導(dǎo)語：如何才能寫好一篇生與死的哲學(xué)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

當(dāng)然，在校園的中愜意、浪漫了幾年的我們，終究會走出象牙塔，跌進這個復(fù)雜、快節(jié)奏的社會，每天在這個充滿金錢、利益的“江湖”中面對各種矛盾、處理各種關(guān)系。工作、學(xué)習(xí)、生活的各種問題接踵而至，疲于應(yīng)付的大腦如果不能將它們完全搞定，就會引發(fā)更多的問題出現(xiàn)，于是，惡性循環(huán)產(chǎn)生了。此時，我們是多么希望有一雙洞穿一切的慧眼呀！透過虛假的外在現(xiàn)象直見本質(zhì)，或是持一柄降妖除魔的利劍，一切困難迎刃而解。

其實，我們最最需要的那雙慧眼、那柄利劍就在我們身邊——那就是哲學(xué)——確切的說就是我們一直認為最沒實際應(yīng)用的、上課就睡覺、看到就頭暈的哲學(xué)。

哲學(xué)的發(fā)展也如同一場偉大的戰(zhàn)爭一樣轟轟烈烈，雖然不見刀光劍影，鮮血淋漓，但也氣壯山河，驚天動地。哲學(xué)中有一部分，對于我們?nèi)松泻艽笥绊憽Ｓ行┑览?，我們不信它，我們的生活是一個樣子；信了它，就會立刻變了樣子。學(xué)哲學(xué)可以養(yǎng)成清楚的思維，懷疑的精神，容忍的態(tài)度，開闊的眼界，我們要有這種眼界，不但可以做事，而且更能善于做事。任何一個知識領(lǐng)域，只要你愿意深入，展現(xiàn)在你眼前的將是一種不一樣的畫面，而知識的真諦也往往蘊于其中。

下面我就說說哲學(xué)給我的人生的兩點啟示。

一、人生中的辯證法

哲學(xué)就是在你人生中遇到拐點后不知向左拐還是向右拐的時候，告訴你左有左的好處、右有右好處、左有左的壞處、右有右的壞處。是的，哲學(xué)并沒有為我們指明向哪個方向拐，卻全面分析了利弊，以便權(quán)衡得失，這就是哲學(xué)的辯證思維方式。在你選擇了任意一個方向后，如果特別順利，你就應(yīng)居安思危，提醒自己不能麻痹大意，要注意陽光大路上也可能有坑坑洼洼；如果道路比較泥濘，就要相信條條大路通羅馬，而且自己得到的鍛煉必然要多一些，可能路邊的風(fēng)景也要漂亮些；

同樣一件事情，你可以從消極方面的方面去看，也可以從積極的方面去看，關(guān)鍵是怎樣調(diào)整心態(tài)：例如，我們這些年輕人剛參加工作，不管主動的還是被動的都會多做一些工作，許多人便只是被動的抱怨，消極怠工；而另一些人則把它看作是一些學(xué)習(xí)的機會，主動積極的去做，或是把它看作增加對單位、同事了解的渠道，或是展現(xiàn)自己能力的機會，試想：人的一生有多少機會去做一些驚天動地的大事哪，你的才華和能力恰恰是在這些小事中體現(xiàn)出來的。

生活中這樣的例子無處不在，而這就是哲學(xué)的唯物辨證法的分析對象、辯證思維方法應(yīng)用對象。成語中的“塞翁失馬，焉知非福”及英文中的“l(fā)ikeacoin!”（像個硬幣，暗指什么事情都有它的兩面性）都是這個意思。任何事、任何人都要辯證的去看，這個道理誰都能理解，關(guān)鍵是自己身在其中時要清醒：順境時要冷靜、別浮躁，逆境中要自信、要積極的等待（也就是一邊充電一邊等待），而且要從積極的方面看待人或事物。

篇2

關(guān)鍵詞：口語能力；口語訓(xùn)練；動機；策略

[中圖分類號]H319

[文獻標(biāo)識碼]A

[文章編號]1006-2831（2013）02-0027-4 doi：10.3969/j.issn.1006-2831.2013.01.007

1. 引言

隨著國家的全方位開放、經(jīng)濟力量的增強、國家形象的改變和國際地位的提升，中國與世界的交往越來越密切，國家的政治、經(jīng)濟、商貿(mào)、科技、文化等領(lǐng)域日益需要大量既懂專業(yè)知識又精通外語的復(fù)合型人才。而今，英語不僅已成為國際性語言，而且是我國大中小學(xué)教育中的第一外語。現(xiàn)行《大學(xué)英語課程教學(xué)要求（修訂）》中明確規(guī)定，大學(xué)生要“能在學(xué)習(xí)過程中用英語交流，并能就某一主題進行討論，能就日常話題用英語進行交談，能經(jīng)準(zhǔn)備后就所熟悉的話題作簡短發(fā)言，表達比較清楚，語音、語調(diào)基本正確。能在交談中使用基本的會話策略”（教育部高等教育司，2007： 2）?？梢姡囵B(yǎng)和提高大學(xué)生英語口語交際能力已成為大學(xué)英語教學(xué)的重要目標(biāo)之一。然而，長期以來，受應(yīng)試教育和傳統(tǒng)教學(xué)方法的影響，我國的大學(xué)英語教學(xué)幾乎只重視幫助學(xué)生打好語言基礎(chǔ)以應(yīng)對四、六級等各種英語水平考試，對學(xué)生口語表達能力重視不夠，學(xué)生的口語交際能力不強，“啞巴英語”（戴煒棟，2007： 1、3；胡壯麟，2002： 3-7）現(xiàn)象普遍存在。鑒于此，很有必要分析制約大學(xué)生口語交際能力的主要因素，探討培養(yǎng)和提升大學(xué)生英語口語能力的有效措施，以適應(yīng)我國社會各領(lǐng)域的發(fā)展需求。

2. 制約口語交際能力的因素

聽和說是口語交際過程中密不可分但又形式各異的兩個行為過程。聽是說的基礎(chǔ)，是輸入和吸收語言信息的過程，說是輸出和表達語言信息的過程。學(xué)習(xí)者的口頭表達能力與聽力理解能力相得益彰，只有能夠聽懂和理解的東西才可能流利地表達出來。因此，口語交際是集聽和說技能于一體的重要語言能力（朱純，1994： 262）。一般來講，影響學(xué)習(xí)者口語交際能力的因素主要有以下幾方面。

2.1 學(xué)習(xí)動機

動機是一個復(fù)雜的多層面結(jié)構(gòu)體，是一個由無動機（amotivation）、外部動機（extrinsic motivation）和內(nèi)部動機（intrinsic motivation）構(gòu)成的連續(xù)體（continuum）（Vandergrift， 2005： 70-89）。在外語學(xué)習(xí)中，尤其是在課堂語言學(xué)習(xí)中，動機是激發(fā)學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)和保持漫長而枯燥乏味的二語學(xué)習(xí)過程的主要動力（D？rnyei， 1998： 117-135）。作為影響語言學(xué)習(xí)最具主觀能動性的因素之一，學(xué)習(xí)動機很大程度上影響著學(xué)習(xí)者的外語學(xué)習(xí)成績，制約其外語學(xué)習(xí)的積極性?？谡Z學(xué)習(xí)作為外語學(xué)習(xí)的一個重要方面，其成績與水平和學(xué)習(xí)者的口語學(xué)習(xí)動機關(guān)系密切。

2.2 語音語調(diào)

語音是語言的物質(zhì)外殼，在沒有非語言交際輔助的情況下，只有當(dāng)交際者雙方能夠準(zhǔn)確分辨對方連續(xù)語流中的語音時才有可能順利進行交流。而且，在言語交際中，語調(diào)的強調(diào)功能、語法功能、語篇功能和態(tài)度功能不僅有助于說話者選擇恰如其分的語調(diào)表達思想、而且有助于聽者快速準(zhǔn)確地獲取重要信息（王桂珍，2005）。即掌握正確的語音語調(diào)是言語成功交際的基本前提和保障。

2.3 詞匯量

詞匯是建筑語言大廈的磚塊（束定芳，2008： 111），言語交際中，詞匯量不足是制約不少學(xué)習(xí)者表達思想、傳遞信息的重要因素之一。在交際中，許多學(xué)習(xí)者通常因找不到恰當(dāng)?shù)脑~匯來表達其觀點、看法等而不得不求助母語，這種現(xiàn)象在大學(xué)英語教學(xué)中非常普遍。

2.4 思辨能力

思辨能力包括邏輯思維能力、辯證邏輯思維能力和創(chuàng)新思維能力三方面（文秋芳，1999）。語言是交際的工具，是人們表達思想內(nèi)容的重要載體。在言語交際中，交際者傳遞的思想內(nèi)容依賴于其思辨能力。一般而言，思辨能力相對強的學(xué)生在英語口語課堂教學(xué)活動中表現(xiàn)得比較活躍，而思辨能力相對較弱的學(xué)生，在口語活動中往往表現(xiàn)出羞怯和畏難情緒。

2.5 交際策略

交際策略是“潛在地可意識到的”（potentially conscious）某些活動，是在交際者語言知識不足而引起思想表達上有困難的情況下所采用的一套有一定系統(tǒng)性的技巧（束定芳，2008）。它作為交際者能力的一個重要組成部分，是一種語言心理計劃。言語交際中，說者除掌握語言的交際功能，以及用于表達這些交際功能的句式、結(jié)構(gòu)外，還必須掌握基本的交際策略，因為它是交際者在無法完成某一思想表達計劃時的替代形式，無疑有助于成功交際。

3. 發(fā)展學(xué)習(xí)者英語口語能力的策略

發(fā)展學(xué)習(xí)者的口語能力，不僅需要課堂教學(xué)和課外訓(xùn)練的有機結(jié)合，更需要在采用多種形式訓(xùn)練口語的同時，運用一些行之有效的交際策略。

