導(dǎo)語：如何才能寫好一篇馬列主義與儒家思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】儒家；君子；圣賢

思想政治教育的目標(biāo)是任何階級進(jìn)行思想政治教育的靈魂、核心，教育目標(biāo)的確立、培養(yǎng)與實(shí)現(xiàn)貫穿于整個(gè)思想政治教育活動(dòng)。在中國兩千多年的封建社會(huì)中，儒家思想始終在意識形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)統(tǒng)治地位，儒家希望培養(yǎng)具有理想人格的“圣賢”和“君子”，這種教育目標(biāo)不僅影響了兩千多年的封建統(tǒng)治，在當(dāng)今社會(huì)依然有著重大的價(jià)值與影響。

一、儒家思想政治教育的目標(biāo)——“君子”、“圣賢”

思想政治教育的目標(biāo)是“人們在進(jìn)行思想政治教育活動(dòng)前就確立的希望達(dá)到并爭取達(dá)到的思想政治教育結(jié)果，是實(shí)施教育活動(dòng)后應(yīng)該達(dá)到的狀態(tài)標(biāo)準(zhǔn)?！比寮宜枷胱鳛橹袊饨ㄉ鐣?huì)的正統(tǒng)思想，它認(rèn)為“君子”“圣賢”是進(jìn)行思想政治教育活動(dòng)要達(dá)到的一種理想的狀態(tài)。儒家思想認(rèn)為，君子的培養(yǎng)，要從以下幾個(gè)方面進(jìn)行。

（一）君子要有道德。道德標(biāo)準(zhǔn)是成為君子的最主要的條件，孔子認(rèn)為“君子懷德，小人懷土，君子懷刑，小人懷惠。”“君子喻于義，小人喻于利?！本优c小人的區(qū)別就在于君子用道德來規(guī)范自己的行為，而小人則是用土地錢財(cái)來衡量，當(dāng)義利發(fā)生沖突時(shí)，君子應(yīng)該舍利取義。

（二）君子要注重修養(yǎng)。要成為君子，必須要注重自己的修養(yǎng)，養(yǎng)成一種道德自覺。儒家的社會(huì)政治目標(biāo)是“修身、齊家、治國、平天下”，只有先修身，才能實(shí)現(xiàn)齊家、治國、平天下的目標(biāo)?？鬃釉鴮ψ勇氛f，要想成為君子，就要做到“修己以敬”，就是要修養(yǎng)自己，以認(rèn)真對待一切。孔子還認(rèn)為一個(gè)人有了這種修養(yǎng)，并且把這種修養(yǎng)通過自己的行為表現(xiàn)出來，可以利國安民，就算是君子。

（三）君子要做到不說空話，而干實(shí)事。孔子認(rèn)為“君子欲訥于言而敏于行?！本右惠p易說話而行動(dòng)上卻要敏捷?！熬印钡钠焚|(zhì)，不僅是思想層面的，更是行為層面的。君子要做到知行統(tǒng)一，不僅要有道德、重修養(yǎng)，還要做到言行一致，“言必信，行必果”，思想必須轉(zhuǎn)化為行為才能真正起作用。孔子曰：“先行其言，而后從之。”先把要說的話做到了，然后才跟著行動(dòng)把話說出來。

（四）君子要知識淵博。“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”就是指君子廣泛地學(xué)習(xí)知識，用禮節(jié)來約束自己，就可以不離經(jīng)叛道了呀！要想成為君子，就必須博覽群書，成為樣樣都懂的通才?？鬃犹岢珜W(xué)生進(jìn)行教學(xué)的內(nèi)容為“六藝”，即“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，這些內(nèi)容體現(xiàn)了德智體全面發(fā)展的教育方針。

二、儒家思想政治教育目標(biāo)的當(dāng)代價(jià)值

儒家的思想政治教育影響了兩千多年的封建政治統(tǒng)治，它本質(zhì)上是為維護(hù)封建統(tǒng)治階級的統(tǒng)治服務(wù)的，但是我們不可否認(rèn)儒家“君子”“圣賢”的教育目標(biāo)，在當(dāng)時(shí)的條件下發(fā)揮了重要的作用，在當(dāng)今社會(huì)，儒家思想政治教育目標(biāo)仍然具有重要的意義與價(jià)值。

（一）儒家思想政治教育目標(biāo)有利于我國國家建設(shè)。首先，儒家的“德育”思想有利于我國現(xiàn)代的精神文明建設(shè)和核心價(jià)值體系完善。當(dāng)今世界，各國之間的聯(lián)系日益增強(qiáng)，我國的國內(nèi)外環(huán)境都發(fā)生了重大的變化，我國公民的價(jià)值取向也從一元走向多元。近幾年，我國公民素質(zhì)不斷提升的進(jìn)程中，“道德滑坡”現(xiàn)象也不斷出現(xiàn)，要改變這種現(xiàn)狀，必須加強(qiáng)道德觀教育。其次，儒家少說空話，多干實(shí)事，知行統(tǒng)一的思想有利于“中國夢”的實(shí)現(xiàn)，有利于我國社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的順利進(jìn)行。中國夢的實(shí)現(xiàn)既包括國家層面實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，也包括實(shí)現(xiàn)每個(gè)中國人的夢想。對國家而言，進(jìn)行社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，需要廣大政工干部帶領(lǐng)人民群眾把我國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)建設(shè)目標(biāo)政策真正落到實(shí)處。對每個(gè)人而言，要想實(shí)現(xiàn)個(gè)人的理想、目標(biāo)，也必須做到多干實(shí)事，少說空話。

