導(dǎo)語：如何才能寫好一篇古代哲學(xué)的基本概念，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：  中醫(yī)教育　 邏輯思維　非邏輯思維

    中醫(yī)學(xué)作為東方科學(xué)的一部分，其思維方式具有邏輯思維和非邏輯思維的雙重特點，同時代表東方主要思維方式的非邏輯思維的頓悟、心悟和直覺被大多數(shù)中醫(yī)學(xué)者認(rèn)為在中醫(yī)思維中起著決定性的作用。當(dāng)前的中醫(yī)藥院校大學(xué)生是在以西方邏輯思維為主的知識體系下培養(yǎng)出來走入大學(xué)校園的，這造成了學(xué)生對具有邏輯與非邏輯雙重思維模式的中醫(yī)藥理論的學(xué)習(xí)在認(rèn)知上產(chǎn)生了障礙。當(dāng)前的中醫(yī)藥人才培養(yǎng)中并沒有完全認(rèn)識到思維問題是中醫(yī)教育的關(guān)鍵問題。只有從培養(yǎng)學(xué)生邏輯和非邏輯思維兩個方面著手，使學(xué)生充分認(rèn)識中醫(yī)學(xué)自身的思維特點，才能培養(yǎng)出合格的中醫(yī)藥人才。

1  當(dāng)前中醫(yī)院校大學(xué)生思維方式存在的問題

    中國已經(jīng)歷經(jīng)百年西方文化洗禮，當(dāng)代大學(xué)生更是在數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)等西方科學(xué)教育下成長起來的，對于醫(yī)學(xué)的認(rèn)識大多來源于以西醫(yī)為主的醫(yī)院，對中國的古代傳統(tǒng)思維在社會生活方面有一定的認(rèn)識，但對于古代科學(xué)技術(shù)的理論認(rèn)知和建構(gòu)方面，則較難理解傳統(tǒng)的思維模式。學(xué)生進(jìn)入中醫(yī)藥院校以后一開始學(xué)習(xí)的就是中醫(yī)基礎(chǔ)理論中的“元氣”“陰陽”“五行”“命門”“三焦”等基本概念，這些基本概念在目前的解剖學(xué)并沒有嚴(yán)格的對應(yīng)物。學(xué)生在對這些基本概念的學(xué)習(xí)中仍像在中學(xué)時對于概念的認(rèn)知一樣，注重對其物質(zhì)實體性的把握，用邏輯論證去分析，把高層次還原為低層次。但這種形式邏輯的認(rèn)知方法在這里遇到了困難，因為概念是思維抽象的結(jié)果，而中醫(yī)學(xué)的概念不是實質(zhì)定義，而是思維到最高層次的哲學(xué)概念，即“形而上者謂之道”的思辨最高階段，不能用形式邏輯的屬加種差的方法去界定其內(nèi)涵和外延。由于學(xué)生對中醫(yī)基本概念的認(rèn)知困惑，進(jìn)而對由中醫(yī)的基本概念建構(gòu)起來的中醫(yī)理論系統(tǒng)也不能完全的理解，甚至持否定的態(tài)度，有的甚至?xí)懦鈱χ嗅t(yī)的學(xué)習(xí)。中醫(yī)學(xué)強(qiáng)調(diào)唯象聯(lián)系，突出宏觀整體，重視和諧平衡，與學(xué)生以前所形成的思維方式和認(rèn)知習(xí)慣格格不入，不易理解難以接受，另外，中醫(yī)和西醫(yī)所認(rèn)知的客觀對象都是人體，其中有一些相同語詞構(gòu)成的概念，在其內(nèi)涵上是不一致的，如“心”“肝”“脾”“肺”“腎”等，西醫(yī)對這些概念是實體和解剖意義上的解釋，中醫(yī)是系統(tǒng)和功能的認(rèn)知，學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中易造成混淆，尤其是剛?cè)腴T的學(xué)生，對以后的學(xué)習(xí)造成不良的影響，甚至對專業(yè)失去信心。

2  中醫(yī)思維中的邏輯與非邏輯解析

    造成中醫(yī)院校大學(xué)生在中醫(yī)學(xué)習(xí)中存在的問題的主要原因在于中醫(yī)理論的思維形式與學(xué)習(xí)者的習(xí)慣的思維形式不一致。而當(dāng)前的中醫(yī)教育模式并沒有從中醫(yī)自身特點出發(fā)，而是模仿西醫(yī)教育模式，這樣造成一些中醫(yī)藥院校學(xué)生和中醫(yī)研究者對于中醫(yī)學(xué)產(chǎn)生困惑，并極大的影響著他們對中醫(yī)藥的學(xué)習(xí)和信任度。

