早期救助，屬于臨時行為，并未形成一種長效機制。這種情況一直持續到魏晉南北朝時期佛教的傳入。佛教對于古代慈善組織的發展起到了非同一般的作用，它促使慈善行為由自發變自覺，擺脫了應急性､個人性的特點，第一次擁有了清晰的文化理念。佛教創立了許多延續至今的重要的慈善理念，如悲田､福田思想。以這些思想為指導所產生的廣泛存在于佛教寺院中的慈善組織成為了當時最有代表性的慈善組織。隋唐時期，由于統治者對于佛教的態度不一，寺院中慈善組織的發展也有所波折。

到了以空前絕后的高福利著稱的宋代，“義莊”的出現成了慈善組織發展史上第二件具有里程碑意義的事件。“義莊”是一種家族事業，在宋仁宗皇佑二年(公元1050年)由著名政治家､文學家范仲淹創立，其主要作用是救濟族中貧困無告之人，為本族貧寒子弟設立義學，對于遇到天災人禍或者婚喪嫁娶等大事的人實施臨時救助。其后范氏“義莊”受到了其他家族的認可和效仿[3]“義莊”的出現體現了中國傳統的宗族觀念的現實影響，也表達了儒家“達則兼濟天下”的理想。慈善組織發展史上的第三次飛躍發生于明末清初。“明末民間慈善組織之中以同善會最突出”，最早出現的同善會，大概是楊東明于萬歷十八年(1590年)在河南虞城建立的。[4]同善會(籌募善款和其他救助)､會館(救濟同鄉)､清節堂(救助貞女孀婦)､掩骼會(救助貧民喪葬)､族田義莊(救助族人)，這些都是當時民間慈善組織發展的碩果。[5]明末清初出現的民間慈善組織，最靠近現代意義上的“慈善”。至此，中國古代慈善組織的發育達到了最高點。直至后，隨著西方慈善理論與實踐的流入，慈善組織才又開始了新的成長周期。

二､古代慈善組織的發展特點

古代慈善組織經歷了三個階段的發展，終于在明末清初發展為與現代慈善理念相接軌的民間慈善組織。縱觀古代慈善組織發展的歷程，具有如下幾個特點：

1.“國家救助”是主流，慈善組織居弱勢。

“國家救助”一直是中國古代社會救助的主要思路。這大概與古代中國愈演愈烈的集權體制有著重要的關系。自秦漢集權體制確立以來，歷代政府都非常注意中央政府對于國家權力的集中與控制，這就決定了他們對于慈善組織的基本態度有所保留。一方面，封建政府對于那些從使用資源､救助對象和運作過程都流于民間的慈善組織感到不夠信任。而另一方面，儒家思想向來督促明君仁政的政策。鼓勵國家對于貧苦､病疾､無告､殘老之民“有為”，讓“鰥寡孤獨廢疾者皆有所養”，這事實上就把現實壓力和道德壓力一同加在了君主身上。而君主為了滿足儒家思想的這一要求，一般也不愿看到政府救助不力的情況出現，重政府､輕民間的傳統也就因此得到了強化。在古代歷史上，民間結社受到了很大制約。這就決定慈善組織，尤其是大規模慈善組織的形成都比較困難。就算在國家鼓勵和嘉獎慈善組織的發展的時候，往往也是一鼓勵就導致官僚化，又繞回到了“國家救助”的思維定勢中來。“國家救助”的思想直到現在還對于我們有著很大影響。盡管改革開放后慈善事業已經發展了那么多年，公民的慈善意識仍然普遍不高。據報道，中國國內99%的企業竟然全無捐贈記錄，同時中華慈善總會以往所接受捐贈中，有70%來自于國外和港臺，內地富豪捐贈只有不到15%而已。[6]

背景相似的其他亞洲國家也有這樣的傳統。日本在印尼海嘯慈善捐贈中的表現也為它提供了一個例證。據相關組織統計，2004年12月26日的印尼海嘯發生后， 90%以上的捐贈來自于美國的公司。而在位居世界第二位的經濟大國日本--除了豐田汽車保證向日本紅十字會提供3，000，000美元的捐助外，其他的日本工業巨頭的捐助卻都相距甚遠。管理援助的官員稱日本的老總們傾向于把救災看成是最好由政府和國際機構來解決的事，而不是商界的事情。[7]

2､大發展背后總有巨大的文化動因。

慈善組織發展中的三次飛躍，每次都以巨大文化動因為動力。宗教慈善組織的出現，以佛教在我國的傳入和發展為直接原因。佛教的傳入及其悲田､福田思想的發揮，對于人們積德行善的規勸，為寺院中慈善組織的活動提供了最直接的理論依據。家族慈善組織的出現，則與當時重塑儒家思想的統治地位的嘗試有關。唐末至五代常年動亂，封建倫理綱常受到很大破壞，士人多謀實利，不求名節。五代的更迭更是一幕幕“弒君”慘劇，嚴重破壞了儒家的政治道德觀念。一些士人深為宋王朝的命運擔憂，試圖復興并發展儒學。[8]宋代“義莊”的出現，正是這種嘗試的外在表現。它除了救助貧苦的家族成員，還資助族中子弟學習儒學，應試科舉，以便將整個家族更好地規置于封建秩序之中。民間慈善組織的出現，則是資本主義萌芽階段所產生的新興工商文化力圖擺脫“四民之末”的社會定位､挑戰傳統社會秩序的結果。由宗教傳入--儒家思想的發展--工商業文化的產生及反抗舊有體制這條文化發展的線索，我們可以清晰地看見文化的嬗變正是慈善組織發展的動力所在。

3､帶有“人治”色彩。

古代慈善組織發展還帶有明顯的人治的特點。古代社會中處處彌漫著人治的色彩，連政府機構的設置和運作尚且如此，相對柔弱的慈善組織就更不用說了。以唐代佛教寺院中的慈善組織悲田養病坊為例，其在唐代幾位不同君主統治時期曲折的發展經歷正說明了人治影響之深。悲田養病坊在“舉佛抑道”的武則天當政時期長足地發展，其興盛甚至都引起了政府的重視并對其進行“置使專知”。玄宗統治時期，政府以供給經費的手段對其加強了控制。應該說，這些舉措還都是支持性的。但到了重道抑佛的唐武宗“會昌廢佛”時期，悲田養病坊的命運發生了急劇的變化，遭受到嚴重的沖擊而出現了“今緣諸道僧尼盡已還俗”，“悲田坊無人主領”的局面。在這之后不久它又馬上被抹去“悲田”二字而完全喪失其民間性，被收歸官方管理。[9]在這個過程中，皇權的意志支配著慈善組織的存亡和興衰。雖然任何事物變化后面都必定有其復雜的經濟原因，但是最高統治者信仰和好惡的變化無疑在慈善組織發展的命運中起到了至關重要的作用。

鑒于古代慈善組織發展的特點，對照我們當今慈善組織發展的情況，吸取有利因素，規避不利因素，促進其平穩而健康的發展。改革開放以來，我們在強調“以經濟建設為中心”的同時曾忽視了許多現實問題，致使社會保障救濟體系出現了許多漏洞。如今隨經濟體制改革的深入，經濟､政治體制轉軌中留下的問題不斷暴露出來，迫切地需要我們著手解決。發展慈善事業和慈善組織是解決這些復雜問題的一個重要的方面，是在轉型的特殊時期發展多元救助體系的一個重要的環節。但是由于其自身獨特的歷史經歷，中國的慈善組織一直處于先天不足､發展緩慢的生存狀態。這就要求我們一方面要追溯慈善組織發展的歷史和特點，了解我國慈善文化的理念;另一方面要借鑒國外發展慈善組織的先進經驗，科學､有效､及時地規劃和實施慈善事業發展的步驟。古代慈善組織發展的歷程，在組織形成､階段特點和文化線索上都有許多我們今天可以借鑒的因素，對于我們當今慈善組織的發展具有重要的參考價值。

參考文獻：

[1] [4] 梁其姿.施善與教化--明清的慈善組織[M].石家莊：河北出版社，2001年：52． 50.