（二）儒家思想政治教育目標(biāo)能促進(jìn)當(dāng)代思想政治教育活動(dòng)更好的開展。儒家“君子”觀教育對我國思想政治教育根本目的和任務(wù)的確立與實(shí)現(xiàn)提供了有益的借鑒。我國思想政治教育的根本目的是提高人的思想道德素質(zhì)，促進(jìn)人的自由全面發(fā)展，我國思想政治教育的根本任務(wù)是用馬列主義、思想和中國特色社會(huì)主義理論教育廣大人民群眾，培養(yǎng)和造就有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的社會(huì)主義新人。儒家思想政治教育提倡的德治、博學(xué)等對我國目前進(jìn)行的思想政治教育提供了有益的借鑒，我國人才的培養(yǎng)也需要德智體美全面發(fā)展，“四有”新人的根本任務(wù)的實(shí)現(xiàn)與人的自由全面發(fā)展的目的的培養(yǎng)要求我國思想政治教育必須要對受教育者進(jìn)行全方位、多層次的教育，培養(yǎng)受教育者多方面的素質(zhì)。

（三）儒家思想政治教育目標(biāo)有利于我國公民健全人格的培養(yǎng)。儒家注重修養(yǎng)的培養(yǎng)方式有利于我國公民健全人格的培養(yǎng)。儒家思想政治教育在人格培養(yǎng)上特別重視“內(nèi)省”“修身”，強(qiáng)調(diào)內(nèi)省在道德實(shí)踐中的重要性。并且儒家倡導(dǎo)的“誠意”、“正心”正是強(qiáng)調(diào)把主體的道德認(rèn)知轉(zhuǎn)化成道德情感、意志和信念。儒家強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省、慎獨(dú)正是當(dāng)代社會(huì)我國公民所缺少的，健全人格的培養(yǎng)不僅需要我們有道德認(rèn)知、知道善惡美丑的標(biāo)準(zhǔn)，更重要的是我們要將這種道德認(rèn)知轉(zhuǎn)化為道德情感、道德意志和道德信念，在沒有外在的法律以及規(guī)章制度的制約下，仍然能夠做對社會(huì)有益的事情。

綜上所述，儒家思想政治教育的目標(biāo)是要培養(yǎng)“君子”“圣賢”的理想道德人格，這種教育目標(biāo)的培養(yǎng)也對我國當(dāng)今社會(huì)提供了寶貴的經(jīng)驗(yàn)，無論是個(gè)人成長，還是國家建設(shè)都需要從中汲取養(yǎng)分，儒家思想政治教育提倡的君子、圣賢的目標(biāo)，需要我們批判的繼承，并且將其發(fā)揚(yáng)光大。

參考文獻(xiàn)

[1] 陳萬柏，張耀燦.思想政治教育學(xué)原理[M].高等教育出版社，2007.

[2] 張向東，孫征.孔子“君子”人格對當(dāng)代大學(xué)生人格塑造的啟示[J].教育與教學(xué)研究，2013.2.