3.1 激發(fā)動機、培養(yǎng)興趣

根據(jù)動機的連續(xù)性特征，在一定條件下，無動機學(xué)習(xí)者也可以逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橛型獠縿訖C甚至內(nèi)部動機的語言學(xué)習(xí)者。英語口語教學(xué)中，教師利用一定的誘因，可以激發(fā)學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)需要，并使之由潛在狀態(tài)變?yōu)榛顒訝顟B(tài)，從而形成其學(xué)習(xí)的積極性（范宜，2002： 244）。在激發(fā)學(xué)習(xí)者口語學(xué)習(xí)的積極性時，教師應(yīng)創(chuàng)造輕松和諧的課堂氣氛，減輕學(xué)習(xí)者的心理焦慮，鼓勵其大膽地開口；根據(jù)口語任務(wù)的難易程度，通過創(chuàng)設(shè)問題情境，對學(xué)習(xí)者進行啟發(fā)，以有效控制和激起其學(xué)習(xí)積極性；采取有效獎勵措施，尤其對口語基礎(chǔ)較差的學(xué)生，更應(yīng)給予關(guān)注與鼓勵，使其獲得進步與成功的喜悅，以免其產(chǎn)生自暴自棄的心理傾向；同時，根據(jù)口語學(xué)習(xí)結(jié)果反饋的信息，調(diào)整口語教學(xué)活動，改進教學(xué)策略等。因而激發(fā)學(xué)習(xí)者的口語學(xué)習(xí)動機，使其潛在的學(xué)習(xí)愿望變成主動的學(xué)習(xí)行為。

3.2 采用形式多樣的口語訓(xùn)練

（1）聽說結(jié)合、以聽帶說

聽是說的前提和基礎(chǔ)，在英語課堂教學(xué)中培養(yǎng)聽的習(xí)慣和技巧，對于提高學(xué)習(xí)者的口語表達能力大有裨益。首先，學(xué)習(xí)者通過反復(fù)聽英語原聲材料，可以拓寬視野、豐富知識，為口語表達積累和儲備素材；其次，能夠有機會接觸原汁原味的英語，并將學(xué)到的詞匯和短語等有效遷移到口語表達之中；再者，聽力訓(xùn)練時，學(xué)習(xí)者也可以逐漸意識到語音語調(diào)對聽力理解和口語表達的制約作用，激發(fā)其模仿標(biāo)準(zhǔn)語音語調(diào)的意識，從而循序漸進地提升其口語交際質(zhì)量。

（2）加強誦讀、增強語感

古人云：熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟。這足見誦讀在語言學(xué)習(xí)中的重要性。教師應(yīng)鼓勵學(xué)生朗讀語言優(yōu)美的語言材料，養(yǎng)成誦讀習(xí)慣，增強其語言感悟能力；啟發(fā)和引導(dǎo)學(xué)生模仿英語母語者的語音語調(diào)意識，重視重音、節(jié)奏等韻律模式；熟悉并掌握日常交際用語來提高口語表達能力。同時，開設(shè)英語角，舉辦英語演講、辯論賽或詩文朗誦、話劇表演等，為學(xué)習(xí)者創(chuàng)造多種口語訓(xùn)練途徑。

（3）復(fù)述文本、培養(yǎng)思辨能力

復(fù)述是學(xué)習(xí)者在模仿、朗讀、聽或閱讀一段文字之后，用自己的方式重現(xiàn)其內(nèi)容的一個創(chuàng)作過程，是學(xué)習(xí)者在缺少對話者情況下提高口語能力最有效的方法之一。英語口語較好的學(xué)習(xí)者，可以用自己的話語復(fù)述聽過或閱讀過的材料，也可以完全擺脫原文重新組織、創(chuàng)作這些內(nèi)容。對于程度較差的學(xué)習(xí)者，可以在運用原文句式復(fù)述材料中心思想的基礎(chǔ)上，逐漸學(xué)會用自己的話語去表達（程曉堂，2002： 148）。在復(fù)述訓(xùn)練過程中，教師也可以就一些有意義的話題啟發(fā)學(xué)生發(fā)表評論，適時培養(yǎng)其思辨能力。

（4）多媒體輔助、創(chuàng)造口語環(huán)境

多媒體是由計算機控制或協(xié)調(diào)控制的集聲音、影像和圖文于一體的有助于學(xué)習(xí)者外語學(xué)習(xí)的一種設(shè)施。運用多媒體輔助英語教學(xué)，能夠為學(xué)習(xí)者創(chuàng)造英語學(xué)習(xí)環(huán)境，增加其接觸和運用英語的機會，調(diào)動其學(xué)習(xí)積極性。在英語課堂中，恰當(dāng)使用多媒體教學(xué)系統(tǒng)，使學(xué)習(xí)者運用視、聽器官感知英語語言，在英語情境中發(fā)展其口語交際能力；同時，充分發(fā)揮學(xué)習(xí)者的主體性和創(chuàng)造性，使其在課堂聽、說、讀、寫訓(xùn)練過程中最大限度地獲得語言知識，為培養(yǎng)和提升其英語口語交際能力打好基礎(chǔ)。

3.3 有效運用交際策略

交際策略是語言學(xué)習(xí)者在其二語或外語知識有限時為達到交際目的而采取的一種表達方法（Richards， 2005： 115）。學(xué)習(xí)者在交際中因詞匯或語法知識不足而無法表達意見、觀點和看法的情況時有發(fā)生，了解和使用一些交際策略，可以有效補償其語法知識或詞匯上的缺陷，成功表達思想和進行情感溝通。

（1）掌握常規(guī)化套語

套語（formulaic expression），或稱公式語言（formulaic language），是以單元形式存儲在記憶中的單詞序列，在使用時也以單元形式從記憶中提取，而不是利用語言的語法完全現(xiàn)場生成（Richards， 2005： 271）。掌握套語可有效保存加工資源、提高語言表達的流利度等。如英語學(xué)習(xí)者可以運用“In the first place”，“The general point you must remember is…”，“Let me give you some examples…”等慣用語組織話語；運用“This is John， mother.”，“If it’s not too much trouble， could you do me a favor？”等與介紹、請求等專門語言行為相關(guān)的公式化語言，自然導(dǎo)入話題或消除其交際時的緊張感。

（2）巧用話語標(biāo)記語

話題是人們交談的中心，交際時說者常常使用話語標(biāo)記語來組織話語信息、預(yù)示話題轉(zhuǎn)換、回應(yīng)交際者等。有效運用標(biāo)記語可使交談輕松自然，氣氛和諧友好。如用Yes，Good，F(xiàn)ine，Right，Great，I see等標(biāo)記語可表明聽者注意傾聽，同時積極回應(yīng)，表達自己對所談內(nèi)容的贊許、同意、肯定、附和等；用Er，Now，Well，You see，You know等標(biāo)記語既能填補語流的空白、提醒聽者注意，又能給說話者提供思考的余地；用Oh，I forget和Oh，I remember等標(biāo)記語，則表明說者突然想起了某個話題等等。

（3）妙用迂回策略

迂回策略（circumlocution strategy）是學(xué)習(xí)者在英語會話中遇到交際障礙，因詞匯量不足等找不到恰當(dāng)?shù)脑~語或正確表達時，選擇自己熟悉的表達方式把意欲傳遞的思想、看法和觀點表達出來的方法。運用換說法（paraphrase）、同義詞、上下義詞等方法可達到成功交際。如在下例中：

A： What does your friend do for a living？

B： He’s one of those who give legal advice.

A： Oh， I see. He’s a solicitor， you mean.

B： Yes. That’s the word I was looking for. My vocabulary is still very small， I’m afraid.

A： Never mind. You explained what you mean.

對話中，交際者B雖不知道“solicitor”一詞，但卻很好地運用迂回策略，通過解釋“He’s one of those who give legal advice.”使A明白了B的朋友是一名律師。

（4）借助非語言手段

口語交際過程中，要善于借助面相身勢如點頭、眼神、手勢、面部表情等非言語手段來傳遞感情、表明態(tài)度、彌補語言使用上的不足，獲得更多的信息。同時，在無法表達但又非說不可的情況下，可以利用實物、圖畫、手勢、設(shè)問等方式主動向?qū)Ψ角笾赃_到成功交際的目的。

3.4 正確處理流利性和準(zhǔn)確性的關(guān)系

語言準(zhǔn)確性和流利性都不能偏廢，但在初學(xué)階段應(yīng)更重視準(zhǔn)確性；在高級階段可加強流利程度的教學(xué)。教師對待學(xué)生交際中的語言錯誤，應(yīng)注意策略，以避免挫傷學(xué)習(xí)者積極性為原則。盡量忽略學(xué)生的錯誤，采取鼓勵肯定的態(tài)度糾正其錯誤，消除學(xué)生怕出錯而怯于開口的心理焦慮，讓學(xué)生在體驗成功的愉悅感中增強其口語表達的自信心和愿望。

4. 結(jié)束語

在經(jīng)濟全球化的時代背景下，具有國際競爭力的人才必須擁有較好的英語口語表達能力。英語口語能力的提高受學(xué)習(xí)動機、語音語調(diào)、詞匯量、思辨能力、交際策略等多種因素的制約。英語教學(xué)中，教師應(yīng)激發(fā)學(xué)習(xí)者的口語學(xué)習(xí)動機，采用多種訓(xùn)練方式為學(xué)習(xí)者提供提升口語表達能力的平臺，學(xué)習(xí)者也應(yīng)珍惜口語訓(xùn)練的機會，掌握技巧，學(xué)會運用有效交際策略。

參考文獻

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王桂珍.英語語音教程[M].北京：高等教育出版社，2005.