   

中醫(yī)學(xué)知識和所有的古代知識一樣，以自然哲學(xué)為背景，在中國傳統(tǒng)的求同思想的影響下結(jié)合當(dāng)時的簡單解剖知識和臨床實踐發(fā)展起來，始終沒有與倫理道德、藝術(shù)、宗教、等文化分離，主張“天人合一”，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中就有“智者察同，愚者察異”的字樣，求同即求得萬物的整體和諧統(tǒng)一。其理論體系從思維的角度上看，既有邏輯思維的概念、命題、推理，又有非邏輯思維的形象、直覺、頓悟，而作為中醫(yī)學(xué)最主要的特點——整體觀指導(dǎo)下的辨證論治過程中，非邏輯思維占主要方面。

篇2

關(guān)鍵詞：漢語音樂美學(xué)；音樂美學(xué)；美學(xué)；音樂哲學(xué)

一、“音樂美學(xué)”歷時性與共時性

共時性的基本概念在于：忽略歷史與時間的進(jìn)程，只考慮物事所涉及的各種因素，原因使物事產(chǎn)生或發(fā)生的起點相對模糊，不易進(jìn)行觀照；歷時性的基本概念在于：物事的發(fā)展具有明確的歷史與時間的進(jìn)程，但無法同時觀照多種相關(guān)因素。從語言學(xué)的角度來分辨共時性和歷時性的方式就是：共時性僅僅是對于各種碎片式的情景和語言事實的收集，但是歷時性可以隨著時間的推移，從上往下進(jìn)行研究?；貧w到音樂美學(xué)的范疇，“音樂美學(xué)”在過去的歷史發(fā)展和進(jìn)程當(dāng)中由各個作曲家提出的審美問題以及藝術(shù)創(chuàng)作的基本規(guī)律還有藝術(shù)作品本質(zhì)的內(nèi)容在時間的推移下逐漸形成體系。那么，從時間線上來看，它究竟是如何逐漸形成體系的呢？

二、西方學(xué)術(shù)語境中的“美學(xué)”、“音樂美學(xué)”與“音樂哲學(xué)”

（一）“音樂美學(xué)”的學(xué)科定義與歷史淵源

從西方音樂史的角度來看，“音樂美學(xué)”它作為一門真正的學(xué)科出現(xiàn)在大眾面前，要明顯晚于大眾所自發(fā)的審美觀念與藝術(shù)規(guī)律，挖掘其原因主要可能是“音樂美學(xué)”學(xué)科本身還沒有形成一套系統(tǒng)的體系理論。直到1750年，德國學(xué)者鮑姆加登的《美學(xué)》一作問世，才真正出現(xiàn)“美學(xué)”一詞，而運用“美學(xué)”方法研究音樂審美及相關(guān)理論的最早嘗試始于德國音樂家舒巴特的《音調(diào)藝術(shù)美學(xué)觀念》。漢斯海恩茨德列格在西德1961年版本音樂百科詞典《音樂的歷史與現(xiàn)狀》在開始就談到了：“以音樂的本質(zhì)問題為起點，將音樂現(xiàn)象通過音樂手段下定義，然而這些音樂手段就是音高和音的親和力……”。②漢斯總結(jié)出了他對音樂的本質(zhì)的認(rèn)識。另外，拉約斯采克利則論述了感覺的兩極性（自我和對象的關(guān)系—客體極與主體極），他認(rèn)為聽覺比視覺稍微靠近主體極，就感官現(xiàn)象的客觀性而言。這一領(lǐng)域形成了從器官感覺一直到視覺這樣一個上行序列。從這個版本中，我們不難得知，1961年時的音樂學(xué)者對于“音樂美學(xué)”的界定已經(jīng)從審美與價值評判上升到了音樂的本質(zhì)以及對于主客體之間的內(nèi)在聯(lián)系的問題；何乾三葉瓊芳的《音樂美學(xué)——外國音樂辭書的九個條目》中，作者從音樂哲學(xué)史的視角，根據(jù)尼采的相關(guān)敘事，記述了“音樂美學(xué)”的基本任務(wù)及其流變興衰狀況。同時，也承認(rèn)從音樂哲學(xué)史的視角觀察“音樂美學(xué)”無法避免歷史語境的介入，也并不能詮釋漢語語境中的存在樣態(tài)及其未來的發(fā)展走向。從歷時性的主流思潮的角度來看，根據(jù)音樂學(xué)術(shù)的歷史進(jìn)程，我們可以窺探到“音樂美學(xué)”在內(nèi)涵與外延之間所發(fā)生的變化，最終被“音樂哲學(xué)”的新學(xué)術(shù)趨勢替代。