篇2

儒家哲學(xué)的重建，是每一個(gè)時(shí)代儒學(xué)發(fā)展的基本課題。當(dāng)代儒者遭逢西方現(xiàn)代文化（尤其在科學(xué)、民主、經(jīng)濟(jì)方面）的強(qiáng)力沖擊，已經(jīng)就這個(gè)課題努力了許久。其中，由熊十力、馬一浮、梁漱溟、張君勱等人所開辟，①再由唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人予以轉(zhuǎn)化、升進(jìn)，先在港臺地區(qū)流布開展，然后逐漸受到全球漢語學(xué)圈和西方學(xué)界的注意，向來被稱作“當(dāng)代新儒家”的一派，可說是一個(gè)特別集中而凸顯的例子。“當(dāng)代新儒家”，這稱號隨順“（宋明）新儒家”一詞而來。當(dāng)代新儒家以先秦孔孟思想為第一期儒學(xué)，以宋明理學(xué)為真正繼承先秦孔孟思想而來的第二期儒學(xué)，然后又以它自身為真正繼承孔孟思想、宋明理學(xué)而來的第三期儒學(xué)。它對荀子思想的看法，借用牟宗三[1]204，215的話來說便是“荀子之學(xué)不可不予以疏導(dǎo)而貫之于孔孟”、“荀子之廣度必轉(zhuǎn)而系屬于孔孟之深度，斯可矣?！币簿褪钦f，荀子思想在本原上有所不足，因此不具有獨(dú)立的價(jià)值，必須安置在孔孟思想的框架里才有價(jià)值可言。總之，向來所謂的“當(dāng)代新儒家”學(xué)派走的是孟學(xué)——宋明理學(xué)的一路，可以看作一個(gè)旗幟鮮明的“當(dāng)代新孟學(xué)”；從熊、馬、梁等人開始至今，它師生相傳，逐漸開展；除了出版論著，還創(chuàng)辦刊物、舉辦學(xué)術(shù)會(huì)議；是當(dāng)代儒學(xué)圈最活躍最有創(chuàng)造力的一個(gè)學(xué)術(shù)社群。雖然它對社會(huì)的實(shí)質(zhì)影響有限，但它向來是外界對當(dāng)代儒學(xué)所認(rèn)知的一個(gè)標(biāo)桿與代表。相較之下，當(dāng)代儒學(xué)圈里荀學(xué)一路的發(fā)展就顯得低迷、沉寂了。多年來，在港臺地區(qū)，表面上關(guān)于荀子思想的研究論著不少，但它們多半是基于孟學(xué)立場所作的詮釋與批評，只能看作廣義的孟學(xué)研究的一環(huán)。此外，雖然也有許多學(xué)者從現(xiàn)代學(xué)術(shù)與科技的眼光來推崇荀子《正名》、《天論》中的思想，但這種推崇跟儒學(xué)核心價(jià)值關(guān)系不大，對荀子思想地位的提升沒有根本的作用。前輩學(xué)者中，陳大齊[2-3]似乎是比較肯定、看重荀學(xué)的人。但他在《荀子學(xué)說》中也只是平實(shí)地從正面詮論荀子思想，遠(yuǎn)不如他在《孔子學(xué)說》中對孔子思想的贊嘆有加和推崇備至。不過，或許因?yàn)楫?dāng)代新儒家的發(fā)展逐漸出現(xiàn)困境與瓶頸，也或許因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)人生、現(xiàn)實(shí)社會(huì)無形的召喚，晚近臺灣地區(qū)一個(gè)跳出當(dāng)代新儒家理路、重新詮釋荀學(xué)傳統(tǒng)的新動(dòng)向已經(jīng)悄悄開始了。2003年12月，《“國立”政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》推出一期“國際荀子研究專號”。2006年2月，云林科技大學(xué)漢學(xué)資料整理研究所舉辦一個(gè)“荀子研究的回顧與開創(chuàng)”國際學(xué)術(shù)會(huì)議。①以上兩件事可說是這個(gè)新動(dòng)向稍稍明顯的代表。除此之外，有關(guān)荀學(xué)的論著、課程、學(xué)位論文、學(xué)術(shù)活動(dòng)也都有逐漸增加的跡象。②從我的感受來說，一個(gè)“當(dāng)代新荀學(xué)”的運(yùn)動(dòng)似乎正在試探、發(fā)展中。③大陸的儒學(xué)發(fā)展在1949年以后中斷了30多年。不過等80年代政治束縛放寬后，港臺當(dāng)代新儒家的思想便陸續(xù)傳入。1986年起，由方克立所主持的“現(xiàn)代新儒學(xué)思潮研究”大型計(jì)劃集合了數(shù)十位中青年學(xué)者，大規(guī)模編印了《現(xiàn)代新儒家學(xué)案》、《現(xiàn)代新儒學(xué)輯要》、《現(xiàn)代新儒學(xué)研究叢書》等書。逐漸地，當(dāng)代新儒家思想也在大陸流傳開來；一些學(xué)者甚至欣賞、認(rèn)同、歸宗港臺新儒家，自稱“大陸新儒家”了。[4]148-149，245然而，或許同樣因著現(xiàn)實(shí)人生、現(xiàn)實(shí)社會(huì)（包括社會(huì)主義思維背景）的召喚，大陸的儒學(xué)復(fù)興也逐漸出現(xiàn)了不同的聲音。方克立[4]253-255曾撰文論及“有異于港臺新儒家的‘另一派’大陸新儒家會(huì)崛起嗎？”；宋志明[5]403則說，一個(gè)“發(fā)端于現(xiàn)代新儒家，但不限于現(xiàn)代新儒家”的“現(xiàn)代新儒學(xué)思潮”已經(jīng)來到；而干春松[6]235更具體指出，“大陸新儒學(xué)”關(guān)注儒學(xué)與制度更甚于道德理想主義，具有明顯的實(shí)踐性傾向。就我接觸所及來說，所謂有別于港臺新儒家的“大陸新儒家（學(xué)）”，在幾種不同的可能性（馬列主義新儒學(xué)、社會(huì)主義新儒學(xué)等）中，便有屬于或接近荀學(xué)的一路。例如旅居美國的李澤厚[7]131，140，他批評當(dāng)代新儒家的“儒學(xué)三期說”片面地以心性——道德理論來概括儒學(xué)，又用偏見抹殺了荀學(xué)和漢代儒學(xué)；他主張儒學(xué)應(yīng)分四期：孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學(xué)為第三期，現(xiàn)在或未來為第四期。他解釋道[7]154-155﹐第四期儒學(xué)的主題是“論”﹐它是“人類學(xué)歷史本體論”的全面展開；以工具本體和心理本體為根本基礎(chǔ)，重視個(gè)體生存的獨(dú)特性，闡釋自由直觀、自由意志和自由享受，重新建構(gòu)“內(nèi)圣外王之道”；以充滿情感的“天地國親師”的宗教性道德，范導(dǎo)自由主義理性原則的社會(huì)性道德，來承續(xù)中國“實(shí)用理性”、“樂感文化”、“一個(gè)世界”、“度的藝術(shù)”的悠久傳統(tǒng)。顯然，這樣的四期說遠(yuǎn)于孟學(xué)，而頗接近荀學(xué)的路線。④又如目前擔(dān)任《中國儒學(xué)》主編的王中江[8]72，91，107，他肯定地指出，荀子除了有功于儒家學(xué)統(tǒng)外，也是一個(gè)理想主義者、醇正的儒家以及儒家道統(tǒng)堅(jiān)定不二的傳承者和復(fù)興者。這樣的觀點(diǎn)也表現(xiàn)了一定的荀學(xué)立場。必須澄清的是，曾在1989年發(fā)表《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義及其面臨的問題》一文的蔣慶，他在晚近也表彰荀學(xué)——公羊?qū)W，大力提倡“政治儒學(xué)”。不過他[9]30-33，550是以孟子一系的心性學(xué)作為荀學(xué)一系公羊?qū)W、政治禮法制度等之根本，因此，嚴(yán)格地說，他的“政治儒學(xué)”基本上屬于牟宗三“荀子之廣度必轉(zhuǎn)而系屬于孔孟之深度”的立場，而不是荀學(xué)一路。總之，從兩岸當(dāng)代新儒家（學(xué)）發(fā)展的最新趨勢來看，向來低迷、沉寂的荀學(xué)一路已經(jīng)逐漸覺醒，一個(gè)屬于荀學(xué)立場或者說“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路”的“當(dāng)代新儒家”似乎即將出現(xiàn)了。