[2] 林耀華.原始社會史[M].北京：中華書局，1984年：390.

[3] [5] [9] 周秋光．曾桂林.中國慈善簡史[M].北京．人民出版社．2006年：116．181-203．94-95.

[6] 《國人的慈善意識為何較弱》．引自新浪網http：//省略． 2006年12月25日.

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【關鍵詞】北方巖畫；南方巖畫；審美特征；表現方式；古樸

一、我國巖畫的研究概況

巖畫是具有世界性廣度和歷史性深度的一種文化現象，在全球的許多國家和地區，都有所發現。他們是人類文明歷程的記錄，也是一份及其珍貴的文化遺跡和史料資源。在西方發現的最早記載是1627年挪威人彼得在瑞典波罕斯浪的首次史前巖畫記錄。到了18、19世紀陸續有一些零星的巖畫報告。1879年西班牙的索圖拉伯爵第一個發現阿爾帕米洞窟崖壁畫，阿爾帕米拉洞穴巖畫的發現，才真正的解開了歐洲巖畫研究的序幕。

我國的巖畫早在4至3萬年以前就有所記載了。最早的文獻記載是遠在公元前3世紀，于戰國時韓非著《韓非子》一書。其中說：“趙王令工施鉤梯而緣博吾，刻梳人際其上，廣三尺長五尺，而勒之曰：主父常游于此”。這是記載在巖壁上足印的事。可見戰國時代巖畫風氣猶存。到北魏時，地理學家酈道元在《水經注》一書中，對所見巖畫多有記載。在其三卷（河水三）中寫道：“河水又東北，歷石崖山西，去北地五百里。山石之上，自然有文，盡弱虎馬之狀，璨然成著，類似圖焉，故亦謂之畫山也。”又說：“河水自臨河縣東經陰山南。（漢書注）：曰：陰山在河北。指此山也。東流徑石跡阜西。是阜破一個石跡阜，都因有巖畫而得名。近幾十年來，我國有關學者就巖畫方面的題目學出了不少的研究文章、考察報告等。并以出版發行了一些很有價值的專著、畫冊，并且我國巖畫的研究發展在國際上也引起了同行的關注，1991年國際巖畫委員會年會在寧夏國際巖畫研討會在中國銀川市召開，這代表中國巖畫，及其研究已經得到了國際巖畫界的認可和重視。

二、南北巖畫從內容上的分析和比較

我國的巖畫分布雖然呈現出兩大明顯的線代，但這兩大線代的特征又不是簡單的絕對對立，而是體現出豐富多彩的交叉與混雜的局面，但是在總體風格與藝術樣式上各自有趨同傾向，分別體現了南北兩種分化模式。

我國北方地區以山脈、沙漠、草原為主要地貌結構，是嚴寒的、貧瘠的，是多山的、是多石的，所以北方的原始初民為了生存在一起活動。游牧部落的生存環境決定了他們以獵牧業為主導的經濟形態，所以北方巖畫的內容多為動物。例如陰山巖畫中，就烏拉特中旗巖畫，畫幅總數約在900幅以上，畫面有獵狐、獵熊、舞者，有盤羊、北山羊、野豬、鹿、狼等野性牲畜和動物群，畫面以單體形象為主，造型樸厚，夸張，不乏生動之作，如性器挺舉的執弓獵人像、圍獵中夸張的鹿形象、中的野豬形象，如表現群體交的圖畫、動物群像、場面宏大的放牧的圖畫等。蓋山林先生稱這里為“陰山千里畫廊之首”。

而南方與北方相比是溫暖的、富饒的，是多樹、多水的叢林、山地、海岸，生活在這樣氣候溫熱、地理環境多樣化得原始初民比起北方的人民來說生存相對容易的多。他們生活資料豐富，特定的自然條件，農業，手工業，畜牧業已成為他們的生活模式。人們的主動性，已得到強調，關注社會活動和在隨后出現的階級關系成為中心，所以南方巖畫中“人”成為了重要的主題，當然動物的形象仍然在南方巖畫中，只是和北方巖畫相比沒有那么大的比重。此外還有一些天體圖像和抽象符號甚至文字來表示當時自然崇拜。當然在兩種不同的環境下，所產生的文明是不同的。例如貴州巖畫中，放牧、祈禱、騎馬人、狩獵、舞蹈、各種飛禽走獸（包括鳥、馬、狗、虎）、天體（天體、星辰）、山路和自然景物等，是貴州巖畫的主要題材內容。

三、南北方巖畫的表現方式的比較

北方巖畫和南方巖畫因為自然環境的不同，生活環境和使用工具上也大有不同，在創作地點，創作思路也有很大的不同。制作手法的區別，形成了不一樣的巖畫風格。常見北方巖畫，鑿刻的比較深、明顯、以粗線和塊面來造型，刻入巖石的表層，為的是能經得起自然的風化，雨水的侵蝕。多以傳統的原始風水為選址依據，當然也以一些位置醒目、表面光亮的大塊巖石或者地勢險峻的巖石巖壁為作畫地點。而南方巖畫選擇在遮風避雨的洞穴和巖壁上，因為南方的先民們使用的是另一種制作方法，用軟質工具沾顏料進行圖畫，也被大量應用于原始器皿上。也有一些使用赤鐵礦粉和土紅一類的天然礦物是所使用的主要顏料，配合天然植物汁液和動物的血液。這類方法和古代歐洲、澳洲以及古代印度等地的巖畫創作方法一致。

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關鍵詞： 道德教育 家國同構 三位一體 宗教權威

中國的傳統德育尤其是古代德育最大的特點就是政治倫理合一性。從春秋戰國時期的諸子百家，到歷朝歷代學者的學說都認為政治和道德之間關系非常密切。“道之以政，齊之以刑，民免而;道之以德，齊之以禮，有恥且格”、“修己以安百姓”反映了孔子“為政以德”、道德教育直接為政治服務的思想。孟子提出了“明人倫”的教育目的和“善政不如善教之得民也”的“仁政”思想。漢代的董仲舒在儒家思想的影響下更加強調把德育和政治結合起來，提出“德治要靠教化”的觀點，并概括和揭示了“三綱五常”的道德教育內涵。儒家從孔子就開始提倡的“內圣外王”思想顯然把出仕做官看成了道德教育的最高追求，可見中國古代的道德教育一直傳承政治倫理合一性這一特點。因此，我們可以理解為，在中國古代，道德服務于政治，政治是道德的目的。

西方古代道德教育的特點可以概括為宗教倫理合一性。《圣經》中有“摩西十誡”的說法，就是除了耶和華，不允許拜其他神;不許制造和敬拜偶像;禁止妄稱耶和華名;必須守安息日為圣日;必須孝敬父母;禁止殺人;禁止奸;禁止偷盜;不許作假見證人;不許貪戀他人財物。這十條戒律既是宗教教義的內容，又是人們的行為規范和道德準則。有學者研究認為，西方古代的學校道德教育就是一種宗教化的學校德育，“自有學校教育以來到18世紀中葉，學校中都幾乎奉行宗教教育……宗教教育就是學校德育的同義詞”[1]。我們認為，在古代西方的道德教育中，宗教和倫理是密不可分的。