（二）“美學(xué)”的學(xué)科定義與歷史演變

從1927年版本的格羅夫音樂詞典中，第一次收入了“美學(xué)”的詞條，珀西巴克爵士的相關(guān)文獻(xiàn)對此學(xué)科術(shù)語的理解在于“探究美的科學(xué)”，但有關(guān)音樂的內(nèi)容也由于自己對音樂地位輕蔑的態(tài)度而很少涉及，并且將集中于音樂的審美與藝術(shù)經(jīng)驗等相關(guān)的方面上。直到1956年，在1956年版本的《國際音樂與音樂家百科全書》中，瑪麗恩鮑爾對“美學(xué)”一詞進(jìn)行了界定，他認(rèn)為美學(xué)這個名詞的意義是“屬于或關(guān)于能感覺到的事物；物質(zhì)的，而不是思維的非物質(zhì)的事物，同時也是美和鑒賞力的科學(xué)。”顯然，瑪麗恩鮑爾的觀點是將“美學(xué)”與“音樂美學(xué)”之間進(jìn)行了更加精確的界定，對于“美學(xué)”而言，是對于“美”的研究（物事）；“音樂美學(xué)”則是對于音樂的美的研究。但又因為“音樂美學(xué)”是總結(jié)音樂美的規(guī)律，所以證明此規(guī)律的方法又需要聯(lián)系與音樂相關(guān)的哲學(xué)，并結(jié)合規(guī)律的普遍原則。同時，在拘于藝術(shù)作品的評論與審美的角度上，瑪麗恩鮑爾認(rèn)為：“藝術(shù)作品需要依據(jù)并樹立一些相關(guān)的準(zhǔn)則，原因是因為藝術(shù)是不明確的，音樂更趨向于主觀性（也即非語義性）”。結(jié)合上述瑪麗恩鮑爾所提及的美學(xué)研究中的“感知問題”，瑪麗恩鮑爾以“審美媒介”一詞進(jìn)行了展開，進(jìn)入了“音樂美學(xué)”的學(xué)科領(lǐng)域，將具備一定音樂素養(yǎng)的聽眾定義為“合格”的聽眾，并認(rèn)為他們具備共同的審美領(lǐng)域（亦即期待意識），通過作品的內(nèi)在美與精神美激起反應(yīng)。在筆者看來，藝術(shù)作品確實是需要建立一些相關(guān)的準(zhǔn)則。例如：中國西周時期，孔子認(rèn)為音樂美的標(biāo)準(zhǔn)就在于內(nèi)容與形式的統(tǒng)一（即美善相和）。于是對《韶》和《武》進(jìn)行了不同的評價，內(nèi)容需要符合當(dāng)時社會環(huán)境的審美眼光（美），還需要具備一定的道德意義和教育意義（善）。在這樣的條件下，才能夠有一定的評判標(biāo)準(zhǔn)，但西周之后的“禮崩樂壞”，內(nèi)容與形式統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生了一定的變化，例如：嵇康的《聲無哀樂論》中認(rèn)為音樂的出現(xiàn)與人的情緒關(guān)系不大，又體現(xiàn)出音樂“自律論”的觀點。這也就證明，藝術(shù)作品的評判準(zhǔn)則不是唯一的，這樣的標(biāo)準(zhǔn)因人而異，是一個相對的評判標(biāo)準(zhǔn)。③

（三）“音樂哲學(xué)”在格羅夫音樂詞條中的歷史演變

從2001年版本的“新格羅夫”音樂詞典中，我們可以注意到“音樂美學(xué)”的詞條消失，并以“音樂哲學(xué)”替而代之，最值得推敲的問題在于：所謂的“音樂哲學(xué)”的條目構(gòu)成中，將歷史進(jìn)行了斷代。其中，1750-2000是美學(xué)條目，而1960-2000是英美音樂哲學(xué)。顯然值得注意的是，在1960年左右的二戰(zhàn)時期，“音樂美學(xué)”這個名詞本身發(fā)生了轉(zhuǎn)變。這樣的轉(zhuǎn)變在之前的1980年的音樂詞典中，編撰者將古希臘至啟蒙時期關(guān)于音樂現(xiàn)象的哲學(xué)思考的完整敘事建構(gòu)在其中。斯巴肖特認(rèn)為：“音樂美學(xué)”是指解釋意義的企圖、音樂與非音樂之間的區(qū)別、音樂與其他藝術(shù)及其他有關(guān)實踐的關(guān)系。由此，我們不難察覺到，斯巴肖特將美學(xué)與音樂作品的心理學(xué)與社會學(xué)相區(qū)別，并且在審美評價的過程中需要加入“哲學(xué)意義”的思考。由于這樣的相關(guān)敘事，音樂美學(xué)的學(xué)科意義發(fā)生的轉(zhuǎn)變，它的學(xué)科指向也轉(zhuǎn)向了“音樂哲學(xué)”。