二、本文所謂“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路”

如上所述，一個(gè)“當(dāng)代新荀學(xué)”或者說一個(gè)“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路的當(dāng)代新儒家哲學(xué)”正在兩岸儒學(xué)圈里嘗試、發(fā)展中；本文便是基于這樣的背景與契機(jī)而作。這一節(jié)先說明本文所謂“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路”的具體內(nèi)涵。

（一）重新詮釋荀子哲學(xué)，彰明荀子哲學(xué)的“普遍形式”與正當(dāng)性

一般根據(jù)荀子的意謂認(rèn)定荀子哲學(xué)無非是“天人相分”、“性惡”、“禮義外于人性”，從而論斷荀子哲學(xué)中“禮義”之價(jià)值無有根源，因而所謂“強(qiáng)學(xué)禮義”與“化性起偽”都得不到保障。其實(shí)上述理解并未觸及荀子哲學(xué)的全面和整體。今天我們?nèi)舨扇「祩姿^“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的視野，兼顧荀子的意謂、蘊(yùn)謂兩層，并松解、開放他對某些重要概念（如天、人、心、性等）界定、使用的脈絡(luò)、范圍，便可以重新建構(gòu)一個(gè)具有普遍意義、合乎華人文化心理傾向的荀子哲學(xué)。它跟荀子自己表述的理路在理論上等值，但更適合于后代人們的辨識、認(rèn)取、比較，可以稱作“荀子哲學(xué)的普遍形式”。簡單地說：

1.荀子說：“陰陽大化萬物各得其和以生”（《天論》），又說：“水火有氣而無生，草木有生而無知人有氣，有生，有知，亦且有義”（《王制》）。據(jù)此，這世界起源于有陰有陽的自然元?dú)?。正是自然元?dú)獾幕餍?，開展為天地萬物，進(jìn)一步形成了包括道德理性、精神價(jià)值在內(nèi)的人類文明。不妨說，這是個(gè)素樸的、未明說的、未正式展開的、隱態(tài)的“自然氣本論”。

2.荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”；又說：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！保ā短煺摗罚?，據(jù)此，在這個(gè)一氣流行的世界里，天行有其常則，人事有其常道，兩者間有著內(nèi)在的連續(xù)與貫通。此外，天、人各有其職能，天不會(huì)對人事做出另外的、神跡式的賞罰。整體地說，天、人之間既有連續(xù)又有差異，彼此是有合有分、合中有分的關(guān)系，不是向來所以為的“天人相分”。

（二）重新建構(gòu)荀學(xué)哲學(xué)史，彰明荀子哲學(xué)在歷代的發(fā)展與開創(chuàng)

由于荀子關(guān)于天人關(guān)系論、人性論的表層意謂不合乎民族心理傾向，歷代荀學(xué)的角色認(rèn)同、學(xué)派意識相對地淡薄，整個(gè)荀學(xué)史的圖像也顯得模糊與單薄。今天我們必須基于上述“荀子哲學(xué)的普遍形式”，以創(chuàng)造詮釋學(xué)的眼光，重新審視、辨認(rèn)、發(fā)現(xiàn)過去許多在孟學(xué)眼光下被誤讀被質(zhì)疑被貶抑被遮蔽的荀學(xué)論著，給予相應(yīng)、恰當(dāng)?shù)脑忈尯投ㄎ唬屲髯诱軐W(xué)在歷代的開展與創(chuàng)新如實(shí)地、充分地呈現(xiàn)出來。例如漢代董仲舒（前179-前104），他的天論、災(zāi)異說、天人感應(yīng)說都讓當(dāng)代一般學(xué)者難以認(rèn)同。事實(shí)上他所謂的天基本上仍是“積眾精”的“元?dú)狻?，除了降下?zāi)異外，并不能借著神跡式的作為直接改變?nèi)碎g事物。他更核心更主要的觀點(diǎn)是，天、人之間在具體形質(zhì)、形制方面“副數(shù)”，又在抽象事物、精神層面（最重要的是“道”、“理”）“副類”；而“天之所為有所至而止”、“止之外謂之人事”，君王與其回應(yīng)災(zāi)異還不如盡早在事物的開端細(xì)微處用心警醒；這就比荀子更明白地表明了天、人之間彼此連續(xù)、統(tǒng)合而又各有其不同的職能與界域的合中有分的關(guān)系。此外，他認(rèn)為天的陰、陽二氣落在人性上就是貪、仁兩面；而這樣的人性只算是具備了“善質(zhì)”，必須“受成性之教于王”才能真正成為善；這就將荀子所未明說的“弱性善論”部分地表達(dá)出來了。[10]46-47[11]40-48又如晉代的裴頠（267-300），他在哲學(xué)史上一向只是作為魏晉玄學(xué)的陪襯。然而重要的是，他站在儒家立場上回應(yīng)了當(dāng)時(shí)本體論建構(gòu)的召喚，獨(dú)自以“總混群本（各類事物之本原的總混為一，或總混為一的萬物本原，此應(yīng)即元?dú)猓睘椤白跇O之道”，以事物之間的“化感錯(cuò)綜（變化、感通互動(dòng)的種種脈絡(luò)、現(xiàn)象）”為“理跡之原”，強(qiáng)調(diào)“理之所體，所謂有也”；這就初步地、素樸地表述了“以自然元?dú)鉃楸倔w、本原”而“理在氣中”、“理在事中”的理路。[10]47-48又如北宋的司馬光（1019-1086），一般哲學(xué)史論著并不會(huì)提到他，但他為《老子》、《古文孝經(jīng)》以及揚(yáng)雄的《太玄》、《法言》都作了注解，又撰有《潛虛》（仿《太玄》而作）和《易說》等書。他以“凡物之未分、混而為一者”也就是“陰陽混一”之氣為“太極”、“化之本原”，以“中”為陰陽之氣運(yùn)行開展時(shí)潛在的規(guī)律和價(jià)值傾向；主張?zhí)?、人兩端各有其職分，各有其所能與所不能，人不可以“廢人事而任天命”。他又以源自“虛”（仍是氣）之氣為性之體，主張人性必兼善惡、必有等差，從而強(qiáng)調(diào)“治性”以及包括圣人在內(nèi)任何人“學(xué)”的必要。[15]22，56，82-85這樣的哲學(xué)當(dāng)然是荀學(xué)一路，是裴頠之后又一次荀學(xué)關(guān)于本體論建構(gòu)的嘗試。總之，表面上，荀子哲學(xué)往往遭到誤解、質(zhì)疑、貶抑，無法明朗地、順暢地接續(xù)、傳承；但實(shí)質(zhì)上它還是以間接、朦朧或迂回的方式一路蛻變轉(zhuǎn)化、發(fā)展至今，因而整個(gè)荀學(xué)哲學(xué)史的格局、規(guī)模比一般所以為的要龐大、壯闊得多；這是“當(dāng)代新荀學(xué)”應(yīng)有的認(rèn)識，也是它既有的深厚基礎(chǔ)。