從表面上看，中西方古代道德教育內容明顯不同，各自具有鮮明的特點，但都取得了一定的效果，原因何在？這里蘊含著深刻的文化傳統的原因。

一、從中國的文化傳統看德育的“政治倫理合一”性

自古以來的中國傳統文化講究在社會政治結構上維持“家國同構”的特點，家是國的縮影，國是家的擴大，進而促使了道德教育中“三位一體”的穩固的教育模式的形成，并取得了良好的效果。

（一）“家國同構”的社會政治結構特點，決定了德育的政治倫理合一性。中國古代社會，父家長在維系家族穩定中起核心作用，家族中晚輩對家長的“孝”成為必然的義務。君主在國家政治結構中起核心作用，臣名對君主的“忠”也是應盡的義務。從表面上看，“孝”、“忠”并不相關，“孝”屬于倫理范疇，“忠”則屬于政治范疇。“孝”針對的是中國古代每個家族里的個人，是一種態度，強調晚輩對長輩要恭敬順從，發揮著維系家族情感、調和家庭倫理關系的功能。“忠”則針對的是國家政治生活中君主之下處于不同政治經濟地位的人，也是一種態度，強調下級對領導、大臣對君主要忠誠服從，起著維護政治統治、協調等級關系的作用，但實際上兩者卻存在不可分割的聯系。

孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”這是中國古代家族關系和政治關系之間本質聯系的集中概括。《大學》中的“修身、齊家、治國、平天下”的教育步驟同樣強調：在中國古代宗法制度下，家國同構，家是國的縮影，國是家的擴大。中國古代社會的構成極為明顯地反映了政治和親緣的高度結合。天子既是國家的最高統治者，政治上的主人，又是所有家族的領導者，親緣上的大宗。由此，原來僅僅在家族中體現的“孝”的功能便由家族延伸到整個社會，原先用來“事父母”的孝道成為統治國家，維護政治統一的有效手段，下級對領導、大臣對君主要像孝順父母一樣服從忠誠于他們。《孝經》里提倡行孝“始于事親，中于事君，終于立身”，從而使孝順親人與忠于君主相通，管理家族與治理國家相通，論語里也講“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂者，未之有也”，由于家國同構，在齊家到治國的過程中，將孝順親人的家族宗法倫理感情自然而順利地過渡并轉化成了對君主國家服從忠誠的政治理念，由家而國，完成了情感轉移，使各種可能出現的異端思想消失于無形。

（二）“三位一體”的德育模式使中國古代道德教育效果顯著。傳統道德教育認為家族、學校和社會在個體道德品質培養上擔負著不同的功能，起著不同的作用，但又相互配合、相互促進，共同推動著道德的發展，又由于家國是同構的，因此以血緣關系為基礎、以親情感化為紐帶，成功實現了家族道德教育、社會道德教育、學校道德教育三者密切聯系的“三位一體”德育模式。

1.家族通過“孝道”的遵守強化道德觀念。儒家強調行孝，其根本目的是以孝來治家，進而以孝來治國。中國古代家族制度最顯著的特征就是父家長專職，父家長權威能否真正確立尤為關鍵，而確立父家長權威的關鍵則在于孝道的貫徹與否，因而以孝治家便成為一種自然的結果。《孝經》里提倡“君子之事親孝，故忠可移于君;事兄弟，故順可移于長。居家理，故治可移于君”，又一次把古代中國的家族看成是國家的縮影，由于孝具有齊家與治國的雙重功能，并且被視為齊家治國的根本要道，因此孝的觀念遠遠地超越了道德觀念的范圍，它被無限擴大，應用于整個社會的各個方面。

2.學校和社會通過“教化”發揮德育的強大作用。雖然中國古代家族道德教育的作用很大，但是畢竟范圍有限，因此學校教育具有不可替代的作用。《學記》云：“古之王者，建國君民，教學為先”，“君子如欲化民成俗，其必由學乎”。學校教育自古以來一直得到教育家的重視，他們認為學校教育是上至君王，下至百姓求學、明理的必要途徑，學校教育的內容應以“明人倫”道德規范為主。戰國之后，各朝各代的統治者和教育家一直極為重視道德教化，學校教育中積極倡導教書育人的思想，要求教師既有深厚淵博的知識，又有高尚的道德情操。孔子的教育內容就突出體現了道德教育的地位。《論語?述而》中說：“子以四教：文、行、忠、信”，“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”宋代心學家陸九淵提出“學者所以為學，學為人而已，非有為也”，強調學校教育的首要任務是教學生學做人，并且要求教師首先要力行身正，做學生的楷模。

中國古代尤其重視社會教育。宋朝統治者極其智慧地將社會教育和地方建設、社會風俗改造和封建道德規范的宣傳聯系起來。他們通過多種方式如詔令、文告訓育民眾，積極推崇儒術，對廣大百姓開展封建倫理教育。范仲淹十分重視思想品德教育，他提出了“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的社會道德觀。歷朝歷代，統治階級還把道德教育深入到社會的基層，借助鄉里、家族的力量，利用封建基層行政組織施行教育，主要形式有“鄉約”、“宗規”、“家訓”等[2]。可見，在社會教化方面，家族組織發揮了巨大作用。

這樣，中國古代社會形成從下到上、錯綜復雜的大道德教育體系，在家族觀念的理念之下，全社會形成了統一的價值觀、倫理觀、道德觀，因而形成了整合力。

二、從西方的文化傳統看德育的“宗教倫理合一”性

古代西方的道德教育一直被濃厚的宗教氛圍籠罩。西歐國家很多學校的道德教育都是被教會掌管。

（一）與道德文化的關系。宗教是文化的重要組成部分。宗教一方面可以是文化的精神內核，另一方面本身也是一個獨立的文化系統。在西方，對道德有文化支撐的作用，也就是為道德的形成提供了途徑和情境。

世界三大宗教內容充滿道德象征，兼具文學性和審美性特征。首先，《圣經》、《古蘭經》、佛教經典是三大宗教的教義經典，又是不同文化的集大成者。每一部宗教經典中包含大量的道德勸誡，彰顯宗教道德，如《古蘭經》中倡導守正自信、行善、寬恕、誠實、公正、團結、舍己等美德，反對追求私欲、傲慢自大、飲酒賭博、說謊、嫉妒等惡行。宗教經典中的道德教誨往往與形象生動的人物故事緊密聯系，讀來引人深思。其次，宗教經典本身都具有較強的審美性特點，它們內容比較豐富、具有想象力，語言平實古樸，富有韻律感和感染力，人們在閱讀、聆聽宗教經典的過程中往往受到文化的陶冶和道德的洗禮。

宗教場所的建筑風格和充滿神圣感的宗教禮儀活動有助于道德教化。縱觀西方的宗教場所，不管是教堂、清真寺，還是寺院，建筑物從外觀上看無不氣勢恢宏、金碧輝煌，高高的穹頂、巨大的墻柱使整個教堂籠罩著安詳、神圣的氣氛。建筑物內部的裝飾，不管是基督教教堂彩繪玻璃上生動傳神的人物和場景，還是佛教寺院里千姿百態、栩栩如生的佛像、壁畫，抑或是伊斯蘭教清真寺里精美絕倫的圖案和花紋，無不閃耀著神圣之光。宗教禮儀活動有講道、唱詩、祈禱等過程，往往還伴隨著音樂、歌唱等文藝形式，給信徒提供了置身事外、超凡脫俗的神圣氛圍。基督教的講道內容經常是一個個生動形象的故事，牧師娓娓道來，講述耶穌如何為善，而不是死板的教條戒律，因此具有一定的說服力。唱詩過程所營造出的宗教氛圍，使信徒們置身其中并產生一種歸屬感。

（二）宗教道德教育的權威性與道德人格的塑造。道德本身是一種社會規范，相對于法律而言，主要依靠人的自覺遵守。“如果道德規范的權威性不足或根本就缺乏權威性，那就不易起到強制和使人認同的作用”[3]。宗教是人的一種理想寄托。“基督教中上帝所具有的人格實際是西方人理想本性的升華”[4]。宗教一旦具備了權威性，宗教世界所提倡的道德就顯得神圣，道德要求就變成了神的指令。服從這些要求自然就是對神的尊重，不服從就是瀆神，而瀆神是要遭到報應的，這樣就增強了道德的約束力。

參考文獻：

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[2]何維.論道德社會化[D].長沙：中南大學，2007：6.