三、中國當(dāng)下漢語音樂學(xué)視野中的“音樂美學(xué)”問題

（一）中國傳統(tǒng)文化語境下的“音樂美學(xué)”

由于18-19世紀(jì)意義上的德國古典哲學(xué)語境下的“美學(xué)”受到20世紀(jì)現(xiàn)代哲學(xué)影響下的文藝思潮檀變，西方的“音樂美學(xué)”—“音樂哲學(xué)”的學(xué)科意義發(fā)生了變化，“音樂美學(xué)”走向了衰落與消亡，但在中國傳統(tǒng)文化的語境下，并非受到這種思潮的影響。中國音樂美學(xué)史是在漢語的語境中，對西方語境的“音樂美學(xué)”的理解與吸納。中西方音樂美學(xué)的審美觀念與基本現(xiàn)象在兩者之間均有不同，差異性比較明顯，但在音樂思想方面卻有共通之處。中國的音樂美學(xué)是含有中國特色的“音樂思想體系”，說到音樂思想，我們也可以發(fā)現(xiàn)中西的音樂美學(xué)的學(xué)科本質(zhì)的差別，中國在古代的音樂思想有關(guān)審美意識的范疇中并不存在西方意義上的“作品”概念④（這里的“作品”概念使得“音樂美學(xué)”在西方最終走向了“音樂哲學(xué)”），真正能夠內(nèi)化成具有中國特色的“音樂美學(xué)”是由于在西方音樂文化與音樂學(xué)術(shù)中引入了“漢語語境化學(xué)科”（例如：中國戲曲，古琴，梆子腔等等），這種漢語語境化是西方音樂美學(xué)的“嫁接”，而并不是對于西方音樂美學(xué)直接的“移植”。

（二）西方音樂思想史—哲學(xué)史—美學(xué)史對漢語音樂美學(xué)學(xué)科的意義

結(jié)合中國的漢語音樂美學(xué)的缺陷，我們需要將目光轉(zhuǎn)向西方音樂美學(xué)史的研究視野，需要對于西方音樂思想史進(jìn)行關(guān)注，這樣便可以推動漢語音樂學(xué)科（包括音樂美學(xué)）的總體發(fā)展。

四、漢語音樂美學(xué)的學(xué)科建設(shè)內(nèi)涵

（一）中國漢語音樂美學(xué)的學(xué)科基本美學(xué)問題

1.哲學(xué)問題先行。韓鍾恩在《音樂美學(xué)學(xué)科宣言》中，從審美的角度與視角，對比中國與西方的審美體驗與思想。他認(rèn)為：中國傳統(tǒng)意義上的音樂思想就是從形而上（之所以是的理性語言）、形而中（在感性的基礎(chǔ)上，逐漸將自己精分，思考物事中主體與客體的關(guān)系）、形而下（音響結(jié)構(gòu)與感性聆聽體驗）這三個層次對音樂的審美體驗進(jìn)行區(qū)分。而另一邊，在西方傳統(tǒng)意義上的審美體驗便是直接從聲音的實體與作品本身進(jìn)行審視。2.美學(xué)問題若隱若現(xiàn)。美學(xué)問題與藝術(shù)問題之間的界限模糊不清，沒有將美學(xué)的問題與音樂學(xué)進(jìn)行分層。純粹運用哲學(xué)的研究方法去探索音樂問題便成為了音樂美學(xué)，從形而下的角度而言，忽略了聽者與音樂之間的感性聆聽體驗，也錯亂了感性聆聽—理式的深淺關(guān)系。3.音樂美學(xué)問題較為凸顯。音樂美學(xué)問題的凸顯，使這門學(xué)科更側(cè)重于感性直覺（聆聽）的指向，由此便引申出一個問題：音樂作為非語義性的藝術(shù)，如何運用文字描述藝術(shù)內(nèi)涵？4.小結(jié)。由上述的三個特征，便可以明確中國漢語音樂美學(xué)的歷史進(jìn)程，由形而上、形而中、形而下的角度去觀照美學(xué)、哲學(xué)、音樂美學(xué)三個不同學(xué)科的側(cè)重方向。