（三）依循荀子路線，接著明清自然氣本論講

所謂“荀學(xué)”一詞，指的并非只是荀子學(xué)說本身，它還可以是（有時(shí)候更是）歷代對荀子學(xué)說的繼承、詮釋和發(fā)展；因此本文所謂“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路”的儒家哲學(xué)建構(gòu)，就不是單單本著原初的、素樸的荀子哲學(xué)來進(jìn)行的意思。作為儒學(xué)的一個(gè)基本典范，荀子哲學(xué)本身提供了一個(gè)基本方向與基本路線。在這之外，它的個(gè)別的、具體的觀點(diǎn)卻有可能受限于荀子當(dāng)時(shí)的時(shí)代情勢、現(xiàn)實(shí)脈絡(luò)而不見得一一適用于今日。因此，今天，“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路”的儒家哲學(xué)建構(gòu)必須一方面自覺地、明朗地、積極地（而不是間接地、隱諱地、低調(diào)地）依循荀子哲學(xué)的基本方向基本路線，另一方面又看重后代荀學(xué)對荀子哲學(xué)的詮釋、修訂、創(chuàng)造、更新。甚至于，有時(shí)候，在具體的、細(xì)部的問題上，后代荀學(xué)（尤其明清自然氣本論）的觀點(diǎn)遠(yuǎn)比荀子哲學(xué)本身還要重要；就這部分來說，所謂“當(dāng)代新荀學(xué)進(jìn)路”恰恰就是“接著明清自然氣本論講”的進(jìn)路；③不妨說，這個(gè)意思其實(shí)就是荀子“法后王”精神在哲學(xué)層面可以有也應(yīng)該有的引申。底下就以筆者先前對荀子哲學(xué)、荀學(xué)哲學(xué)史（尤其明清自然氣本論）的研究為基礎(chǔ)，直接地、白描地就當(dāng)代儒家哲學(xué)的重建提出我的構(gòu)想。本文旨在呈現(xiàn)一個(gè)可能的方向、面貌或者說一個(gè)最基本的輪廓，因此許多地方無法作詳細(xì)的論證，有興趣的讀者請另外參考我的相關(guān)論著。