篇3

關(guān)鍵詞：生態(tài)危機 物質(zhì)變換 人化自然 生態(tài)文明觀念

上個世紀中期，全球性生態(tài)危機在西方國家被發(fā)現(xiàn)，進入21世紀后，人類面臨的是更為嚴重的，更為突出的危機。生態(tài)危機引起了全世界范圍內(nèi)的廣泛注意，人類也在開始反省危機背后的原因。對生態(tài)環(huán)境問題進行反思，尤其是在自然觀的指導(dǎo)下進行這種哲學(xué)的思考，有利于我們樹立正確的生態(tài)文明觀念，促進生態(tài)文明建設(shè)。

一、生態(tài)環(huán)境問題的實質(zhì)

人類在經(jīng)濟活動中對地球生態(tài)系統(tǒng)中的物質(zhì)和能量的不合理開發(fā)、利用和改造給人類自身的生存和發(fā)展帶來的災(zāi)難性危害。在生態(tài)危機日益嚴重的今天，生態(tài)環(huán)境問題，已不是局限在一國的范圍，而是成為全球的問題。然而生態(tài)環(huán)境問題已不是近幾十年才形成，自從有人類出現(xiàn)，就存在著環(huán)境問題。也就是說，生態(tài)環(huán)境的問題的實質(zhì)，是人與自然之間的關(guān)系問題。

人類的文明史在某種意義上說就是同大自然相互作用的歷史，既然是相互作用，就不可避免地出現(xiàn)人類破壞自然的活動，這種破壞自然活動的歷史同人類自身的文明史一樣悠久。人類社會經(jīng)歷了從敬畏自然，崇拜自然的神力，到開始有意識地改造環(huán)境，利用環(huán)境，再到大規(guī)模的占有自然，尤其是人類進入了工業(yè)文明之后，人類利用和改造環(huán)境的能力得到了極大地提高，人類本可以沉浸在這種征服的喜悅之中，然而人類卻嘗到了惡果。

我們生活于其中的自然，并不是純粹的自然，而是與人類發(fā)生作用的自然，環(huán)境問題的產(chǎn)生，乃是人類作用于自然的結(jié)果。全球生態(tài)環(huán)境的惡化，說明人與自然的關(guān)系不是處在正常的軌道中，人類的自然觀念出現(xiàn)了問題。美國學(xué)者麥茜特將人類對自然的態(tài)度劃分為兩個階段：“第一，前工業(yè)社會階段；第二，現(xiàn)代性階段”，【1】481而恰恰是在第二階段，人與自然的關(guān)系出了問題。

二、關(guān)于自然生態(tài)的理論及給我們在生態(tài)文明建設(shè)中的啟示

馬克思曾指出自然是“一切勞動資料和勞動對象是第一源泉”【2】298這就是說人的生存是依賴自然的，人通過與自然發(fā)生相互作用，才能生存與發(fā)展。生態(tài)危機之所以產(chǎn)生，是由于人類不合理的活動導(dǎo)致的。

人與自然相互作用的過程就是馬克思所說的“物質(zhì)變換”。馬克思在《資本論》中寫到：“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程。”【3】177人類一方面借助自身的力量從自然中獲取自然資源，并將所獲取的自然資源轉(zhuǎn)化成自己所需要的物質(zhì)能量，實現(xiàn)人類自身的生存和發(fā)展。人類的這種生產(chǎn)和生活消費活動，必然會向自然界排出各種“廢棄物”。而這些廢棄物最終也會回到大自然中，參與到大自然循環(huán)中。

人與自然的物質(zhì)變換是以勞動為中介的，勞動使人在自然界中得以獲取滿足自身生存和發(fā)展的資源，勞動體現(xiàn)出人的類本質(zhì)，但是當(dāng)勞動不是那種自由和自主的活動時，也就出現(xiàn)異化的現(xiàn)象。人同自己的類本質(zhì)相異化，人同人相異化?！叭说漠惢睅淼氖恰白匀坏漠惢薄?/p>

馬克思關(guān)于人與自然之間物質(zhì)變換的理論對我們今天的生態(tài)文明建設(shè)有重大的指導(dǎo)意義。社會主義中國同樣存在著嚴重的生態(tài)環(huán)境問題，人與自然之間的物質(zhì)變換也存在著破壞的現(xiàn)象。我們通過學(xué)習(xí)馬克思關(guān)于人與自然之間的物質(zhì)變換理論，在人與自然雙向作用的過程中樹立正確的生態(tài)文明觀念，合理地調(diào)節(jié)我們的實踐活動，做到“合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合他們?nèi)祟惐拘缘臈l件下進行這種物質(zhì)變換。”【4】926–927這樣才能實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。

三、建設(shè)生態(tài)文明應(yīng)有的觀念

今天我們在建設(shè)生態(tài)文明的時候，以為指導(dǎo)，首先要做的是轉(zhuǎn)變我們觀念。

（1） 要有整體的觀念。自然并不是獨立于我們?nèi)祟愔獗粍拥拇嬖?，相反人類生活在自然界中，脫離了自然界人類就無法生存。人類與自然是相互作用，相互影響的，共同組成了一個系統(tǒng)。

 我們對人與自然關(guān)系的認識要有整體的觀念，同樣我們在生態(tài)文明建設(shè)的實踐過程也要有整體的觀念。生態(tài)文明建設(shè)，是一項系統(tǒng)和復(fù)雜的工程。它需要同物質(zhì)文明、精神文明和政治文明協(xié)調(diào)發(fā)展，共同組成一個有機的社會文明系統(tǒng)。環(huán)境問題的實質(zhì)是發(fā)展的問題，既然是發(fā)展，就不能單單注重經(jīng)濟的發(fā)展，同時要注重經(jīng)濟發(fā)展與其他文明建設(shè)協(xié)調(diào)發(fā)展。生態(tài)環(huán)境是我們進行各項建設(shè)的基礎(chǔ)，只有在保持人與自然生態(tài)良好關(guān)系的基礎(chǔ)上，我們社會才能更好的發(fā)展。

 （2）要有可持續(xù)發(fā)展的觀念。馬克思早就指出了，人類與自然之間進行的是“物質(zhì)變換”，由于“物質(zhì)變換”的存在，人類才能生存和發(fā)展。人類要生存和發(fā)展，就要保證這種“物質(zhì)變換”呈現(xiàn)一種良性發(fā)展的態(tài)勢。生態(tài)文明建設(shè)在很大程度上，就是使這種“物質(zhì)變換”持續(xù)健康的進行下去，形成良性發(fā)展的局面。要實現(xiàn)這種良性循環(huán)，我們需要付出巨大的努力，要做的也很多，但是我們首先要樹立這種可持續(xù)發(fā)展的觀念，只有這種觀念才可能像馬克思所說的，“他們只是土地的占有者，土地的利用者，并且他們必須像好家長那樣，把土地改良傳給后代”。

（3） 要樹立以人為本的觀念。這個“人”指的是人類，并不是個體的人或某個集團。這和人類中心主義有質(zhì)的區(qū)別，人類中心主義在實踐中往往是以具體個人或集團的利益出發(fā)。在進行生態(tài)文明建設(shè)的過程中，要從人們?nèi)罕姷母纠娉霭l(fā)，著眼于人民群眾的整體利益，長遠利益，不能為了某個人、某個集團的利益而著眼于局部利益、眼前的利益。

在進行生態(tài)文明建設(shè)中，尤其是在觀念的樹立過程中，要以自然觀為指導(dǎo)，分辨出各種關(guān)于生態(tài)文明建設(shè)學(xué)說的真?zhèn)危瑥奈覀兊膶嶋H出發(fā)，吸取有益的理論成果，以正確的理論觀念指導(dǎo)我們，推進生態(tài)文明建設(shè)。（作者單位：安徽大學(xué)）

參考文獻：

［1］ 羅賓?科恩、保羅?肯尼迪.全球社會學(xué). 文軍等譯.北京：社會科學(xué)文獻出版社，2001

［2］ 馬克思恩格斯選集：第3卷（哥達綱領(lǐng)批判）［M］.北京：人民出版社，1995

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一、對已學(xué)知識的一種誤解造成在實際運用過程中出現(xiàn)錯誤

比如在學(xué)“億以內(nèi)數(shù)的認識”的時候，學(xué)到每一個數(shù)級都包括四個數(shù)位：個級包括個位、十位、百位、千位；萬級包括萬位、十萬位、百萬位、千萬位。在寫數(shù)的時候有的同學(xué)的思路就被這個知識所禁錮。如寫出四十五萬三千二百四十八這個數(shù)，有的同學(xué)就寫成45003248。這樣的問題在學(xué)習(xí)其他知識過程中也會出現(xiàn)。所以，教師就要走進學(xué)生的思維中去了解學(xué)生的思路，從而從根本上糾正學(xué)生的錯誤。

二、由于教師備課或理解不到位，在課堂上講解或引導(dǎo)不到位而導(dǎo)致學(xué)生在做題時出現(xiàn)錯誤

如一年級在學(xué)習(xí)“認識圖形”這一部分內(nèi)容時，我以為只要按課本上展示出來，讓學(xué)生能認識什么是球和圓柱、什么是長方體和正方體就行了，可在做試卷以及練習(xí)題的時候，不光有認識圖形的問題，還有涉及到長方體和正方體有幾個面以及這些面有什么特點的問題。比如正方體六個面都相同，長方體相對兩個面相同或有的四個面相同……因為教師上課根本沒有教學(xué)生學(xué)習(xí)這方面的知識，學(xué)生在做題時出錯甚至是不會，這時候教師就要反思自己的教學(xué)，及時補救，減少因自己準(zhǔn)備不足和疏忽而造成的損失。