（二）西方哲學(xué)美學(xué)—音樂美學(xué)對漢語音樂美學(xué)的影響與存在的問題

在五四的歷史語境之下，我們不得不承認(rèn)西方哲學(xué)美學(xué)的音樂美學(xué)理論體系對于中國的漢語音樂美學(xué)學(xué)科發(fā)展產(chǎn)生了絕對的影響。在這樣的前提情況下，針對音樂作品背后隱藏的美學(xué)指向愈為明顯，運用圍繞聲音概念本身的感性描寫，呈現(xiàn)出的純理性問題。存在的問題有三個：第一，中西音樂美學(xué)共存的問題；第二，古代音樂美學(xué)與當(dāng)代音樂美學(xué)之間的關(guān)系問題；第三，當(dāng)代中國音樂美學(xué)的自身建設(shè)問題。對此三個問題，解決的相關(guān)策略就是：第一，關(guān)鍵中國自身特色的漢語音樂美學(xué)學(xué)科（中國化）；第二，創(chuàng)新驅(qū)動。豐富我國各民族的珍貴音樂資源，促進(jìn)各族音樂文化發(fā)展；第三，交叉學(xué)科的實施。（例如：音樂人類學(xué)、中國民族民間音樂）。

篇3

哲學(xué)語言學(xué)的基本內(nèi)涵

由于哲學(xué)與語言的特殊關(guān)系，這對概念的區(qū)分并不容易。關(guān)于語言哲學(xué)和哲學(xué)語言學(xué)，很多學(xué)者的表述十分模糊，令讀者不知所云。有意思的是，這種思維的混亂正是語言表述的繁雜所導(dǎo)致，與哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向有直接的關(guān)系。因為在某種程度上，語言哲學(xué)和哲學(xué)語言學(xué)產(chǎn)生了很大的交集，甚至難分彼此。潘文國教授對相關(guān)概念進(jìn)行了詳細(xì)地梳理，歸納出七個主要術(shù)語:語言學(xué)哲學(xué)(PhilosophyofLinguistics)，語言哲學(xué)(PhilosophyofLanguage)，語言概念哲學(xué)(LinguisticPhiloso-phy)，為哲學(xué)的語言學(xué)(LinguisticsforPhilosophy)，哲學(xué)中的語言學(xué)(LinguisticsinPhilosophy)，哲學(xué)家的語言學(xué)(Philoso-pher’sLinguistics)，哲學(xué)性的語言學(xué)(PhilosophicalLinguis-tics)。［4］96－98前五個術(shù)語可歸入語言學(xué)哲學(xué)，后兩個術(shù)語則可歸入哲學(xué)語言學(xué)，而哲學(xué)語言學(xué)和語言學(xué)哲學(xué)可統(tǒng)一納入寬泛的語言哲學(xué)名下。潘教授的梳理固然清楚，但也帶來了新的困惑。不明就里的讀者甚至認(rèn)定哲學(xué)語言學(xué)只是語言哲學(xué)的一個分支，這種理解顯然是不正確的。其實還有更簡單的區(qū)分辦法，就是確定二者的學(xué)科研究主體。語言哲學(xué)是哲學(xué)家的研究范疇，落腳點和中心詞是哲學(xué)，它著重從哲學(xué)角度研究語言，旨在解決哲學(xué)問題。而哲學(xué)語言學(xué)則是語言學(xué)家的研究范疇，其落腳點和中心詞是語言學(xué)，是從哲學(xué)的角度認(rèn)識語言本身和加強(qiáng)語言理論建設(shè)。從上文的分析，我們可以得出:哲學(xué)語言學(xué)是以哲學(xué)為出發(fā)點和切入點，來關(guān)心語言和語言學(xué)的問題，換言之，哲學(xué)語言學(xué)其實就是對語言和語言學(xué)的問題進(jìn)行宏觀的哲學(xué)思考。之所以鮮有語言學(xué)家或哲學(xué)家明確指出過哲學(xué)語言學(xué)的具體研究內(nèi)容，不能不說是與其研究的深度和廣度的強(qiáng)大彈性有很大關(guān)系。的確，哲學(xué)語言學(xué)的基本概念雖然可以比較明確的加以界定，但其哲學(xué)思考的過程較為緩慢，往往是在經(jīng)歷長久的錯誤之后才得以確定。潘教授指出，這種宏觀的哲學(xué)思考通常具有本體論、價值論、方法論和認(rèn)識論等四個特點。［4］101－102首先，它關(guān)注的是事物的本原，而非細(xì)枝末節(jié)或者局部問題，甚至也不是一般理論問題。對所從事研究的對象從本原問題上進(jìn)行思考，這是哲學(xué)思考的本體論，才是真正的哲學(xué)的思考。其次，它表現(xiàn)為一種懷疑精神。如果說“哲學(xué)思考”的第一要義是探索本原，則其第二要義便是敢于懷疑、善于懷疑。這可以說是哲學(xué)思考的價值論。再次，它更看重的是思考的過程，要求對研究對象方方面面進(jìn)行思考，發(fā)現(xiàn)問題、提出問題、討論問題并提出自己的見解，甚至只提出問題而不求其解。這便是哲學(xué)思考的方法論。最后，哲學(xué)思考的真正含義是“永遠(yuǎn)不要企圖窮盡真理”，就是要把任何研究成果僅僅看作暫時的階段性的結(jié)論，而絕非“終極真理”。這是哲學(xué)思考的認(rèn)識論。