三、宇宙圖像：以氣為本，理在氣中

宇宙是怎么形成的？這世界存在的根據(jù)為何？哲學(xué)家關(guān)于這類問題的種種玄想雖然往往遭到輕忽或懷疑，但是做為一種揭示價(jià)值、指引方向的意義建構(gòu)，它們在今天仍然有其必要。跟孟學(xué)一路開展出“神圣本體論”型態(tài)的“理本論”、“心本論”、“神圣氣本論”等不一樣，荀學(xué)一路開展出的是“自然本體論”型態(tài)的“自然氣本論”；它以混沌自然元?dú)鉃樘斓厝f物的本原，認(rèn)為宇宙是由混沌的自然元?dú)忾_始，逐步生成天地萬物、產(chǎn)生人類文明的。自然元?dú)獗旧碛嘘帯㈥杻煞N狀態(tài)，或者說它就是這兩種狀態(tài)的交融并存。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，陰、陽的互動(dòng)進(jìn)一步開展為“五行”，然后再進(jìn)一步形成萬物。“陰陽五行萬物”，這個(gè)高度簡化的宇宙生成圖式在今天應(yīng)該看作一個(gè)象征的、開放的以及最基本的圖式，而不能看作具體的、實(shí)質(zhì)的發(fā)展過程。至于五行相生相克的舊說，則應(yīng)該理解為宇宙的整體有機(jī)相關(guān)性，而不能作為公式在現(xiàn)實(shí)人生中推演、運(yùn)算。也就是說，萬物萬象真正的法則、規(guī)律還是應(yīng)該松開來，交由各個(gè)具體的學(xué)科去做實(shí)質(zhì)的考察、研究。只要謹(jǐn)慎運(yùn)用，不再一味地附會(huì)古代的“五行”諸說，那么，跟近世儒家其他進(jìn)路（如理本論、心本論）比起來，單單從自然元?dú)鈦斫忉層钪娴钠鹪春蜕?，這樣的宇宙觀跟當(dāng)代一般知識一般思維之間是可以有更大的交集和呼應(yīng)的。當(dāng)代物理學(xué)早已超越了從質(zhì)子、中子、電子來解釋各種不同的原子的階段，進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了上夸克、下夸克、微中子、電子等四種更基本的基本粒子（它們還依質(zhì)量的差異進(jìn)一步呈現(xiàn)為三個(gè)家族），以及跟每一種基本粒子相搭配的“反粒子”配偶的存在。當(dāng)然，如此復(fù)雜多樣的基本粒子跟彼此同一的元?dú)膺€是有相當(dāng)?shù)木嚯x。不過，重要的是，晚近一個(gè)頗受注意的假說、設(shè)想，叫做“弦論（Stringtheory）”（進(jìn)一步的發(fā)展叫“超弦理論（Superstringtheory）”），又向前推進(jìn)了一步，認(rèn)為上述各種基本粒子還不是最基本的，它們其實(shí)都只是同一種無限細(xì)微的、橡皮圈一般的、振蕩著的“弦（String）”的不同存在狀態(tài)。依照這個(gè)設(shè)想，世界上的一切事物，最終都統(tǒng)一在那振蕩著、舞動(dòng)著的“弦”里。[19]第1章把無量數(shù)無限細(xì)微、振蕩著、舞動(dòng)著并且基本上同一的“弦”（而非之前所以為的若干種相對孤立的、彼此差異的基本粒子）的集合想象成“自然元?dú)狻保严业姆N種振蕩中的正、反狀態(tài)想象成陰與陽，這似乎順理成章。“元?dú)狻北緛砭涂梢允莻€(gè)開放的概念。無限多基本上同一的“振蕩弦”的集合似乎可以是現(xiàn)代人對“元?dú)狻钡囊粋€(gè)暫時(shí)的、具體的、合理的解釋?？傊?，雖然“弦論”目前還在摸索的過程中，但荀學(xué)一路“以自然元?dú)鉃楸驹钡恼f法至少暫時(shí)有個(gè)可以跟當(dāng)代物理學(xué)相呼應(yīng)的義涵。

上述的比擬當(dāng)然不能充分說明“氣”的內(nèi)涵?？茖W(xué)一般并不進(jìn)一步思考價(jià)值的問題，然而哲學(xué)在這方面卻不能逃避。如果說科學(xué)上的“振蕩弦”比較是個(gè)“物質(zhì)”的概念的話；那么，哲學(xué)上的“元?dú)狻本褪且粋€(gè)比“物質(zhì)”更豐富的概念。當(dāng)代新荀學(xué)所謂的“元?dú)狻?，雖然跟“振蕩弦”一樣地沒有意識、思維、情感，但它卻蘊(yùn)涵著一個(gè)基本的價(jià)值傾向。正因?yàn)檫@樣，它的一步步開展，以及更復(fù)雜更細(xì)致更高階的變遷流行，才會(huì)都內(nèi)在地蘊(yùn)涵著價(jià)值傾向，表現(xiàn)為種種相關(guān)的、具體的型態(tài)和內(nèi)容?？傊鰹樘斓厝f物的本原，“元?dú)猕M陰陽”的開展、衍化、流行是整個(gè)宇宙生生不息最根本、最終極的動(dòng)力。而當(dāng)萬物生成以后，做為萬物的構(gòu)成基質(zhì)，“元?dú)猕M陰陽”所具有的活性和所蘊(yùn)涵的價(jià)值傾向便也會(huì)在萬物萬象的基底繼續(xù)發(fā)揮作用，以隱密、緩慢、曲折的方式根本地、終極地影響著萬物萬象。也就是說，自然元?dú)獠恢蛔鳛橛钪嫔傻谋驹?，它同時(shí)也是宇宙的本體或終極實(shí)體。只不過，跟宋明理學(xué)主流觀點(diǎn)不同的是，它只是個(gè)潛在地、發(fā)散地蘊(yùn)涵著價(jià)值成份與價(jià)值傾向的“自然本體”，而不是像理本論的“理”、心本論的“心”那樣的一個(gè)滿盈、凝聚、集中的價(jià)值根源與價(jià)值中心；它不是作為“純粹價(jià)值自身”的一個(gè)“神圣本體”。由于萬物之中那基于元?dú)舛鴣淼谋居械?、?nèi)在的價(jià)值傾向，萬物的互動(dòng)往來就有了一定的秩序、條理、律則。這樣的條理、律則，它并不是超越在氣和萬事萬物之上作為一個(gè)主宰者的那種本體義的“理”，而只是種種自然活動(dòng)中的必然之則，只是種種事物里頭所蘊(yùn)涵著的那種條理義的“理”。也就是說，理不在氣之上，不在氣之先，理只在氣之中。因此，這樣的“理”不會(huì)像理本論的理以及心本論的心那樣一開始就無所不包、巨細(xì)靡遺地齊全完備，也并非純粹潔凈、亙古不變，它是隨著自然元?dú)獾牧餮荛_展而逐步出現(xiàn)、逐步豐富以及隨時(shí)變遷的。此外，自然元?dú)獾倪\(yùn)行就是“道”。因此“道”跟“理”一樣，都不是在氣之外獨(dú)立存在的東西。不妨說，有怎樣的“理”，就意味著有怎樣的“道”；“理”指的是氣運(yùn)行的條理，“道”指的是氣的合于某個(gè)“理”的運(yùn)行的本身或那運(yùn)行的軌跡。因此，有了元?dú)獠艜?huì)有“道”與“理”的存在，元?dú)饩褪悄浅休d、蘊(yùn)涵或者說展演、呈現(xiàn)著“道”和“理”的終極實(shí)體。正是在這個(gè)意義上，“元?dú)狻比〈恕暗馈?、“理”的概念，直接成為“太極”、“道體”、“道之實(shí)體”。