[3]成窮.試論宗教與道德的一般關系[J].宗教學研究，2002（3）：80.

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數學研究的是空間形式及數量間的關系。它相對抽象而枯燥。雖然不像文科知識活潑，生動而富有情趣。但數學教學作為整個教育活動的一部分，必須滲透德育教育。關于這一點，數學教學大綱中也有明確的規定，可見德育教育在數學教學中不僅是可能的，而且是必須的。數學本身的知識內容和知識體系滲透了德育因素，數學教師應抓住學科特點實施德育教育。

數學科學的各種概念、定理間的聯系、發展變化是無窮的。在教學中根據這些特點，利用中學生可塑性強、思維活躍的發展規律，激發他們的學習熱情，培養他們愛科學、學科學的興趣。例如，在平面幾何教學中，完成了基礎知識傳授、學法指導的基礎上，引導學生對一些特殊圖形，如：平行四邊形、萎形、矩形、正萬形等幾個概念的內含與外延進行比較。使學生認識到這些概念間的聯系其妙無窮。同時對這些圖形的性質定理、判定定理進行比較，認識這些定理的發展變化規律。從而激發他們學習的熱情，使其感受到學習的樂趣。

數學是有高度抽象的概念體系。要弄清各種概念及定理的關系，要有一定辯證思想方法和辯證思維能力作基礎，實際上數學同其它學科一樣，也有一個運動、發展、變化的過程。在教學中，教師有意識地用辯證法的觀點闡述教學內容。教給學生嚴密的邏輯思維，論證方法，使學生受到辯證唯物主義的教育。

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【關鍵詞】農村初中物理教學；滲透德育教育；方法

一、在農村初中物理教學中滲透德育的重要性

在農村這個特定的環境下，農村初中物理教師要注意提高全體學生的科學素養，重視科學的態度和科學方法的教育，結合物理教學進行辯證唯物主義教育和愛國主義教育等等。作為一名農村初中物理教師，除了使學生掌握物理知識和提高能力之外，還應該通過物理學科特點對學生進行德育滲透，逐漸形成辯證唯物主義的科學世界觀，掌握認識世界的科學方法，進行愛國主義教育，培養出與時俱進的社會主義接班人。

二、農村初中物理教師要不斷提高自身素養

農村初中物理教師應當具有正確的教育思想和高尚的師德，不僅要教書，而且要增強育人能力。物理教師必須提高自己的道德品質修養和自身的德育水平，樂觀上進、敬業愛崗；將傳授物理知識與德育二合為一，在教學中充分吃透教材，教學中緊扣教材實際，同時增加德育藝術技巧，把握好農村初中階段學生的心理特點和知識結構特點，用正確的思想、觀念、方法，深入研究教材，挖掘內在的德育因素，采用靈活多變的教學方式與德育教育有機結合，從而增強德育的可接受性，實現德育的目標控制。如果農村初中物理教師能把教材中的科學內容與思想內容有機結合起來，運用辯證唯物主義觀點去分析、闡述物理現象和規律，用哲學思想把物理教學上升為觀點和思想方法的教學，就不僅能使學生正確而深刻地理解物理知識，而且對科學世界觀的形成，掌握方法論都有積極作用。

三、理論聯系實際，培養農村學生愛科學、學科學的精神

物理是一門以實驗為基礎的自然科學。它重視觀察和實驗，重視理論聯系實際、物理實驗的操作、物理現象的觀察，為培養學生實事求是的科學態度，樹立實踐是檢驗真理的唯一標準具有舉足輕重的作用。

農村初中學生對物理產生興趣的培養很大程度上有賴于學校教育。如今農村初中的物理教師的責任，并不在于教會學生記住多少物理知識，而是應該帶領他們掌握打開物理學大門的鑰匙，使之對物理產生濃厚的興趣，激發農村學生學習物理的興趣與動機。比如：教師在教學中適當補充與課本內容相關的物理趣聞及我國最新的科學成就，以及多舉一些由于科學技術的發展改變了人類生活和生產方式的實例，使學生理解這樣的道理：物理學的發展促進科學技術的發展，進而促進社會生產力的提高，最終推動了人民生活水平的提高和人類社會的進步。如：人類發現了電磁感應現象，促使發電機的發明，使人類步入電氣化的新時代。人們根據古代獨木舟利用浮力的知識，發明了輪船、潛水艇等水上交通工具，進而氣球、飛船利用浮力而升空的事例。針對目前石油、液化氣價格持續上漲的局勢，分析尋找新能源的開發，以及新能源給人類帶來的方便，讓學生樹立環境保護和珍惜能源的意識。無疑，生動的實例既給學生以啟迪，又產生了強大的吸引力和深遠的影響，使學生認識到學習物理的意義，喚起他們探索身邊科學和自然界奧秘的興趣和追求真理的愿望。

四、挖掘德育素材，激發農村學生愛國熱情和責任心

我國是一個歷史悠久的文明古國，我們的祖先創造了燦爛的科學文化，為世界科技寶庫增添了絢麗的光彩。在物理新教材中用辯證唯物主義的觀點和方法，介紹了我國大量新的科學技術成就和我國古代科學技術的卓越貢獻。如我國古代的四大發明，戰國時期發明的司南是世界上最早的指南工具。三國時代的曹沖稱象表明人們已懂得如何利用浮力。明代建造的北京天壇回音壁介紹了聲學共鳴現象，講授力學內容時，向學生介紹世界上斜塔之一廣西崇左縣歸龍斜塔，當時由于考慮當地的風力、地基等原因，塔第一層東側砌成45塊磚高，西側只砌43塊磚高，塔天生向西傾斜，三百多年安然無恙，充分展示了我國勞動人民的聰明才智，以及近年我國“神舟五號”至“神舟九號”載人飛船的成功發射，“神舟十號”載人飛船的正在籌備等等。在農村初中物理教學中教師有目的地滲透這些德育素材，可以促進學生民族自豪感、自信心的形成，調動和喚起農村初中學生學習物理濃厚的興趣、激情，以及愛國主義情感。

五、改進教法，靈活滲透德育

1.用新的說法進行德育滲透。比如火藥和活字印刷的發明是中國人一直引以為驕傲的，但它們卻被侵略者利用打開了中國的大門和簽定了一系列不平等的條約等。

2.采用多種方式靈活地進行德育滲透。物理競賽、課外實驗、參觀訪問也是進行德育的好陣地；教學中利用圖表、掛圖、錄像、幻燈、專題講座等能增強德育的趣味性、可接受性。

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一、體現教師的人格魅力

德育過程既是說理、訓練的過程，也是情感陶冶和潛移默化的過程。教師自身的形象和教師體現出來的一種精神對學生的影響是巨大的，也是直接的。教師的言談舉止、衣著儀表、風度、氣質和情態等都可以無形中給學生美的感染，從而陶冶學生的情操。比如，為了上好一堂物理課，老師做了大量的準備，制作豐富多彩的多媒體課件，采取了靈活多樣的教學手段，運用了先進的教學設施，這樣學生不僅學得愉快，而且從內心深處還會產生一種對教師的敬佩之情，并從老師身上體會到一種責任感，這樣對學生以后的學習和工作都會起到積極的影響。