中國語言學(xué)家的歷史任務(wù)

中國現(xiàn)當(dāng)代的語言學(xué)研究，恰恰缺乏這種哲學(xué)層面的理論思考，從而在理論引進(jìn)的泥潭中越陷越深，不能自拔。世界語言有三大傳統(tǒng):印度傳統(tǒng)，希臘傳統(tǒng)和中國傳統(tǒng)。而作為世界上歷史最悠久、最成熟語言之一的漢語，迄今為止卻沒有得到過普通語言學(xué)的真正重視，所謂的普通語言學(xué)也只是在對印歐語系進(jìn)行語言分析的基礎(chǔ)上建立起來的。這不能不說是語言學(xué)界的一大憾事。深究起來，其中一個很重要的原因，就是自20世紀(jì)以來的中國的語言學(xué)家以批判、放棄傳統(tǒng)為代價。無視中國傳統(tǒng)，千方百計將漢語強(qiáng)行納入到西方理論框架不僅不可取，甚至被證明是行不通的。以馬建忠的《馬氏文通》為界，在此之前的中國傳統(tǒng)語言學(xué)研究是以小學(xué)為代表的?！恶R氏文通》一百年以來的漢語研究，基本上是在西方語言理論引導(dǎo)下進(jìn)行的。馬氏之后，漢語研究的格局徹底改變，傳統(tǒng)的文字、聲韻、訓(xùn)詁之學(xué)通通退居次位，語法則一躍而成為語言研究的絕對中心?！恶R氏文通》雖然使?jié)h語研究進(jìn)入現(xiàn)代期，卻也將中國的語言學(xué)研究引入了歧途。百年后的今天，外語界學(xué)者大都從事外國理論的販運，以舶來學(xué)說研究語言問題。漢語界學(xué)者因為語言障礙，大都運用二手的外國理論對漢語事實進(jìn)行很多情況下雖然詳盡卻無補(bǔ)實用的描寫和分類。古代漢語界則基本上沿用傳統(tǒng)的方法守著古書堆過日子，而除西方人開發(fā)過的音韻學(xué)以外，基本上與外國理論不相涉。［5］101－102這樣的后果是，搞外語研究的人言必稱西方理論，而對漢語研究絲毫不感興趣。搞漢語研究的人則窮盡所能地證明漢語同樣適合各種西方語言學(xué)理論，似乎唯有如此才能將漢語納入到普通語言學(xué)的正統(tǒng)。搞古漢語研究的人雖然顧及了中國的語言學(xué)傳統(tǒng)，卻不能讓自己的研究和西方語言學(xué)理論進(jìn)行任何對話。所以，中國的語言學(xué)家其實背負(fù)著兩個傳統(tǒng):古代以訓(xùn)詁學(xué)為中心的小學(xué)傳統(tǒng)和一個世紀(jì)以來以語法學(xué)為中心的西方理論研究傳統(tǒng)。［6］116我們既要尊重自己的老傳統(tǒng)，又要尊重一百年來形成的新傳統(tǒng);既重視中國傳統(tǒng)語言學(xué)理論的挖掘和整理，也不排斥西方理論的借鑒和參考，本著哲學(xué)語言學(xué)研究的精神，建設(shè)一個對漢語具有普遍解釋意義的新的語言學(xué)。這是歷史賦予中國語言學(xué)家的崇高歷史使命，也是語言學(xué)發(fā)展的必然要求。要想建立真正的普通語言學(xué)，實現(xiàn)洪堡特提出的“總體語言研究”的目標(biāo)，漢語研究是其中的重要部分。要想把漢語真正納入到世界語言學(xué)理論研究的框架，只是一味地追隨和附和西方的語言學(xué)理論，套用“印歐語的眼光”來觀察和研究漢語的道路已經(jīng)證明是行不通的，中國百年來的“現(xiàn)代語言學(xué)研究”之路很好地說明了一切。哲學(xué)語言學(xué)為我們指明了方向，對比語言學(xué)則為我們提供了具體的方法。要走漢外對比的路子，就是要從漢語出發(fā)，從語言事實出發(fā)，來和外語進(jìn)行對比，這樣就容易看到漢語的特殊點，找漢語的組織規(guī)律，才能總結(jié)正確的漢語規(guī)律。也只有找到它們的差異之后，才能夠更好地看到不同語言作為人類語言的共同點，并以此來豐富和發(fā)展普通語言學(xué)理論，為普通語言學(xué)研究做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)！