三、一般比較常見的出現(xiàn)錯誤的情況

（1）對題的要求理解不正確或按想象去看題就急于做題。如有的學(xué)生看到判斷題就打“√”“×”，但有時候題目是要求把正確的打“√”。又比如選擇題有的時候是選錯誤的一項，但是有的學(xué)生因習(xí)慣了選擇題選正確選項的做法而出現(xiàn)錯誤。

（2）抄錯題或看錯題而出現(xiàn)錯誤。這是一種比較常見的錯誤，如說數(shù)字時錯把48寫成46……

（3）不能正確理解題意而犯錯誤。有的是根本就不理解題意而亂寫，有的是將此想成彼。

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關(guān)鍵詞：董仲舒；養(yǎng)生；道家思想

中圖分類號：F223.9　文獻標(biāo)識碼：A　文章編號：1672－3198(2009)04－0231－02

漢代的蕾仲舒在養(yǎng)生方面，一方面承接了傳統(tǒng)儒家的養(yǎng)生思想，并作了適當(dāng)?shù)难a充，比如董仲舒總結(jié)了孟子以善養(yǎng)性，茍子以惡養(yǎng)性，提出以“性仁情貪”的觀點，董仲舒認為人生而有之的自然之質(zhì)就是性，這與道家的自然主義人性論是一致的，老子認為，人的本性是自然而然，如果有人為因素作用，人的本性就會受到傷害，莊子也提出“反其性而復(fù)其初”的養(yǎng)性說，老莊認為人性是自然而然，不受任何外界的影響，是人的自然純正本性。董仲舒的人性是自然之質(zhì)，而這種自然之質(zhì)“非人能自生，此天施之在人者也?！薄洞呵锓甭?竹林》這樣董仲舒的性又籠罩在天的外衣下，進而提出“性三品”說，即“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”，他強調(diào)對“中民之性”的道德教化，使他的養(yǎng)性說與傳統(tǒng)儒家一脈相承。

另一方面董仲舒又吸收了道家的養(yǎng)生思想，使其養(yǎng)生思想更完整更豐富。養(yǎng)生既包括對有形的外在的身體的練養(yǎng)，也包括對內(nèi)在精神領(lǐng)域或心性品德方面的修養(yǎng)。董仲舒認為君子治身，不敢違天，可見，董仲舒的養(yǎng)生也離不開天之大道。董仲舒以循天為綱，提倡以“利養(yǎng)其體，義養(yǎng)其心”，順應(yīng)陰陽、四時、五行的變化，從愛氣致精，衣食住行等各個層面來養(yǎng)護身心的健康。不僅注重傳統(tǒng)儒家道德修身，更強人的生命個體與自然的和諧一致。人與自然是處于一個不斷運動變化的有機世界，任何一個環(huán)節(jié)不協(xié)調(diào)，整個系統(tǒng)都將無法正常延續(xù)下去。對于生命個體也一樣，整個生命個體就是一個有序的小系統(tǒng)，因此養(yǎng)生要做身心兼養(yǎng)，形神兼養(yǎng)，不能破壞身體的動態(tài)平衡機制。

作為漢代儒家的門面，董仲舒養(yǎng)生觀中的“養(yǎng)義”是繼承先秦儒家而來。《春秋繁露?身之養(yǎng)重于義》曰：“天之生人也，使人生義有利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。體莫貴於心，故養(yǎng)莫過于義，義之養(yǎng)生人大于利。”董仲舒的“義利”養(yǎng)生觀使人根本無法擺脫以禮為準(zhǔn)則的儒家倫理道德的束縛。孟子《盡心》曰：“天下有道，以道殉身，天下無道，以身殉道。”孟子認為道的精神實質(zhì)是仁義，他的養(yǎng)生思想繼承了孔子，荀子也認為道的內(nèi)容是禮義辭讓忠信，既然它們是道在人倫領(lǐng)域的體現(xiàn)，那么人就應(yīng)當(dāng)依道而行，隆禮重法，修身養(yǎng)性，完善自己的人格。

養(yǎng)生是人與自然，人的有機體自身的相互作用，和諧共存的過程。如果冠以禮治的枷鎖，則不能真正起到養(yǎng)生的效果，儒家養(yǎng)生的基調(diào)決定其養(yǎng)生只是形式上的內(nèi)修，而非完全意義上的養(yǎng)生。儒家的養(yǎng)生觀內(nèi)容上比較片面、單一。但是，董仲舒看到了養(yǎng)生的基礎(chǔ)――養(yǎng)形。人的價值體現(xiàn)首先要有一個完整的身體，俗話說：身體是革命的本錢。保全了生命，才可能談及對生命的保養(yǎng)。因此保命是養(yǎng)生的前提，有了生命之后，便要追求形體上的完整，精神上的健全，以便延年益壽，提高生活質(zhì)量，養(yǎng)形與養(yǎng)神兩手都要抓兩手都要硬。正確合理的養(yǎng)生是形神兼養(yǎng)。

關(guān)于養(yǎng)生之養(yǎng)形體，老子主張：“貴身”。《老子》曰：“寵辱若驚。貴大患若身。何為貴大患若身?吾所以有大患者，為吾有身，乃吾無身，吾有何患?故貴以身。為天下奇，若可寄天下，愛以身為天下，若可托天下?！币话闳思臣匙非笊硗獾拿活櫹ё陨恚献訁s孜孜珍愛個體的生命。莊子則提出具體的養(yǎng)形之說《莊子?在宥》云：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜。形將自正。必靜心清。無勞女形，無搖女精，乃可長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生?！蓖ㄟ^不疲勞人的形體，不動搖人的精神，來實現(xiàn)人的長壽。董仲舒雖然沒有像老子那樣直接提出“貴身”，像莊子那樣直接提出養(yǎng)形學(xué)說，但是其養(yǎng)生思想的字里行間充滿著對身體的珍愛與保養(yǎng)。

首先，董仲舒把養(yǎng)生提到天的高度?！洞呵锓甭?立元神》曰：“天生之，地養(yǎng)之，人成之”，“無衣食則亡其所以養(yǎng)”，上天生長了人類，大地養(yǎng)育了人類，民以食為天，沒有了衣食，人類的日常生活將無法維持，即便可以維持一段時間，最終生命還是不會長久?！洞呵锓甭?循天之道》日：“循天之道以養(yǎng)其身，謂之道也。天有兩和以成二中”，“中者，天下之所終始也：而和者，無地之所以生著也。夫德莫大于和，而道莫正于中。”因此“能以中和理天下者，其德大盛，能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命?！敝惺翘斓氐氖冀K之除。而天地生成的原因在于和。中和之道是修身的基本原則，因此用，中和之道治理天下，此天下將是至德之世，能以中和養(yǎng)身的人，他的壽命會達到極至。莊子也曾強調(diào)“和諧”養(yǎng)生。董仲舒在黃老道家的基礎(chǔ)上，提出許多中和養(yǎng)生的觀點：《春秋繁露?循天之道》曰：“天地之道，雖有不和者，必歸至于和”。“雖有不中者，必止之于中”，“順天之道，節(jié)者天之制也，陽者天之寬也，陰者天之急也，中者天之用也，和者天之功也”故“物生皆貴氣而迎養(yǎng)之”?！洞呵锓甭?循天之道》日：“氣多而治，則養(yǎng)身三大得也矣。”通過“和諧”、“精氣”養(yǎng)生，使人的身體處于平衡。《春秋繁露?循天之道》日：“氣。心之君”。談氣離不開心。心乃人體五臟之一，氣從心出，身由氣聚，因此養(yǎng)形還需要養(yǎng)氣，養(yǎng)氣與養(yǎng)身是統(tǒng)一的。董仲舒所說的是養(yǎng)“和氣”?！昂驼咛熘?，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也?！钡兰业酿B(yǎng)氣說在董仲舒的養(yǎng)形生理念上如影隨行，無處不在。

養(yǎng)身的一個基本原則是“動以養(yǎng)形”。我們常說，生命在于運動。運動可以疏散人體內(nèi)的郁結(jié)氣，使體內(nèi)的血氣順暢通達，強筋健骨，促進新陳代謝，維持人體正常的動態(tài)平衡?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》認為世界萬物總是處于一種不停運動狀態(tài)，其靜也是相對的禁止，人也如此?！饵S帝內(nèi)經(jīng)?紊問》日：“出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤危。故非出入，則無以生長壯老已；非升降，則無以生長化收藏?！鄙馈吧党鋈搿钡倪\動方式得以延續(xù)。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》的運動養(yǎng)生――“動以養(yǎng)形”在董仲舒這里也體現(xiàn)的淋漓盡致?！洞呵锓甭?循天之道》日：“鶴之所以壽者，無宛氣于中，是故食冰。猿之所以壽者，好引其末，是故氣四越。天氣常下施于地，是故道者亦引氣于足，天之氣常動而滯，是故道者亦不宛氣?！倍偈媪信e兩種動物鶴和猿，分析它們長壽的原因在于鶴體內(nèi)的陰陽二氣達到旺盛時，全部都在中部終止，又在中部開始陰陽二氣的再次運行和交合。猿通過經(jīng)常搖動自己的尾巴氣四處流散。它們可以長壽在于運動。上天經(jīng)常往下施放氣，因此養(yǎng)生之道也從腳步引來氣，同時腳是用來走動，腳正常情況下也在運動。因此人要通過運動保持氣血調(diào)和，陰陽平衡?！呵锓甭?循天之道》還說；“體欲常勞，而無長佚。”體現(xiàn)的也是“動以養(yǎng)形”的道家養(yǎng)生理念。

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論文關(guān)鍵詞：小悅悅事件；反思；思想道德素質(zhì)；大學(xué)生