二、在教學活動中，要注意培養學生的愛國主義感情

愛國主義是德育教育的中心內容。在物理教學中向學生介紹我國在物理學方面對世界的杰出貢獻，有助于增強他們的民族自尊心和自豪感。如吳有訓、錢三強、王淦昌等物理學家在原子物理學上的貢獻。把我國現代科學技術的偉大成就和科技工作者的獻身精神緊密的結合到物理教學中來，幫助他們樹立為祖國獻身的遠大理想。如，在我國西部，一大批科學家、青年知識分子為了祖國的航天事業，在荒無人煙的大沙漠上奉獻一生，使我國航天事業的飛躍發展居于世界前列。必要時，讓學生了解我國古代物理學的輝煌發展。如在講力學時，結合介紹古代沈括在力學方面的貢獻；在講光學時，不妨先給學生講一下公元前四世紀的《墨經》記載的關于小孔成像和平面鏡、凸面鏡、凹面鏡成像的觀察研究事實。這些事例，不僅說明我國古代勞動人民對我國物理學的發展做出了巨大的貢獻，同時還有助于學生增強民族自信心、自豪感和愛國主義熱情，激勵他們為建設有中國特色的社會主義而努力學習。

三、聯系學生思想實際，加強思想品德教育

脫離學生實際的教育是沒有成效的，在多元化社會中成長的學生，在思想上不可避免會有這樣或那樣的一些誤區，比如趕時髦、自私自利等等不好的思想傾向，丟棄了艱苦樸素、互幫互助、文明用語的優良品德。在物理教學中，我注意結合教材內容對學生滲透思想品德的教育。如在教學《力的作用是相互的》時，我引用陶行之的一段話“你打我，我打你，借別人的手打自己；你罵我，我罵你，借別人的嘴罵自己”，以此來對學生進行道德品質教育，教育學生不打人、不罵人，學會與人相處、相互幫助。在“噪聲”的教學活動中利用“凡是不利于人們學習、工作、休息的聲音都被稱之為噪音”。來教育學生不當“令人厭惡的噪聲來源”。列舉著名歌唱家，為保持優美動聽的嗓音，以良好的生活習慣數十年如一日堅持練嗓提音，意在勉勵學生每做一件事都要持之以恒，要不畏嚴寒酷暑、刻苦學習。

四、開展多種形式的物理活動進行德育

德育不能只局限在課堂上，應與課外學習有機結合，我們可以適當開展一些物理活動課和物理主題活動，來達到對學生良好品德、行為習慣的德育。我在教學中堅持理論聯系實際的原則，把“學”與“用”緊密結合起來。比如，從緒論課開始，就告訴學生“物理知識源于生活，用于生活”，的道理。如，在《摩擦力》課節中讓學生思考我們的生活中沒有了摩擦力會是什么情景？講完《動能和勢能的相互轉化》后，分析人造衛星繞地球運行過程中動能和勢能的轉化，使學生了解他們所學的物理知識，不僅能解決生活中的問題，還能解釋高科技中的問題，這樣，就可以激發學生學習物理知識的興趣。

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一、理解科學學科的德育標準是德育滲透的出發點

小學科學是以培養學生科學素養為宗旨的科學啟蒙課程，它包括“必要的科學知識與技能、科學的思維方式、對科學的理解、科學的態度與價值觀，以及運用科學知識、方法解決問題的意識和能力等方面”。因此它的教學目標應包括“逐漸養成科學的行為習慣和生活方式；了解科學探究的基本過程和方法，逐步學會科學地看問題、想問題；形成尊重證據、敢于質疑、敢于創新的科學態度和愛科學、愛家鄉、愛祖國的情感的教育以及親近自然、珍愛生命、關心與科學有關的社會問題等”。由此可見科學教育與德育教育的聯系是非常密切。

二、課堂教學是德育滲透的主陣地

學生在校時間大部分是在課堂上度過的，因此課堂教學理應是德育滲透的主陣地。教師根據學科的特點，挖掘與知識點相聯系的德育目標點，滲透思想政治教育和道德品質教育

1、緊密結合科學知識，適時地滲透德育

小學生有知識面狹窄，理解能力低的特點，社會經驗又少，學習基礎各不相同，教師可以緊密結合所教知識，從實際出發，恰當地設計問題，適時地滲透德育。如教學完《聲音》一單元后，學生懂得了“悅耳的聲音使人愉快，嘈雜的聲音對人有害”后，我提出問題：我們應該怎樣創造良好的學習環境和生活環境？學生回答后，教師應總結并讓學生明確：在有些特定的場所，如閱覽室內不能大聲喧嘩，搬動桌椅不要拖拉，在公共場所不要大聲吵嚷等，讓我們自覺地創造并保護良好的生活學習環境！為了我們的身體健康，少去嘈雜的公共場所，多去自然環境優美的地方活動。這些內容像一顆種子，將環保思想播進了孩子們幼小的心田，對學生的健康教育也起到了積極的作用，學生潛移默化地受到了思想教育。

2、結合教學活動，在學生參與中滲透德育

小學科學課涉及到科學探究、生命世界、物質世界、地球與宇宙這幾大領域，教學中常常會遇到明顯或不明顯的德育題材的學習內容。在備課時，我們就要有德育意識，在準備教學活動、學習材料或實驗材料時更要考慮設計與學生年齡特點、心理特點等相適應的德育活動。在課堂教學中，當進行到與德育有關的環節時，要想辦法不露痕跡的將德育滲透進教學材料、師生活動中。 以生命世界為例，教材中就有多處涉及德育活動。比如三年級上冊《植物》單元中第三課“大樹和小草”最好選擇修剪下來的植物枝條和田間地頭的狗尾草來觀察，第五課“植物的葉”中動員學生在校園里撿拾落葉也是一個非常不錯的設計和實踐活動。《動物》單元中第一課“尋訪小動物”教學中，觀察活動前一定要讓學生先討論清楚怎樣去尋訪小動物，活動中應該注意些什么問題。學生交流討論后達成共識：愛護小動物、不傷害、不驚擾小動物、不破壞小動物們生活的環境、注意自身安全等。孩子們經歷這樣的活動形成的印象肯定會特別深刻。在隨后的教學中，還會使用到蝸牛、蚯蚓、螞蟻、金魚這四種觀察、實驗材料，學生當然會很興奮，老師卻要清醒的意識到關于愛護小動物、珍惜生命的討論、行為已經開始了，老師很有必要參與其中進行必要的引導。

三、科學實驗是德育滲透的突破點

小學生好奇心強，渴望了解大自然的奧秘，教師應根據科學學科的特點放手讓學生自己去實驗去探究，培養他們嚴肅、認真、實事求是的科學態度。如《蝸牛》，本課要求學生通過觀察蝸牛，對蝸牛的外形、運動方式有個初步了解，學習有順序地進行觀察的方法。這就要求教師在教學中有目的、有步驟、有層次地指導學生觀察，逐個完成教學目的。在完成課堂教學的同時實際上也培養了學生良好的實驗習慣。以實驗為載體，以育人為目標，是提高德育實效性的重要方式，也是德育滲透的突破點。