作者：穆正禮 單位：大理學(xué)院外國語學(xué)院

篇4

關(guān)鍵詞：陰陽五行哲學(xué)；色彩；五色觀；審美意識

1 追溯陰陽五行哲學(xué)思想的起源

1.1 陰陽五行的基本概念

陰陽五行學(xué)說是中國古代最早的初期哲學(xué)思想。陰陽概念最早出現(xiàn)在《易經(jīng)》，五行出現(xiàn)在《尚書?洪范》，兩種概念都來自于很久以前民間流傳，陰陽最初指日光的向背，向日為陽，背日為陰，后來被思想家們借用來表示兩種對立和相互消長的物質(zhì)力量以及相應(yīng)的現(xiàn)象，進(jìn)而認(rèn)為一切事物都是有陰陽兩面構(gòu)成的，并且由陰陽的對立斗爭而形成事物的運動變化。五行，是指金，木，水，火，土，古代思想家把它們看作是構(gòu)成萬物的元素。到了春秋戰(zhàn)國時期，文人墨客把兩者合二為一形成新的觀念模式。他們認(rèn)為世界的所有物質(zhì)都是在陰陽二氣的推動下滋生，發(fā)展最后形成木、火、土、金、水世界上的五種基本物質(zhì)。這五種物質(zhì)組成萬物。它們之間的關(guān)系是互相滋生和制約，處在不斷變化的運動中。

1.2 陰陽五行的文化背景

陰陽與五行是中國哲學(xué)史上兩個很古老的哲學(xué)范疇，上古三代之前五行觀念已形成。陰陽五行學(xué)說作為哲學(xué)思想源于春秋戰(zhàn)國時期。自秦漢時期起，與儒家學(xué)說結(jié)合，被道教及神仙方士所吸取，因此調(diào)陰陽，順?biāo)臅r，序五行成為社會十分普遍的思想。又被歷代皇帝所用，成為中國兩千多年的封建社會時期的一種官方哲學(xué)和觀念體系用來維護(hù)封建王朝的統(tǒng)治。由于陰陽五行是中國社會的主流文化，而天命論又是封建世襲政權(quán)合法性的理論依據(jù)。因此，歷代社會精英都肯定陰陽五行理論的正確性，而且認(rèn)為是個“偉大”的理論形成了中國社會古往今來強(qiáng)大的社會傳統(tǒng)文化勢力。與陰陽五行相對應(yīng)的是五色（青赤黃白黑）體系，中國古人的色彩審美觀與五色學(xué)說息息相關(guān)，所以“五色觀”作為一種審美理論影響深遠(yuǎn)，不僅深入宮廷，也深入民間，甚至用以解釋和推測各朝代的興衰更迭，人事的順逆成敗、命運的沉浮禍福，乃至診疾治病，所以它在封建時期各方面都扮演了重要的角色。

2 中國古代色彩美學(xué)的基石――五色觀

2.1 五色觀的形成和發(fā)展

中國“五色學(xué)說”起源于中國原始氏族社會對色彩的崇尚，萌芽于奴隸社會殷商時期?！拔迳珜W(xué)說”的成因基礎(chǔ)是原始唯物觀的“五行論”和“陰陽說”。中國傳統(tǒng)民間色彩“五色觀”的形成是繼承遠(yuǎn)古人類對單色崇拜，結(jié)合中國人自己的宇宙觀――“陰陽五行說”，并與構(gòu)成世界的其他要素：季節(jié)、方位、五臟、五味、五氣逐漸發(fā)展而來的。據(jù)史書《周禮》記載：“畫繢之事雜五色”，這是目前我國最早關(guān)于“五色觀”色彩理論的記載，由此也奠定了我國傳統(tǒng)色彩的美學(xué)觀念的形成。

何謂“五色”呢？ 孔穎達(dá)疏：“五色，謂青、赤、黃、白、黑。”劉熙也曾在《釋名》中談及他的觀點：“青色為主，生物生長之色；紅色為赤，太陽之色；黃色為光，日光之色；白色為啟，如同化水之色；黑為晦，如同昏暗之色?！?/p>

古代的五種基本色的分類：有彩色系（赤、黃、青）和無彩色系（黑、白）以及十種間色，說明古代中國人不但開拓了基本的色彩系統(tǒng)和原理，而且還掌握了調(diào)色和配色的基本方法，如《辭源》中記載“（五色）謂青、黃、赤、白、黑也。――古蓋以此五者為主要之色。” 西周時期，已經(jīng)提出了“正色”和“間色”的色彩概念。間色是正色混合的結(jié)果，正色即原色，它與間色和復(fù)色相對應(yīng)，所謂“正色論”即“五原色論”，亦即赤、青、黃、黑、白五原色構(gòu)成的“五色體系”。