思想道德素質(zhì)是大學(xué)生各種素質(zhì)中最重要的素質(zhì)，如果大學(xué)生思想道德素質(zhì)不健全，不僅學(xué)生本身存在缺陷，甚至?xí)λ?、對社會帶來危害。?dāng)前從國家到高校都十分重視大學(xué)生的思想道德素質(zhì)教育，也投入了很多物力和財力。然而，如何切實有效地提高大學(xué)生思想道德素質(zhì)仍然沒有統(tǒng)一定論。此次佛山小悅悅事件的發(fā)生，給當(dāng)前大學(xué)生思想道德素質(zhì)教育留下了很多啟示。

一、佛山小悅悅事件回顧

2011年10月13日下午5時30分許，一出慘劇發(fā)生在佛山南海黃岐廣佛五金城：年僅兩歲的女童小悅悅走在巷子里，被一輛面包車兩次碾壓，幾分鐘后又被一小柜車碾過。而讓人難以理解的是，七分鐘內(nèi)在女童身邊經(jīng)過的十八個路人，竟然對此不聞不問。而更讓人難以理解的是，小悅悅父母竟然會讓2歲的女兒一個人大晚上上街。最后，一位撿垃圾的阿姨陳賢妹把小悅悅抱到路邊并找到她的媽媽，并引發(fā)網(wǎng)友廣泛熱議。2011年10月21日，小悅悅經(jīng)醫(yī)院全力搶救無效，在零時32分離世。2011年10月23日，廣東佛山280名市民聚集在事發(fā)地點悼念“小悅悅”，宣誓“不做冷漠佛山人”。2011年10月29日，沒有追悼會和告別儀式，小悅悅遺體在廣州市殯儀館火化，其骨灰將被帶回山東老家。

二、佛山小悅悅事件折射出的問題

佛山小悅悅事件發(fā)生后，輿論一邊倒地譴責(zé)司機、路人，同時也有法律專家撰文分析，這其實是未成年人受侵害的典型案例。從法理層面看：“路人再冷漠也只是路人。能真正照顧好小悅悅的，首先是、也只能是父母?！卑?，兩歲多的小女孩一人走在車來車往的路上。此時孩子的父親在店鋪里照顧生意，母親上樓晾衣服，事發(fā)后6分鐘直到救人阿婆大聲呼救，孩子母親才出現(xiàn)。事后，孩子的父親表示想質(zhì)問肇事司機：“你父母和老師是怎么教育你的？”但卻說不清，他們夫妻沒有照顧好孩子有何理由?；蛟S有人會覺得，事后責(zé)難孩子的父母有往傷口撒鹽之嫌，筆者卻覺得當(dāng)病患蔓延時，吃點“苦藥”也是必須的。

專家指出，類似的情況在未成年人受到法律嚴格保護的國家，失職父母要被追究責(zé)任，至少被剝奪監(jiān)護權(quán)。我國也是《兒童權(quán)利公約》的簽字國，也有《未成年人保護法》，但在很多情況下得不到執(zhí)行，社會意識也缺少這根弦，這在媒體的報道中體現(xiàn)得很明顯。一歲多的小女孩被扔給年高體弱的奶奶，老人去世后孩子父母打不通電話就不再過問，導(dǎo)致孩子伴隨尸體7天，其父母不被問責(zé)；放任孩子戲水發(fā)生險情，大學(xué)生救人犧牲，失職父母只是對死難者家屬痛哭一場而不必承擔(dān)責(zé)任。這些年，也常見媒體推出感動社會的典型，譬如背著病媽上學(xué)的中學(xué)生、支撐全家生活的小學(xué)生。孩子的自立自強精神當(dāng)然值得稱贊，但也凸顯出相關(guān)責(zé)任者的缺位和地方政府的失職。

時下輿論中，關(guān)于子女教育的議論，多集中在城市對獨生子女過度呵護上，“小悅悅事件”點出另一個易被忽視的問題：教育缺失。農(nóng)村多子女家庭和流動人群對子女教育不足、保護缺失的問題相當(dāng)嚴重。留守兒童的問題始終沒有解決，自幼得不到父母的看護使得孩子們情感、心理的發(fā)育受到極大傷害。人生教育的缺失不僅給他們的成長蒙上陰影，更給家庭、社會埋下巨大隱患。

三、佛山小悅悅事件給當(dāng)前大學(xué)生思想道德素質(zhì)教育的啟示

“小悅悅事件”折射出了多個方面的問題，其中重要一點就是“教育缺失”。當(dāng)前大學(xué)生思想道德素質(zhì)也存在眾多問題，教育缺失是顯而易見的。

（一）要加強大學(xué)生價值觀教育。我經(jīng)常聽到很多輔導(dǎo)員在對學(xué)生進行教育管理過程中埋怨一些大學(xué)生綜合素質(zhì)太差，學(xué)生整體水平已是江河日下。一屆不如一屆，一屆比一屆難以教育和管理。這種現(xiàn)象，已不是個別案例，它上升為一種普遍的社會問題，筆者初步歸納一下，主要表現(xiàn)在一些大學(xué)生缺乏國家觀念、集體主隊協(xié)作精神。獨生子女已經(jīng)是中國家庭普遍現(xiàn)象，中國的家庭觀念使得獨生子女家庭父母對自己的孩子過于愛護，疏于管制，使得這類家庭子女從小就樹立了自我為中心的觀念，因此他們的觀念中，無任什么事情首先要考慮的是自我的利益實現(xiàn)，對子女的個性缺乏束縛管制力。針對這類學(xué)生，筆者認為首先要從軍訓(xùn)開始著手，在新生剛?cè)雽W(xué)時以軍事訓(xùn)練為抓手，培養(yǎng)他們的集體主義觀念，增強他們集體意識，培養(yǎng)他們的獨立生活、獨立思考、養(yǎng)成良好的生活習(xí)慣、學(xué)習(xí)習(xí)慣和思維習(xí)慣。通過學(xué)生工作者對學(xué)生進行思想教育，道德觀念灌輸，使他們初步確立養(yǎng)成教育，建立合理的科學(xué)的人生態(tài)度。培養(yǎng)集體主義觀念，融入他人生活、提高團隊協(xié)作能力極其重要。

（二）要用中國傳統(tǒng)文化感染大學(xué)生。長期以來，在高等學(xué)校過于注重對大學(xué)生進行世界觀、人生觀、價值觀、理想、信念等方面的教育，而對于做人做事基本的道德品質(zhì)，學(xué)校教育引導(dǎo)的力度還不夠。中國古代教育以道德教化為先，道德教化訴諸個人內(nèi)心修養(yǎng)，并重在踐行，中國傳統(tǒng)文化是“德性”文化，注重人的道德修養(yǎng)。古代教育家的教育思想廣博而深邃，富有很強的哲理性，其道德學(xué)說規(guī)范并制約著中國人的道德意識和道德行為。所謂“仁者愛人”等是傳統(tǒng)文化所期許的道德修養(yǎng)的最高精神境界?？鬃右蟆俺际戮灾摇?，“君使臣以禮”，要求為人者要盡“孝悌”之道，和“忠信”之禮，盡管有著特定的時代和階級的內(nèi)涵，但這種崇尚和諧的教育思想至今仍可借鑒。除以上內(nèi)容外，可供借鑒的還有經(jīng)世致用，實事求是的務(wù)實精神；以德治國，修身為本的重德精神；各族一家，協(xié)和萬邦的寬容精神；“老有所終、壯有所用、幼有所長、矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”的人道主義精神等等。正確地介紹這些優(yōu)秀的道德傳統(tǒng)必將對大學(xué)生的思想、意識、行為模式產(chǎn)生積極的影響。

（三）要加強大學(xué)生身心素質(zhì)教育。當(dāng)前一些大學(xué)生身體素質(zhì)和心理素質(zhì)普遍不高。表現(xiàn)為：身體素質(zhì)普遍下降，肥胖者多，近視眼多，發(fā)生心瘁的多；在抗打壓方面不夠堅強，受挫折能力較弱。當(dāng)然，這有許多方面的因素的：1、當(dāng)前社會競爭激烈，社會節(jié)奏快，使得我們的學(xué)生在心理情緒上難以接受；2、由于獨生子女現(xiàn)象，大部分學(xué)生自我意識、自我感覺以及在家庭以外少有遇見這種被忽視、被孤立的情況，在心理情感上不能接受；3、當(dāng)今社會發(fā)展迅速，社會競爭激勵使得家長少有關(guān)注子女的身體、心理變化，缺少與子女的溝通，使得孩子在青春成長過程中缺少宣泄對象；4、當(dāng)今網(wǎng)絡(luò)的普及化，很多人沉迷與網(wǎng)絡(luò)虛擬的世界里。這些綜合因素，使得我們的學(xué)生在成長之初以及成長之中都沒有得到正確的引導(dǎo)，造成了心理和思維缺失。這些不利因素的極端反應(yīng)表現(xiàn)為高校校園學(xué)生自殺現(xiàn)象屢有發(fā)生，更有學(xué)生殺老師的嚴重現(xiàn)象，這給社會造成了極為惡劣的不良影響。由此可見，當(dāng)前大學(xué)生身心健康教育已成為每個高校必須面對的急需解決的重要課題。

篇7

關(guān)鍵詞 進化論 自由主義 編輯思想

楊吉風(fēng)，魯東大學(xué)講師。

本文系山東省教育廳基金項目階段性成果（J11WD60）。

有什么樣的思想觀念，就會有什么樣的編輯意識，編輯意識反映在編輯具體工作中，就是刊物的宗旨?？锏娘L(fēng)格和特色正是取決于刊物的宗旨。所編輯、主編的十多種刊物的宗旨都反映了的自由主義思想，而自由主義的編輯思想又深受達爾文進化論的影響。以自由、開放的新思維，以“物競天擇，適者生存”的進化思想，在編輯工作中表現(xiàn)為引領(lǐng)、思考、洞察、懷疑、求證、宣傳和影響。達爾文進化論哲學(xué)的精髓滲透于編輯思想和實踐中，所形成的自由主義編輯思想是編輯工作中的寶貴精神財富。