四、激發興趣是德育滲透的落腳點

通過對我國科學研究的歷史成就和光輝前景的教學激發小學生熱愛科學的情感、愛國主義情感和民族自豪感。

科學課程總目標明確提出要“保持和發展孩子們對周圍世界的好奇心，形成愛科學、愛家鄉、愛祖國的情感，能夠親近自然、欣賞自然、珍愛生命。”科學教材中有許多課文蘊含著這些思想教育因素，我們要善于挖掘這些潛在因素。

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關鍵詞：圣賢人格；審美取向；知行統一

中國古代的儒家德育思想是世界德育思想的重要組成部分之一，也是我們繼往開來，迎接新世紀諸多挑戰，解決價值與教育問題可資借鑒的一個重要寶庫。如果做宏觀的整理，不難發現儒家德育思想的特色與優勢至少表現為三個最主要的方面，即，“學為圣賢”：取法乎上的德育目標；“血脈上感移”：審美取向的德育模式；“知行統一”：學以致用的修養方法。

一、“學為圣賢”：取法乎上的德育目標

圣、賢二字本來是指人類個體通曉天地萬物的特質。但是由于中國古代文化濃厚的倫理色彩，“圣賢”的內涵逐漸過渡為一種以道德人格為主的理想人格。中國古代儒家道德教育睿智的主要表現之一，是在圣賢人格目標及其追求的論證與設計上，而儒家關于“圣賢人格”的德育目標的思想主要是從圣賢人格的優越性、圣賢人格學習的可能性、“學為圣賢”目標確認與分層等三個方面展開的。

所謂“圣賢人格的優越性”主要是說明圣賢人格是值得追求的（“最好的”）特質。第一，圣人是最合乎人性本質的道德人格。孟子曰：“圣人之于民，出乎其類，拔乎其萃”。（《孟子·公孫丑上》）北宋邵雍言：“人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也”。（《皇極經世·觀物篇四十二》）明儒則稱：“圣人與眾人一般，只是盡得眾人的道理”。（呂坤：《語》卷四《圣賢》）這一邏輯既為“學為圣賢”埋下了可能性的伏筆，也為“圣人”存在的可能性作出了論證。第二，圣人之所以能夠出類拔萃成為“人之至者”乃是因為圣人與天道的統一。孔子說要“志于道”（《論語·述而》）。荀子也說：“圣人者，道之管也”。（《荀子·儒效》）朱熹則干脆說：“道便是無軀殼的圣人，圣人便是有軀殼的道”。（《朱子語類》卷一三零）圣道合一，既加強了圣人的權威性，也強化了學為圣人必須“存天理”、“致良知”的必要。第三，由于圣人得道，所以圣人便成為人之極品，古人便賦予了圣賢以人格上的極致性乃至神秘性。《孟子·盡心下》曰：“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣”。朱熹注曰：“大而能化，使其大者泯然無復可見之跡，則不思不勉，從容中道，而非人力之所能為矣”。（《孟子章句集注·盡心章句下》）王陽明也說：圣人之所以為圣，是因為“其心純乎天理，而無人欲之雜，猶精金之所以為金，但以成色足，而無銅鉛之雜也”。（《傳習錄》卷上）《中庸》對“圣人”的解釋則為：“唯天下至圣，為能聰明睿智，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也；溥博淵泉，而時出之，溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，……凡有血氣者，莫不尊親。”為了具備這種才德完備、富有魅力的理想人格，億兆士子才產生了孜孜以求的持久動力。

儒家不僅賦予圣賢人格以得道與超凡的智慧與品德，使之具有了吸引人模仿、追求的效果，而且還充分論證了“圣人與我同類”、圣人可以學而至之的道德教育的可能性。

“曹交問曰：‘人皆可以為堯舜，有諸？’孟子曰：‘然。’”《孟子·告子下》的這番問答代表了中國兩千余年歷史的持久的人性假定與教育邏輯。為何人人皆可以為堯舜？重要原因之一是圣賢具有與凡人的同類性。《孟子·告子下》明言“圣人與我同類”。荀子也說“涂之百姓積善而全盡，謂之圣人”，（《荀子·儒效》）所以“涂之人可以為禹。”（《荀子·性惡》）及至王陽明等人，更出“滿街都是圣人”（《傳習錄》卷下）的驚人之語。由于儒家在將圣人神圣化的同時又一再強調圣人與我同類的特質，所以儒家的圣賢人格就具有可以趨近的特質。儒家系統內的教育家們對此一直充滿信心。

圣人可以趨近是一個問題，如何趨近則是另外一個問題。如何趨近圣人？儒家的回答是：學而至之。荀子曰：“堯禹者，非生而具者也。夫起于變故，成乎修，修之為待盡而后備也。”（《荀子·榮辱》）朱熹說：“而今緊要且看圣人是如何，常人是如何，自家因甚便不似圣人，因甚便只是常人。就此理會得透，此可超凡入圣。”（《朱子語類》卷八）由于儒家在邏輯上既描述圣賢人格的無比優越，強化了人們“心向往之”的沖動，又論證了圣賢人格可以學而至之的現實可能性，堵住了“雖不能之”的種種借口，所以“學為圣賢”便成為中國兩千多年古代史的一個具有特色的一貫的文化沖動。在“學為圣賢”的具體目標解釋上，中國儒學曾有過許多智慧的思考，主要表現在以下兩個方面。

第一，“學為圣賢”成為道德教育的總體目標。

在中國古代，圣人存在主要有兩項功能：一是改良民性的教化功能，二是為人鵠的提升功能。前者重在教化，后者重言自修。而教化功能與自修功能是互為前提的。沒有圣人的存在及其對于人的教化，自修者失去追求的目標、境界與傍依；而沒有學者的努力自修、教育，則教化之功無以實現。故對于學者而言，其修身或教育的總體目標只能是成圣成賢。孟子說：“乃所愿，則學孔子也”。（《公孫丑上》）荀子說：學者應“始乎為士，終乎為圣人。”（《荀子·勸學》）程頤說：“人皆可以成圣人，而君子之學必至于圣人而后已。不至于圣人而后己者，皆自棄也。”（《河南程氏遺書》卷二十五）朱熹則指出：“學者大要立志。所謂志道，不道將這些意氣去蓋他人，只是直接要學堯舜”。（《朱子語類》卷八）“人須當以堯舜為法。如射者之于的，箭箭皆欲其中，其不中者，其技藝未精也。”（《朱子語類》卷五十五）

第二，對圣賢目標的具體分層。

有了圣賢人格作為終極目標，學問無止境，修身亦無止境。這是終極目標的優越性。但是正如圣人如果與凡人無所聯系，則人們只能供奉不能效法一樣，在學為圣賢的總目標下，如不對目標進行分層，則跨度太大，就會使總目標抽象化、虛無化，最終失其修養與教育的效能。所以儒家從先秦直到明清，不斷設計和完善了成圣成賢的分層目標體系。

一般認為，儒家設計的趨近圣賢的人格臺階或德育目標的具體層次為：士、君子、圣人。孔子最早作了這種人格層次上的劃分。他對自己的學生說：“若圣與仁，則吾豈敢！”又說：“圣人，吾不得見之矣；得見君子者斯可矣”。（《論語·述而》）荀子曰：“學惡乎始？惡乎終？……其義則始乎為士，終乎為圣人。”（《荀子·勸學》）又言：“人有五儀，有庸人，有士，有君子，有賢人，有圣王”、“上為圣人，下為士君子”（《荀子·儒效》）。漢賈誼則言：“守道者謂之士，樂道者謂之君子。知道者為之明，行道者謂之賢，且明且賢，此謂圣人。”（《新術·道術》）如此等等。所以從總體上言，圣賢是終極的理想人格標準，君子是現實的最高人格標準，而士則為古代德育培養的一般標準。達不到圣人、君子的水平的人，不妨首先從學習為“士”的較低目標開始。