總之，從自然元?dú)獾教斓厝f物，就只會(huì)是一個(gè)一貫的發(fā)展過程，人類一切物質(zhì)的與精神的創(chuàng)制、建構(gòu)也都包括在其中，沒有例外。可以說，這世界是一個(gè)“僅只一個(gè)層次的世界”，從自然混沌元?dú)忾_始，一路生生不息地興發(fā)、開展，在逐步豐富與逐步提升中自我完足，不需要也不會(huì)有更上面一層異質(zhì)的“純粹價(jià)值世界”的存在。四、生命圖像：稟氣、性、心、身一貫，理在欲中在自然元?dú)獾牧餍邢?，人稟受了一份自然元?dú)舛Q生，也基于這稟氣而開展生命的一切。同為人類，每個(gè)人的稟氣大致上或基本上相似，因而同樣是“萬物之靈”。可是既然是來自元?dú)獾淖匀涣餍?，每個(gè)人的稟氣就總會(huì)有些差異，而這樣的差異就決定了每個(gè)人不盡相同的、同中有異的本性。當(dāng)稟氣進(jìn)一步開展，生成了心、身以后，這份稟氣所蘊(yùn)涵的本性也就跟著決定了心、身在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的各種內(nèi)在的、基本的價(jià)值傾向的表現(xiàn)。也就是說，就價(jià)值蘊(yùn)涵、價(jià)值傾向來說，稟氣、性、心、身四者是一貫的。它們之間盡管有發(fā)展先后的階段差異，有表現(xiàn)上隱、顯的不同，但是它們在價(jià)值蘊(yùn)涵與價(jià)值傾向上卻是一貫相承的，沒有根本的改變和異質(zhì)的、異層的跳躍。因此我們不必越過身、心，不必就著身、心的活動(dòng)逆溯或跳躍到超越于稟氣、身、心之外或之上的另一個(gè)淵密、隱微的層次去尋找、體認(rèn)人的本性。因?yàn)槭聦?shí)上并沒有那樣的層次存在，因?yàn)樯怼⑿牡谋憩F(xiàn)本身直接就等同于人性的表現(xiàn)。具體地說，身、心的各種現(xiàn)實(shí)的、自然的表現(xiàn)，都是本性所決定以及所當(dāng)有的內(nèi)涵。因此，道德認(rèn)知、理性思辨的各種表現(xiàn)固然是性，欲望、情感的各種表現(xiàn)也是性；不僅合宜的、正面的表現(xiàn)是性，就連不當(dāng)?shù)摹⒇?fù)面的表現(xiàn)也是性。應(yīng)該說，在進(jìn)入21世紀(jì)的今天，我們不必再避諱、害怕將生命的負(fù)面、陰暗面納入人性的范圍內(nèi)，也不可能繼續(xù)片面地凸顯道德良知作為人性的全體。事實(shí)上，我們應(yīng)該以及可以用另一個(gè)方式重新描述儒家向來對人性的正面肯定。簡單地說，身、心一切自然的欲望與情感的表現(xiàn)，雖然充滿著正面與負(fù)面的各種可能性，但其中總會(huì)有個(gè)潛在的、內(nèi)在的、善的價(jià)值傾向，總會(huì)有個(gè)潛在的、恰到好處的“本末相順，終始相應(yīng)”（《荀子•禮論》）的條理；這就是所謂的“理在欲中”、“理在情中”，而這正是基于上一節(jié)所謂的“理在氣中”而來的。雖然人無法天生地、現(xiàn)成地知道生命中潛在的善的價(jià)值傾向和條理，而那善的價(jià)值傾向和條理也不會(huì)自己主動(dòng)顯現(xiàn)、言說和發(fā)動(dòng)；不過，當(dāng)情感、欲望處在恰當(dāng)、合宜的狀態(tài)或節(jié)度、分寸時(shí)，身、心就會(huì)出現(xiàn)美好的、和諧的效驗(yàn)與效應(yīng)，而人也能夠當(dāng)下感知到這個(gè)美好效驗(yàn)與效應(yīng)，這就提供了人一步步去認(rèn)識那善的價(jià)值傾向與條理以及一步步去實(shí)踐它的可能。此外，雖然這個(gè)善的價(jià)值傾向的強(qiáng)度，在每個(gè)人身上不盡相同，甚至有的人極其微弱而障蔽重重，但它總是會(huì)存在著，總是讓人有機(jī)會(huì)松脫、打通障蔽而一步步朝向善。從這幾點(diǎn)來看，人性終究是朝向善的。或者更干脆地說，人性就是善的。不可否認(rèn)，上述“善的價(jià)值傾向”以及“在具體情境中的善的直覺”的作用，似乎遠(yuǎn)不如孟學(xué)一系所強(qiáng)調(diào)的作為“道德創(chuàng)造的精神實(shí)體”的良知、本性那般的強(qiáng)而有力，它隨時(shí)會(huì)因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的困境而一再遭到壓抑和遮蔽。所以對比于孟學(xué)一系的性善觀，這種性善觀只能稱作“弱性善論”或“人性向善論”。重要的是，在人類社會(huì)中，這種有限的、弱性向善的機(jī)制始終緩緩地發(fā)揮作用。由于它的存在，人類總會(huì)一再地從倒退、墮落中醒轉(zhuǎn)，并且會(huì)記取既有的失敗與教訓(xùn)，設(shè)法有所預(yù)防和補(bǔ)強(qiáng)。