一、達爾文的演化論與的漸進論

演化論批駁了靜態(tài)的、一成不變的存在之鏈，提供了一個動態(tài)的宇宙圖景，使演化的觀念成為基本的哲學(xué)觀念。在進化論看來，生物包括人類在內(nèi)都起源于共同的最基本的物質(zhì)形式，都是通過自然的過程不斷進化的。進化不是以種類，而是以群體為實體的，因此，進化才體現(xiàn)出漸進的、而不是突變的特征。[1]生物的進化都是自然選擇的結(jié)果，而自然選擇的推動力在于生存斗爭，它促使自然選擇作出決定，要保存或淘汰生物體的何種變異。也就是說，物種會不時地進行生存斗爭，要受到嚴格的自然選擇法則支配。物種的有利變異將被保存下來，而有害的變異則被淘汰。就這樣，隨著時間的推移，物種的每一代個體中都可能會產(chǎn)生變種、變異直至產(chǎn)生新的物種。變異是漸進的、不可預(yù)測的，而進化也沒有確定的方向，沒有預(yù)定的發(fā)展界限。

“物競天擇，適者生存”的進化思想，對產(chǎn)生了深遠的影響，為他展開了自由、開放的思維新空間。在《四十自述》中道：“他們能了解的只是那‘優(yōu)勝劣汰’的公式在國際政治上的意義。在中國屢次戰(zhàn)敗之后，在庚子、辛丑大恥辱之后，這個‘優(yōu)勝劣汰、適者生存’的公式確是當(dāng)頭棒喝，給了無數(shù)人一種絕大的刺激。幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著許多年輕人的心和血?！盵2]

進化論對的影響深遠。崇尚實驗主義，認為進化是一個不斷演進的客觀過程，對于社會變革，根本就沒有“一蹴而就”的解決方式和根本方法，推動歷史進程的力量中不會包括任何的“最后之因”。主張和平與漸進，認為革命和無畏的犧牲不會促成社會的進步，須經(jīng)歷極其漫長的不斷積累的基礎(chǔ)過程，通過持續(xù)不斷的探索和潛移默化的革新，才能實現(xiàn)社會的自然演進?！案锩嗪稽c自覺的努力，而歷史演進往往多是不知不覺的自然變化?！盵3]他反對諸如暴力革命這樣力圖從根本上解決社會問題的絕對方式，這也正是他終生不肯接受任何絕對籠統(tǒng)的“主義”或?qū)W說的原因。他只相信“一點一滴的改革”和“一點一滴的解放”是可行的、推動社會進步的方式。進化論成為自由主義編輯思想的哲學(xué)基礎(chǔ)之一。從這個角度可解釋為何特別重視解決具體問題，為何重視號召大家多研究一些具體的問題，少談一些空洞的學(xué)說和主義。從小事做起，從一點一滴做起，從而謀求社會的演化和進步。他將進化理論由生物學(xué)領(lǐng)域運用到文化領(lǐng)域，并將其滲透到自己的編輯工作中，形成了進步開放的編輯思想。

二、“存疑主義”與的實證觀

的哲學(xué)思想也受到了赫胥黎人類進化論思想和存疑主義哲學(xué)方法的深刻影響。“赫胥黎教我怎樣懷疑，教我不信任一切沒有充分證據(jù)的東西……這兩個人使我明了科學(xué)方法的性質(zhì)和功用。”[4]赫胥黎、達爾文進化論學(xué)說中的“存疑主義”讓崇仰，并將其與中國古代孔子的論述“知之為知之，不知為不知，是知也”聯(lián)系起來，認為“存疑主義”與孔子學(xué)說有本質(zhì)上的相通之處，甚至比孔子學(xué)說更為進步，因為“存疑主義”不但坦率地承認無知，且以積極的實證研究、客觀充分的證據(jù)去努力克服無知、證明無疑。

號召應(yīng)以“存疑主義”的精神，廣泛搜集證據(jù)，以實證研究來證明事實的真?zhèn)?。認為用科學(xué)的方法才能解放思想和革新思想，“拿證據(jù)來”是一貫倡導(dǎo)以表明其實證觀的口頭禪。在他看來，事物的證明都要有充足的證據(jù)，事物的真?zhèn)我?jīng)過科學(xué)的驗證。

的自由主義編輯思想中，同樣滲透著實證主義的觀點。他認為“自由”并不是無限制的自由，自己要對所說的話、所做的事承擔(dān)責(zé)任，這種建立在“負責(zé)任”基礎(chǔ)上的自由是一個人談自由的條件，否則是不配談自由、不配談?wù)蔚?，輿論職業(yè)者更應(yīng)秉持“敬慎無所茍”的輿論態(tài)度與辦報方針，不可有私心私利，嘩眾取寵，信口開河。

從《努力周報》到《自由中國》，要求作者在文章上署真實姓名，要求用稿要慎重，“凡讀者投書，必須用真姓名，真地址，否則一概不給登載。其有自己聲明因特殊情形不愿用真姓名發(fā)表者，必須另有聲明的信用真姓名、真地址。否則不給發(fā)表”。并提出了三個建議，主要是為了嚴肅發(fā)表的文字，“用負責(zé)任的態(tài)度，說平實的話” 。[5]

三、達爾文進化論的自由觀與編輯思想的自由觀

達爾文進化論帶來了思想的解放和對自由的肯定。在傳統(tǒng)決定論思維中，人的行為可以被預(yù)測，可以被決定；宿命論完全否定人的主觀意志和能動性，認為人們只能聽天由命，在現(xiàn)實面前無所作為。而聽從命運支配安排的人們是沒有真正自由和快樂的；在宗教決定論中，人們信仰上帝，堅信上帝創(chuàng)造萬物，物種各自獨立演化繁殖，物種之間沒有任何聯(lián)系。認為是上帝賜予人們一切，人們要愛上帝，感謝上帝，否則就要受到懲罰；機械決定論雖然打擊了當(dāng)時的神學(xué)自然論，但它對因果關(guān)系的理解是簡單劃一的，認為宇宙中所發(fā)生的一切，從過去到現(xiàn)在，直至未來都可用同樣的因果關(guān)系來決定。這些都會導(dǎo)致人們對于主體認識能力的懷疑和對認識主觀世界和客觀世界信心的缺失，更不會給予人類創(chuàng)造世界、革新世界的自由觀念。達爾文進化論帶來了思想的真正解放和對自由的真正肯定，認為自然的進化不可預(yù)測，大自然具有客觀的演化規(guī)律、非凡的創(chuàng)造力以及自由的發(fā)展過程。豐富多彩的物種互相制約、互相依存、共同發(fā)展進化。人類的產(chǎn)生和進化正是大自然自由演變、順應(yīng)發(fā)展的產(chǎn)物。而人類的進化同其他物種的進化一樣，需要不斷適應(yīng)變化的環(huán)境，服從一般規(guī)律，在競爭中不斷進化。這種進化沒有預(yù)期的發(fā)展歸宿，也沒有規(guī)劃好的發(fā)展圖景；這種進化不可逆轉(zhuǎn)，不可預(yù)料。這就意味著人類在進化過程中，有不斷發(fā)展變化的自由，有不斷革新漸進的自由。

達爾文進化論的自由觀對的思想，特別是的辦刊理念產(chǎn)生了深遠的影響。傳播思想中的精神核心正是自由主義的辦刊理念。認為，思想言論自由是自由的最重要的體現(xiàn)，而容忍是自由的重要特征。認為，人們有自由表達思想的言論權(quán)利，這是最基本的權(quán)利，如果沒有這種權(quán)利，就談不上真正的自由。人們在行使言論自由，表達思想的時候，采用的方式方法也特別重要。溫和的勸說要比強勢的言論更為有效，更能讓人接受，也能達到更好的傳播效果。

所處的時代是一個思想激蕩、各種觀點層出不窮的時代，大家往往相信自己的想法是對的，別人的想法是錯的，自己的信仰是對的，別人的信仰是錯的。在這樣一個錯綜復(fù)雜、矛盾叢生的時代，在堅持思想自由和言論自由的同時，倡導(dǎo)“容忍的態(tài)度”。認為，只有秉持容忍的態(tài)度，允許不同觀點和思想互為補充，和諧共存，才會使人們更加清楚地認識世界、了解真理。新聞報刊須做到容忍別人的不同聲音和言論，愿意接受別人對自己的批評指正，有容忍他人言論的雅量。在《新青年》時期，有不少讀者對《新青年》的言論態(tài)度表示異議。他在復(fù)信中說：“我主張歡迎反對的言論，并非我不信文學(xué)革命是‘天經(jīng)地義’。我們有我們的‘天經(jīng)地義’，他們有他們的‘天經(jīng)地義’。”[6]在看來，要想使自己的意見被大家接受，前提就是要容忍別人的意見，也就是說：“我的思想有被接受的期望，別人的思想也都可以有被接受的期望。”[7]在《新青年》的編輯上，的“容忍”態(tài)度可見一斑，這也成為《新青年》區(qū)別于其他刊物的重要特色。這種溫和的勸說態(tài)度和容忍的言論方式，正反映了吸收達爾文進化論的自由觀精髓，適應(yīng)萬物生長發(fā)展之自然規(guī)律，以豁達通融的態(tài)度，容納萬物的不同存在和豐富呈現(xiàn)。他所倡導(dǎo)的言論自由是建立在允許“先后遲早”、傾聽“人類的見解”基礎(chǔ)之上的，也體現(xiàn)了言論思想、編輯思想的自由觀和態(tài)度。

結(jié) 語

中國的自由主義探索道路并非平坦順暢。在推動中國自由主義發(fā)展進程中，近現(xiàn)代的報人編輯發(fā)揮了巨大作用。在《努力周報》《現(xiàn)代評論》《新月》《獨立評論》《自由中國》等報刊的編輯工作中，始終堅持獨立自由的言論立場，秉持寬容的態(tài)度，堅持漸進的革新方式。所倡導(dǎo)的自由主義思想和宗旨，給言論自由乃至個性自由、人性自由插上了翅膀，使得人們得以在世界之中求證務(wù)實、自由探索、充分發(fā)展。的編輯思想受到了達爾文進化論的滋養(yǎng)，滲透著與達爾文進化論相通的漸進論、實證觀和自由觀，所形成的自由主義編輯思想是編輯工作中的寶貴精神財富，值得今人研究借鑒。

參考文獻：

[1] 張驥.達爾文進化論對宗教思想的影響[D]. 河南大學(xué)，2010.