從某種意義上說，中國歷史上圣賢人格及其學習與教育的歷史存在是一種無需論證的史實。作為史實，它既凝聚了中國文化的智慧，也反映了其理論及實踐的缺陷。雖然在中國古代的教育實踐中，德育目標有要求過高、脫離實際的諸多缺憾，但是我們又不能不看到：在儒家看來，能否真正成為圣賢并不重要，重要的是“學為圣賢”可以不同程度地提升道德人格。這是一種充滿睿智的策略。在市場經濟不斷將社會和教育的價值和目標朝著低俗的方向引導的今日世界、中國古代儒家“學為圣賢”、“取法乎上”的德育目標思想具有特別強烈的借鑒價值。

二、“血脈上感移”，審美取向的德育模式

“血脈上感移”是陸九淵的說法。陸九淵說：“吾與人言，多就血脈上感移他。”（《陸九淵集》卷三團）而事實上“血脈上感移”所表征的情感、審美的德育模式是許多儒學大家在德育思想上的共識。傳統教育中所謂“樂教”、“詩教”的思想實際上主要是審美取向的德育思想。從先秦到宋明，可以說是一以貫之的。

孔子是審美或情感德育模式的首倡者之一。這一點在典籍中可以得到印證的至少有如下幾個方面。第一，對于審美或情感因素重要性的理性認識。孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），又說“志于道，據于德，依于仁，游于藝”。（《論語·述而》）此外孔子還說：“小于何莫學詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君……”（《論語·陽貨》）第二，對于道德人格具有審美意境的描繪。《論語·雍也》中說：“圣哉回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人也不堪其憂，回也不改其樂。”《論語·述而》中又說：‘飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”《論語·先進》載：“（曾點）曰，暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。夫子喟然曰，吾與點也。”朱熹《集注》對夫子與點的原因解釋為：“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無稍欠缺。故動靜之際，從容如此。而言其志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初之舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。”中國文化中許多人所言的“孔顏樂處”實際上就是一種人生、人格的審美境界。第三，對于藝術評價的德育標準的強調。《論語·八佾》中載：“子謂韶，盡美矣，又盡善矣；謂武，盡美矣，未盡善也。”孔子對韶樂的推崇，源于其有高于武樂的“盡善”的特征，反過來，這一論述也就反映了孔子強調藝術的德育功能的重要。《禮記·樂記》中說：“故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。故曰樂者樂也，君子樂得其道，小人樂得其欲。”“德者，性之端也，樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也。三者本乎心，然后樂器從之。”這實際上就是對孔子文以載道、文道合一思想的肯定。

孔子之后，孟子強調了教育應當有“時雨化之”（《孟子·盡心上》）的模式，應當培養“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神（《孟子·滕文公下》）和“吾養吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》）的思想。茍子則進一步發揮了“樂教”的思想：“故樂也，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。”“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文”。（《荀子，樂論》）及至宋明時期，結合對于記誦之學的批判，儒學思想家們更是多方面強調了德育中審美或者情感因素的重要。二程倡言“教人未見意趣，必不樂學。欲且教之歌舞，如古《詩》三百篇，皆古人所作。如《關睢》之類，正家之始。故用之鄉人，用之邦國，日使人聞之……略言教童子灑掃應對事長之節，令朝夕歌之，似當有助。”（《遺書》卷二上）并說“涵養著樂處，養心便到高明處。”（《遺書》卷六）王陽明在《蒙訓大意示劉伯頌等》中說到道德教育的“栽培涵養之方”時說：“大抵童子之情，樂嬉游而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達，摧撓之則衰痿。今教童子，必使其趨向鼓舞，心中喜悅，則其進自不能已。譬之時雨春風，沾被卉木，莫不萌動發越，自然日長月化，若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁也。”所以“宜誘之歌詩，以發其志意；導之習禮，以肅其威儀；諷之讀書，以開其知覺。今人往往以歌詩習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！”其“歌詩—習禮—讀書”三步教學法甚得“興于詩，立于禮，成于樂”的精髓。

從史實的角度看，“血脈上感移”的審美或情感德育模式在歷史上曾經取得了很好的教育效果。孔子成為一個“循循然善誘人”的教育家，去世后弟子以父母之喪禮之，三年、六年然后去，“弟子及魯人往從冢而家者百有余室。”（《史記·孔子世家》）學生楊簡在回億陸九淵的教育功效時說：“先生深知學者心術之微，言中其情，或至汗下。”（《象山先生行狀》）可見其感人至深。因此，認為中國古代德育重視道德認知而不重視道德情感的結論有失公允。

當代社會是一個強調理性、認知的社會。科技發展仍然在強化這一價值取向。所以近百年來西方社會一直存在后現代批判缺乏情感關照的“現代性”的問題。在實施素質教育的今日中國，要克服道德教育上的認知主義所導致的弊端，中國古代儒家倡導的“血脈上感移”、審美取向的德育模式應當是我們可以努力發掘的智慧財富。

三、“知行統一”：學以致用的修養方法

中國古代的道德教育思想中，對于道德修養的強調是一個明顯的重點和特點。某種意義上說，儒家對于教的強調反而不如對于學、對于修養的強調充分。儒家的德育思想是一種道德上“學”的思想、修養的學問，而所謂的“學”實際上是道德認知與實踐的統一。

孔子曰：“性相近也，習相遠也”。（《論語·陽貨》）所謂“習”既是后天認知上的學習，也包含行為習慣上的養成。在孔子的德育思想中，知行向來都是統一的。一方面孔子主張“學而知之”（《論語·季氏》）、“敏而好學，不恥下問”（《論語·公冶長》），主張“學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語·為政》），“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”（《論語·衛靈公》）。另一方面，孔子又特別強調“行”的重要性。故孔子說“君子欲訥于言而敏于行”（《論語·里仁》），“言必行，行必果”（《論語·子路》），“巧言令色，不能專對，雖多亦奚以為？”（《論語·子路》）在家庭倫理的修養上更是強調了許多具體的行為要求：“孝悌也者，其為人之本與！”“弟子入則孝，出則悌。”（《論語·學而》）“父母在不遠游，游必有方”。（《論語·里仁》）

在中國傳統文化體系中，儒家以“入世”取向著稱。因此“知行統一”、學以致用的問題一直是儒家試圖認真闡述的主題之一。這一點，在宋明儒學思想中體現得十分明顯。

朱熹的理學和王陽明的心學在知行關系的論述上有明顯的對立。朱熹主張“知行相須”，“如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重。”（《朱子語類輯略》）但是朱熹十分強調“行”的層面：“學之以博，未若知之以要；知之以要，未若行之以實。”（《朱子語類輯略》）“方其知之，而行未及之，則知之尚淺。既親歷其域，則知之益明，非前日之意味。”（《性理精義》卷八）“若不用躬行，則是說得便了。則七十子之從孔子，只用兩日說便盡，何用許多年隨著孔子不去。”（《朱子語類》卷十三）在《小學輯說》中，朱熹更是明確指出：“古人由小學而進于大學，其于灑掃、應對、進退之間，持守堅定，涵養純熟，固已久矣。大學之序，特因小學已成之功。”王陽明的觀點是“知行合一”、“致良知”。也十分強調道德行為的訓練。在他的教育理論和實踐中曾經有“考德”之說。每日清晨即讓學生將自己的言行逐一檢查，對不合道德的言行“有則改之，無則加勉”。不過，相對說來，王陽明更強調的是“知”或“致良知”的方面。王陽明認為，“知行原是兩個字說一個工夫。”（《答友人問》）“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。”“見好我屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了別立個心去惡。”（《傳習錄》上）王陽明的主張實際是：一念發動處便已經是行了。故郭齊家教授說王陽明是“以知為行，知決定行，銷行以為知”。