前面說過，就整個(gè)世界來說，從自然元?dú)獾教斓厝f物的漸進(jìn)發(fā)展、同層而一貫便是這世界的一個(gè)基本圖像。同樣的，就整個(gè)人來說，從“稟氣∕性”到身、心的漸進(jìn)發(fā)展、同層而一貫也是人的生命基本圖像?；谶@樣的生命圖像，一個(gè)人自我的范圍、內(nèi)容，可以從生命本原處“稟氣∕性”的潛在可能性來說，也可以從當(dāng)下現(xiàn)實(shí)而具體的“心∕身”活動(dòng)的一般表現(xiàn)來說。應(yīng)該說，那“自然中有其必然”的“心∕身”活動(dòng)的本身，就是人的自我的全體。或者說，人的一般的、尋常的欲望、情感、理智，三者就一起構(gòu)成了人的整全的自我。因此，不必越過它們，往上跳躍（或者說往深處進(jìn)入）到另一個(gè)層次，去逆溯、尋找一個(gè)先驗(yàn)的、隱密的“真實(shí)自我”。應(yīng)該說，這樣的自我觀，比較符合當(dāng)代社會(huì)一般人的感受與認(rèn)知。當(dāng)“稟氣∕性”開展到了人類心、身活動(dòng)的階段，進(jìn)入錯(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)處境中，“理”、“道”的情況就變得更復(fù)雜了。由于人的種種心思意念的自由運(yùn)用，更由于現(xiàn)實(shí)中復(fù)雜的生存競爭與利害取舍，是非善惡都具體地、大幅地出現(xiàn)了。在這階段，我們可以像戴震那樣，從中性的“條理”、“運(yùn)行”二義來界定“理”與“道”，然后用進(jìn)一步的形容、限定來指稱那具有價(jià)值義的“理”與“道”（如“至理”、“達(dá)道”、“仁義之道”等）。在這個(gè)用法里，“理”與“道”本身基本上是自然義，而這自然義中又包含了價(jià)值義（因?yàn)樽匀恢芯吞N(yùn)涵著必然）。不過，我們也可以按照傳統(tǒng)的習(xí)慣，直接用“理”與“道”來指稱那蘊(yùn)涵在種種自然的“條理”與“運(yùn)行”當(dāng)中具有價(jià)值義涵的那個(gè)部分，也就是所謂的“必然之則”和相關(guān)的心思作為。在后面這個(gè)用法里，“理”與“道”純粹是價(jià)值義；但要注意的是，這價(jià)值義仍然是蘊(yùn)涵于自然義的“理”與“道”當(dāng)中的。第一種用法凸顯了日常欲望、一般情感等等的被肯定與被重視，第二種用法則比較合乎整個(gè)儒家傳統(tǒng)的習(xí)慣。五、生活世界：元?dú)狻⒆匀弧⑷松?、社?huì)、歷史一貫，理在事中以上面兩節(jié)的討論為基礎(chǔ)，將視野落在整個(gè)具體真實(shí)的生活世界里，則前面所述“以氣為本，理在氣中”和“稟氣、性、心、身一貫，理在欲中”的兩層，就可以統(tǒng)合起來說成“元?dú)?、自然、人生、社?huì)、歷史一貫，理在事中”了。也就是說，在自然元?dú)忾_展流變的場域中，大自然、個(gè)體人生、群體社會(huì)、古今歷史都是基于自然元?dú)舛B續(xù)相貫的；一切的價(jià)值都只是內(nèi)在地蘊(yùn)涵于其中，并隨著這一氣流行的逐步開展和人類文明的逐步開拓而逐漸豐富、提升，而沒有另外一個(gè)層次的某個(gè)神圣領(lǐng)域做為價(jià)值的賦予者、啟動(dòng)者或中心樞紐。在這個(gè)意義下，我們或許可以如同李澤厚[7]那樣，直接將人類歷史的整體（包括“人化”了的自然）看作一個(gè)本體?；蛘?，也可以大致借用胡賽爾的術(shù)語，將那包括自然、人生、社會(huì)、歷史在內(nèi)的整個(gè)“生活世界”看作一個(gè)本體。要再次強(qiáng)調(diào)的是，這樣子所說的本體只是個(gè)蘊(yùn)涵著價(jià)值傾向或潛在著價(jià)值內(nèi)蘊(yùn)的“自然本體”，而不是一個(gè)作為凝聚的、滿全的價(jià)值根源的所謂“純粹價(jià)值自身”的“神圣本體”。

前面所謂的“理在氣中”以及“理在欲中”、“理在情中”，在整全具體的生活世界里就可以說成“理在一切事物的脈絡(luò)、情狀之中”或者“理在事中”了。同樣要再次強(qiáng)調(diào)的是，這樣的“理”，它不是個(gè)獨(dú)立存在的“神圣本體”，而只是條理、律則意義的理；而且，它并非一開始就完備和全盡，也并非亙古不變，它是隨著自然元?dú)獾牧餮芤约吧鐣?huì)人生的開展才逐步出現(xiàn)、逐步豐富以及隨時(shí)變遷的?？傊隙ㄒ话闳嗣褡非罄娴恼?dāng)性，以人民的“達(dá)情遂欲”為政治的目標(biāo)，這樣的荀學(xué)思維，在當(dāng)代的政府與民間都將可以產(chǎn)生推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的積極力量。必須澄清的一點(diǎn)是，在尊孟抑荀的風(fēng)習(xí)下，它沒有自己明確的面貌，于是暫時(shí)淪為學(xué)界眼中“凡俗的儒家”，但其實(shí)它仍然是個(gè)獨(dú)立完整的儒學(xué)，這是有待人們重新去認(rèn)識的地方。