[2] .在上海（一）、四十自述[M]. 合肥：安徽教育出版社，2006：3.

[3] . 我們走那條路[J]. 新月，1930（10）.

[4] . 介紹我自己的思想[M]// 歐陽哲. 文集（五）. 北京：北京大學(xué)出版社，1998：551.

[5] . 全集（22）[M]. 合肥：安徽教育出版社，2003：158.

篇8

【關(guān)鍵詞】思想品德；初中；挫折教育

筆者多年擔(dān)任初中思想品德課教學(xué)，在教學(xué)中遇到很多心理脆弱的學(xué)生，更加認識到對中學(xué)生進行挫折教育亟須強化和提高，因此借助本文小議如何借助思想品德課這一有效媒介開展挫折教育。

一、在中學(xué)思想品德課中積極推進挫折教育的意義

挫折固然使人產(chǎn)生憂愁、焦慮不安和恐懼等消極心理，但是，挫折又能磨煉意志，增長才干和智慧，激發(fā)前進的動力，引導(dǎo)著人們更深刻地認識事物，接近成功。從這個意義上講，曲折和磨難也是人寶貴的財富。我們?nèi)祟惖奈拿?，就是在不斷?zhàn)勝挫折中獲得進步和發(fā)展的。因此，在中學(xué)思想品德課中實施挫折教育有著重要的意義。

二、轉(zhuǎn)變教育理念，改進教育內(nèi)容，結(jié)合學(xué)生和社會實際進行教學(xué)

要加強挫折教育，培養(yǎng)和增強學(xué)生的抗挫折能力，必須樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀。

以前的思想品德課本往往剔選盡善盡美的教育內(nèi)容，描繪“白璧無瑕”的神州大地，孩子腦海中只有“春和景明，波瀾不驚”的美好現(xiàn)實，沒有“霪雨霏霏，連月不開”的風(fēng)云變幻。一旦社會上不正之風(fēng)、陰暗現(xiàn)象、污垢潛流等直接作用于學(xué)生感官的時候，他們往往目瞪口呆，覺得不可理解。

作為政治教師，我們要讓學(xué)生從小學(xué)點辯證觀點，既多看主流和光明，又看到黑暗。要懂得挫折本來就是生活的組成部分，引導(dǎo)學(xué)生辯證分析挫折的得失――既要看到困難和挫折給我們帶來的傷害，又要看到它能磨煉一個人的意志，增強個人解決問題的能力，使人在戰(zhàn)勝挫折的過程中積累經(jīng)驗，增長知識與才干，做到“吃一塹、長一智”。

三、利用榜樣的力量進行耐挫折教育

榜樣的力量是無窮的，學(xué)習(xí)和效仿偉人、名人是思想品德課的德育功能之一。青少年往往把某些具體人的形象作為自己的模仿形象。在具體榜樣形象的感染下，學(xué)生能加深對挫折的認識，激起內(nèi)在的上進熱情，進而轉(zhuǎn)化為“自我發(fā)展運動”。

在上《讓挫折豐富我們的人生》一課時，講到尼克?胡哲的故事：尼克?胡哲生于澳洲，天生沒有四肢，這種罕見的現(xiàn)象醫(yī)學(xué)上取名“海豹肢癥”，但更不可思議的是s騎馬、打鼓、游泳、足球，尼克樣樣皆能。他擁有兩個大學(xué)學(xué)位，是企業(yè)總監(jiān)，于2005年獲得“杰出澳洲青年獎”。

在簡介了尼克?胡哲的故事后，播放了一段尼克?胡哲的演講視頻，其中尼克?胡哲騎馬、打鼓、游泳、足球的畫面讓學(xué)生震撼了！尤其是他的“永不言敗”――當(dāng)他想要在倒下的時候起來時，說“即使我失敗了一百次，我也要站起來?！比缓?，他用行動向我們展示倒下后借助頭部的力量和殘缺身軀終于“站起來”了！尼克?胡哲不屈的身影，讓很多孩子濕潤了雙眼……在課堂總結(jié)環(huán)節(jié)中，孩子們紛紛發(fā)言，有的說：永遠不要認為自己不行、不能成功，永遠不要對自己失去信心。有的說，尼克?胡哲身殘志堅，頑強不屈。相比之下，我們四肢健全，如果遇到一點挫折就放棄，是件多么令人羞愧的事情??！有的孩子說：有許多人嘗試了一百次、一千次甚至一萬次才取得成功，我們要相信擁有堅強的毅力、自信、樂觀，就能創(chuàng)造奇跡。

四、用真誠的愛心關(guān)注并引領(lǐng)學(xué)生正確對待挫折

本校初中部“留守兒童”比較多，他們的監(jiān)護人大多是老人，加之遠離父母，缺乏親情教育，所以他們是最容易出問題的?？梢赃@么說，留守兒童安定了，農(nóng)村中學(xué)也就安定了。因此要利用我們思想品德課的思想政治教育優(yōu)勢，來加強對留守兒童的心理疏導(dǎo)和耐挫教育。

班里有一個留守孩子小婷：自小父親因病去世，母親在外打工，小婷很要強，學(xué)習(xí)勤奮成績優(yōu)秀。但是到初三時接連兩次月考中成績不佳，便打不起精神來了，沮喪中聯(lián)想到自己的身世，覺得怎么一切不幸都落到自己頭上，情緒更為低落，甚至有時流露出輕生念頭。發(fā)現(xiàn)情況后，及時找她談話，陪她散步，有時邀請她到家一起度周末，傾聽她心中的煩惱和憂愁，替她排憂解難，告訴她經(jīng)受挫折是現(xiàn)實生活中正常現(xiàn)象，是不可避免的。社會的歷史進程是這樣，個人的成長經(jīng)歷也是如此。漸漸地，小婷振作起精神，積極樂觀投入到學(xué)習(xí)中。今年中考，小婷以優(yōu)異的成績被省示范高中――一中錄取。從小婷的身上感受到真誠的愛心和傾情的關(guān)注，能激勵學(xué)生勇敢地把握自己的命運，雖歷經(jīng)挫折卻逐漸成熟和堅強，從而更有信心獲得勝利和成功。

五、滿懷熱情引導(dǎo)學(xué)生自我解剖，增強承受挫折的自信心

篇9

【關(guān)鍵詞】大學(xué)生志愿者 思想政治教育 志愿服務(wù)活動 影響

【中圖分類號】G641 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2014）07-0158-01

大學(xué)生志愿者作為大學(xué)生中的一個群體，是一支具有高漲熱情和一定知識技能的志愿者隊伍。但是大學(xué)生志愿者由于社會閱歷有限，以及自身其他的主觀原因，在開展志愿服務(wù)工作時會遇到各種各樣的問題。思想政治教育因為其自身的專業(yè)性等獨特優(yōu)勢，可以幫助大學(xué)生志愿者更好的應(yīng)對這些問題。因此在這種背景下，需要對大學(xué)生志愿者進行必要的思想政治教育，讓思想政治教育對大學(xué)生志愿者發(fā)揮積極有效的影響。

一、思想政治教育和大學(xué)生志愿者的關(guān)系

隨著我國高校的擴招，越來越多的年輕人有機會成為大學(xué)生，接受高等教育。高校不僅注重大學(xué)生知識能力的培養(yǎng)，也要注重大學(xué)生思想道德水平的培養(yǎng)。對大學(xué)生進行必要的思想政治教育一直是我國高校的一項重要工作。高校思想政治教育要通過多渠道多途徑，還要堅持思想政治教育的基本原則，結(jié)合大學(xué)生群體的特點有針對性地開展工作。要想讓思想政治教育對大學(xué)生志愿者發(fā)揮積極有效的影響，需要做到以下兩點：一是堅持大學(xué)生志愿者的思想政治教育原則;二是注重大學(xué)生志愿者的思想政治教育渠道建設(shè)。

二、思想政治教育對大學(xué)生志愿者影響現(xiàn)狀

1.參與目的不明確

很多大學(xué)生志愿者參加志愿服務(wù)活動的目的不明確。從訪談中了解到，大學(xué)生參加志愿服務(wù)活動的原因可以歸納為以下三類：

（1）自身意愿

從訪談中了解到，有三成左右的大學(xué)生參與志愿服務(wù)活動的目的是出于對志愿服務(wù)精神的尊重和認同。這部分人參與志愿服務(wù)活動是因為自身有較強的志愿服務(wù)意愿，他們希望通過自身的志愿服務(wù)行為來幫助他人，促進社會進步。

（2）從眾心理

從訪談中了解到，有大約二成的大學(xué)生參與志愿服務(wù)活動是因為周圍的同學(xué)朋友來參加了，自己閑暇無事，出于“來看看”的心理前來參加。這一部分人的志愿服務(wù)行為完全是由從眾心理引發(fā)的，他們來參加志愿服務(wù)活動僅僅是因為周圍的伙伴來參加，自己如若不來顯得“沒面子”、“掉隊”，而事實上他們并不了解志愿服務(wù)活動和志愿服務(wù)精神。