但是朱熹和王陽明作為儒學大師在知行關系的統一的方面遠遠大于其對立的方面。在筆者看來，朱烹強調“行”，并不是要否定道德認知的重要，相反，朱熹說“學固不在乎讀書，然不讀書則義理無由明……若不讀這一件書，便缺這一件道理。”（《朱子語類》卷一二零）事實上，朱熹在道德教育上的貢獻之一就是他的“朱子讀書法”。所以許多人認為朱熹的理論是“知先行后”說。同樣，王陽明強調道德之“知”也絕非否定道德行動的重要。他說：“真知即所以為行，不行不足以謂之知。”（《傳習錄》中）實際上王陽明之所以要“以知為行，知決定行，銷行以為知”，乃是要“徹根徹底”地保證道德主體的道德行為的確當性。明清之際，王夫之認為“知先行后”說是離行以為知，“知行合一”是銷行以為和，認為“知也者，故以行為功者也。行也者，不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉求可以得行之效也。”故“行可兼知，而知不可兼行。”“知非先，行非后，行有余力而求知。”（《尚書引義·說命中二》）王夫之主張“知行并進”說，比朱熹、王陽明更為辯證地表達了道德認知與實踐的統一關系。在筆者看來，“知行相須”、“知行合一”和“知行并進”諸多學說的共同性遠大于差異性——它們對于道德知行統一關系的強調也都是耐人尋味的。

“道德”是認知，更是實踐。中西方道德教育在理論和實踐上一直存在著在道德認知和道德實踐上左右搖擺的情形。如何辯證地看待知行關系，實施完整和有效的道德教育，中國古代儒家對于“知行統一”、學以致用的修養方法方面的探索是我們進一步探索的重要思想根基。

對中國古代儒家德育思想的整理是中國德育學術界應當認真面對的重要課題。就當前我們對于古代德育思想整理的現狀來看，主要的缺陷在于：第一，對“德”或“倫理思想”的研究較多，對“教育”或“教育思想”的成分發掘不夠；第二，對德育思想的一般性分析較多，對德育思想的具體優勢或特色的梳理不夠。本文只是試圖開始進行一些補缺的工作，希望能夠拋磚引玉，對相關理論和實踐的進展有所裨益。

注釋：

篇10

對初中生進行德育教育是每個教師應盡的責任與義務，但在教育實踐中很多教師都將主要精力放在了專業課程的教學上，而忽視了德育教育的重要性。隨著素質教育觀念的深入人心，每個教師都應當樹立起德育教育的教學觀念，初中數學教師也不例外。初中數學教師要想將德育教育的任務進行有效的落實，就需要結合初中生的學齡特點，做好德育教育與數學課程教學的整合工作，促進初中德育教學水平的不斷提高。

一、挖掘數學歷史素材，開展愛國主義教育

愛國主義作為德育教育的重要內容，在初中數學課堂上常常被忽視，因為很多教師覺得愛國主義與數學課程教學很難聯系起來。對此，初中數學教師可以深挖我國古代數學取得的重大成就，也可以設計一些與愛國教育相關的應用題，在數學課程教學的過程中逐漸滲透愛國主義教育的內容，潛移默化的培養初中生的愛國情懷。例如，勾股定理最早是在中國古代數學著作《周髀算經》中提出的；大約在1500年前，我國的古代數學家祖沖之就對圓周率進行了計算，得出：3.1415926＜π＜3.1415927，這項成就在國際上領先了1000多年，對世界數學的發展做出了不可磨滅的貢獻。教師通過數學歷史素材的挖掘與講解，不僅可以有效激發學生的學習興趣，還可以激發學生勇于創新、不斷探索的精神，培養學生的民本文由收集整理族自豪感和責任感。

二、利用數學活動開展德育教育

初中德育教育工作的開展，大多數情況下都是通過各種活動開展的，因此數學教師也可以在數學課程教學中組織有針對性的數學活動，將數學教學與德育教育有效結合起來。教師在開展數學活動時，要準確把握學生的思想動態，尤其是對于影響學生身心發展的因素要給予重點關注，通過有針對性的教學活動對學生進行正確的引導。例如，數學教師在教學過程中會發現，很多學生對計算教學缺乏興趣，過分依賴計算器，甚至覺得筆算已經沒有任何意義，這時教師可以組織“計算教學重要性”的主題活動，讓每個學生闡述下自己在數學計算中遇到的苦與樂，然后教師及時加以引導，讓學生明白口算、筆算在現實生活中的應用和重要性，讓學生養成良好的學習習慣，端正數學學習的態度，這對初中數學教學的高效開展顯然是非常有幫助的。

三、在數學教學和學生學習過程中培養學生的優良品質

教師教學與學生學習的過程，需要師生之間、學生之間多加強溝通與協作，教師同時可以針對學生的各種行為開展有針對性的德育教育。首先，數學的學習與計算，要求學生必須書寫整潔、計算認真、質疑問難、有錯必改，這可以與學生學習態度的養成和嚴謹、科學作風的培養有效結合起來，實現知識與道德、教書與育人的有效統一；其次，教師可以在小組教學中培養學生的人際溝通能力和集體主義精神，讓學生在相互溝通與交流中學會尊重他人，關心他人，團結他人，逐步養成樂于助人、勤奮好學、積極向上的良好品質與能力；再次，教師的正確引導和學生之間的互幫互助，可以讓學生樹立起數學學習的自信心和克服苦難的勇氣，在數學課程教學的過程中不斷收益。

四、結合數學課程的特點，開展美育教育

很多學生反映數學課程枯燥乏味，那是因為很多教師和學生還沒有認識到數學課程以及數學知識的內在美。數學的美體現在相似、對稱、和諧等多個方面，并且與現實生活是緊密相連的，只要教師和學生善于觀察和發現，完全可以將數學課程教學與美育教育進行有效的整合。例如，在講到“軸對稱圖形”的課程內容時，教師可以與中國的剪紙藝術、建筑藝術有效結合起來，讓學生在學習數學知識的同時能夠發現美、認識美、評價美，甚至創造美，一改傳統數學課堂枯燥乏味的狀態，讓初中數學課堂變得更加精彩，不斷提高學生的美育素質。

五、發揮榜樣力量，開展典型教育

首先，教師要不斷豐富自身的知識結構，提高自身的德育教育能力，因為教師與學生的接觸是非常多的，教師的一言一行都會對學生產生重要的影響，所以教師必須重視自身形象的塑造，語言的表達和儀表的維持，這些都可以無形中給學生美的感染，從而陶冶學生的情操。此外，當教師講到一些公式、定理時，可以介紹其發明人的事跡，以啟迪學生熱愛科學，為科學獻身的精神。例如數學家歐拉，28歲右眼失明，到59歲時接近雙眼失明，64歲遭遇火災，妻子離世……一系列的天災人禍都沒有打倒這位數學家，最終成為人類歷史上最偉大的科學家之一，這顯然是對初中生進行德育教育的典型素材。