2.價值認同感不強

很多大學(xué)生志愿者參加志愿服務(wù)活動的價值認同感不強，這主要體現(xiàn)在兩個方面：一是因為對志愿服務(wù)精神的不了解而導(dǎo)致認同感不強;二是因為對所參加的志愿服務(wù)項目的不了解或者沒興趣導(dǎo)致價值認同感不強。

3.思想和行為的一致性不強

（1）眼高手低

從訪談中得知，有些志愿者高估自己的能力，對志愿服務(wù)活動的困難準(zhǔn)備不足，從而導(dǎo)致在參加志愿服務(wù)活動中受挫。比如，有一位大學(xué)生志愿者介紹到，他在去一所農(nóng)民子弟小學(xué)支教的志愿服務(wù)經(jīng)歷中，因為自視過高，認為給小學(xué)生上課是很簡單容易的事情，并沒有對當(dāng)天所授課程做充分準(zhǔn)備，導(dǎo)致他在當(dāng)天的課堂上因為沒有準(zhǔn)備充分的教學(xué)內(nèi)容而出糗。

（2）無法從志愿服務(wù)活動中獲得滿足感

我們知道，真正的志愿者參加志愿服務(wù)活動，是為了從這一過程中，獲得幫助別人的滿足感。而在調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，近乎六成的志愿者表示他們在志愿服務(wù)活動中較少或者根本沒有獲得過滿足感。有一位大學(xué)生志愿者介紹到，他在一次去紫金山揀垃圾的環(huán)保公益活動中，收獲的只有疲憊和憤慨，毫無滿足和快樂。

三、改進思想政治教育對大學(xué)生志愿者影響的舉措

（1）完善已有思想政治教育渠道

大學(xué)生志愿者的思想政治教育工作的主要渠道是學(xué)校、家庭和新聞媒體。但是通過這些渠道所開展的思想政治教育尚存不足。例如高校的思想政治教育，堅持系統(tǒng)教育和日常教育相結(jié)合的原則，不僅需要通過課堂，還需要關(guān)注大學(xué)生志愿者生活中的每一個細節(jié)。從他們所在的宿舍、班級、社團入手，開展形式多樣的思想政治教育，從一點一滴的小事著手，形成社團牽頭、班級組織、宿舍互助的志愿服務(wù)模式。

（2）拓展思想政治教育新途徑

根據(jù)社會的發(fā)展變遷，要積極拓展創(chuàng)新對大學(xué)生思想政治教育的新途徑，發(fā)揮及時適當(dāng)?shù)挠绊懀纳拼髮W(xué)生的志愿服務(wù)行為。

大學(xué)生對于網(wǎng)絡(luò)的利用率較高，思想政治教育應(yīng)該創(chuàng)新手段，通過網(wǎng)絡(luò)傳播的方式對大學(xué)生志愿者施加影響。特別是21世紀知識經(jīng)濟鋪面而來，思想政治教育者要具備應(yīng)用高技術(shù)特別是信息技術(shù)的能力，實現(xiàn)思想政治教育的數(shù)字化、網(wǎng)絡(luò)化和信息化，加強高技術(shù)武裝，擴大思想政治教育的覆蓋面。

（3）創(chuàng)新思想政治教育方式方法

很多大學(xué)生志愿者排斥思想政治教育的原因在于它的枯燥乏味，思想政治教育工作者需要創(chuàng)新思想政治教育的方式方法，堅持思想道德教育和科學(xué)文化教育相結(jié)合的原則，讓思想政治教育融入大學(xué)生志愿者的日常生活之中，讓枯燥乏味的書本知識融入豐富多彩的實踐活動之中。這一方面用“潤物細無聲”的方式進行思想政治教育，另一方面可以消除學(xué)生的抵觸情緒，調(diào)動參與的積極性。

（4）大學(xué)生志愿者提高自身素質(zhì)

大學(xué)生志愿者需要提高自身素質(zhì)，改變眼高手低的習(xí)慣，端正志愿服務(wù)態(tài)度，踏實做好志愿服務(wù)工作。大學(xué)生志愿者也需轉(zhuǎn)變對思想政治教育的看法，特別是高校的思想政治理論課，能夠積極地投入學(xué)習(xí)，必將有所收獲。

（5）重視志愿服務(wù)組織思想政治教育功能

志愿服務(wù)組織首先需要完善培訓(xùn)制度，主要有三個方面的工作：明確培訓(xùn)制度，完善培訓(xùn)內(nèi)容，創(chuàng)新培訓(xùn)方式。通過培訓(xùn)，讓組織和志愿者有一個互相了解的過程。

志愿服務(wù)組織要做到關(guān)注大學(xué)生志愿者，給予他們一些其他必要的幫助，讓他們在參與志愿服務(wù)活動中獲得滿足和認同，反過來，更加熱情地投身于志愿服務(wù)工作之中。

參考文獻：

[1]張耀燦，陳萬柏.思想政治教育學(xué)原理[M].北京：高等教育出版社，2001.

篇10

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

一

二十世紀以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計時方法來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實歷史中有一條明確的時限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因為在這兩個時期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發(fā)展脈絡(luò)和精神實質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種影響？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要內(nèi)容。

俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德?！?)美國的康德研究專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個時代人類在日益豐富的社會生活實踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的自然科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點?？档隆都兇饫硇耘小返闹髦际且耘锌疾烊祟愊忍煺J識能力為出發(fā)點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤?？档掳讶祟惖恼J識能力首先區(qū)分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認識對象的自然界的各種規(guī)律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動，使認識達到最大可能的繼續(xù)、擴大和系統(tǒng)化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標(biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們?；谶@種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離?？档峦砟陮ψ约阂簧恼軐W(xué)研究進行了認真總結(jié)，他認為他一生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述四大問題相對應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問：認識論，倫理學(xué)，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個知識學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等?？档碌木裨谀承┤说男哪恐惺侵щx破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認識和理解康德的任務(wù)，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想?；诖朔N認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的一切實踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二

康德以知識論為基礎(chǔ)，以人為中心的哲學(xué)，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久?？档碌闹R論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現(xiàn)實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結(jié)合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地?？档卤救瞬]有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了一個不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了一個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這一形而上學(xué)思維方式。從費希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發(fā)展康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段?！爸饔^精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過區(qū)分主客到達初步的主客統(tǒng)一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現(xiàn)自己，必須認識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經(jīng)過“客觀精神”，即個人精神的外部表現(xiàn)如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出歷史即整個“客觀精神”的階段，進入“絕對精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現(xiàn)。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發(fā)展階段：第一是藝術(shù)的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無限”。6)

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學(xué)把一個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個詞，仍分為“經(jīng)驗”和“超驗”兩種意義，而后一種意義遭到了實證主義的強烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實的。這一派思潮，從G.E.莫爾發(fā)起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經(jīng)過了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了一個類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學(xué)”理論。研究這一思想發(fā)展線索是一個很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對較小，故筆者不作為研究重點。

三

如果說以英美國家為主的科學(xué)主義思潮中的語言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗知識論基礎(chǔ)上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另一條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。毫無疑問，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認為先驗性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立一個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關(guān)系入手，認為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個具體的事實對象；另一方面又是一種表達，描述一個普遍的思想。所指與對象有關(guān)，而表達則與意義有關(guān)，二者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認為“意義”與“所指對象”之間是一種“游離”和“浮動”的關(guān)系，意義本身具有獨立性。7)“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將一切感覺經(jīng)驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)“括起來”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經(jīng)驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經(jīng)驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質(zhì)世界無涉的。所以他一再強調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質(zhì)對象有這樣一種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識達到一種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)?！把哉f”它們，而且也經(jīng)常“討論”它們。8)

四

以上我們以康德為出發(fā)點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關(guān)聯(lián)，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強調(diào)先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現(xiàn)了徹底的統(tǒng)一。但海德格爾認為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是一種不真實的存在，因為他們在其認識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊]有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對立關(guān)系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學(xué)的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學(xué)起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，一旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。9)如果說胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。

當(dāng)然，海德格爾對西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)。克爾凱郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第一位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當(dāng)然克氏對個人的強調(diào)也有一個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結(jié)到宗教信仰上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學(xué)權(quán)威；另一方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實踐哲學(xué)。他認為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過程猶如柏拉圖的理念運動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠遠超過一般生物的感受力卻承擔(dān)著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無法逃脫對這一悲劇結(jié)局的痛苦體驗。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統(tǒng)文化進行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關(guān)系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統(tǒng)的超驗生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進入到一個新的時期。生存論問題開始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺。10)

然而由生存哲學(xué)所啟動的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴展到整個傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為一種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現(xiàn)實的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現(xiàn)出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學(xué)根本問題。

五

在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第四條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對這一路線展開討論前，筆者認為有必要對康德的神學(xué)本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問題?？档轮赋?，上帝應(yīng)是經(jīng)驗世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會神學(xué)宇宙論和自然神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對自由的呼喚和自由的實現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施萊爾馬赫12)在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個目的，如道德完滿。施氏認為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來。13)

深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認了施氏的理論，就等于承認沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認為擁有一個“絕對之域”是有限個體之意識的本質(zhì)，這種絕對之域同時是存在和價值的一個未知數(shù)x ，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，宗教信仰的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。

面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點來談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學(xué)理論。

綜上所述，筆者認為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問題，康德以此書的研究成果為基礎(chǔ)，進一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個時代所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學(xué)和神學(xué)問題：人能夠認識什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家一方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營養(yǎng)，另一方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這一轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀槎皇兰o哲學(xué)、神學(xué)研究的起點，我們還會像康德一樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

參考文獻

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11．張政文，關(guān)于上帝之在的對話，求是學(xué)刊，1996年第4期，第20頁。