“五色說”作為“五行說”哲學(xué)軌道里的一個分支，一開始就與方位附會到了一起，在《周禮?冬官畫繢》里說：“畫繢之事，雜五色，東方謂之青，南方謂之赤，西方謂之白，北方謂之黑，天謂之玄，地謂之黃。”在傳統(tǒng)色彩的五色體系中，遂將“紅、黃、青（藍(lán)綠）、白、黑”五色定為正色，又各以五行的各行作為一正色的代表，它們分別是：土黃、金白、木青、火赤、水墨。東漢時期確立了“土居中央”的觀點并突出了黃色在五色之間突出的地位，黃色作為遠(yuǎn)古五帝之中心之帝的象征，位居五行當(dāng)中，象征大地的顏色。經(jīng)隋唐至宋之后，被定為皇室專用的顏色。秦漢之際，隨著宗教的發(fā)展，這個發(fā)展當(dāng)然也包括了道教的逐漸成熟與佛教的白馬馱經(jīng)，五方的認(rèn)識便轉(zhuǎn)化為了五帝、五神的多神崇拜。即西是白帝，后稱為白虎；東是青帝，也就是青龍；南是赤帝，也就是朱雀；北是黑帝，也就是玄武；中央是黃帝，也就是統(tǒng)籌一切的天子。

古人從色彩實踐中發(fā)現(xiàn)五原色是色彩最基本的元素，是最純正的顏色，必須從自然界中提取原料才能制作得來，其他任何色彩相混都不可能得到五色，而五色相混卻可得到豐富的間色。隨著人類社會發(fā)展、主觀思維的提升和色彩觀念的深入，逐漸衍生出：正色與間色、兩儀之色、五行之色、五方之色、四季之色、四神之色、五色土和帝德之色等用色觀念，形成了完整的中國“五色學(xué)說”理論和中國傳統(tǒng)色彩體系。

2.2 五行學(xué)說確立了五色美學(xué)原則

在中國古代的色彩學(xué)里，五行學(xué)說確立的五色觀念有著密切關(guān)系。中國的五行學(xué)說，雖然是在戰(zhàn)國時代整理成冊并盛行起來的，但是，五色早在夏、商、周三代以前，便已成了崇尚色彩。從色彩學(xué)的角度看，五色早在三代以前就已經(jīng)出現(xiàn)了。從西周到春秋戰(zhàn)國時期，五色已成為廣泛傳播的審美標(biāo)準(zhǔn)?！拔迳w系”的確立標(biāo)志著古代中國占統(tǒng)治地位的色彩審美意識，已從原始觀念的積淀中獲得獨立的審美意義。當(dāng)時人們在色彩上追求“美而艷”（《左傳》）和“目好之五色”（《荀子》），用五色規(guī)范了章服等級制度，創(chuàng)造出毫不含糊的色彩美學(xué)，純度明朗、簡單清晰的五個正調(diào)，對社會秩序進(jìn)行了色彩美學(xué)裝飾性的統(tǒng)一，這在世界色彩學(xué)發(fā)展史上，也是先進(jìn)的觀念，說明了中國社會美學(xué)的早熟。

在奴隸社會和封建社會的文化里，商周時期奴隸制等級制度和宗教禮儀非常嚴(yán)格的情況下，色彩用作是尊卑的標(biāo)志，成為君王“明貴賤，辨等級”的工具，以維護(hù)其統(tǒng)治階級的利益。

2.3 儒家思想對中國色彩觀的影響

以孔孟為代表的儒家“祖述堯舜，（效法）文武”，崇尚“禮樂”和“仁義”，提倡“忠恕”和不偏不倚的“中庸之道”。政治上主張“德治”和“仁治”，重視倫理道德。儒家以“敬天事祖”“慎終追遠(yuǎn)”為由，大興禮樂之舉，從維護(hù)統(tǒng)治階級權(quán)威利益出發(fā)，制定了一套生活法則，以規(guī)范人們政治生活和道德生活等一切行為方式。儒家色彩美學(xué)思想常把色彩美與“仁”“德”“善”融合一體。儒家色彩觀從“禮”的規(guī)范出發(fā)，并最終實現(xiàn)“仁”的目的，極力維護(hù)建立的色彩典章制度，把“五色”定為正色，把其他色定為間色，并賦予尊卑，貴賤等級的象征意義，分別代表君臣民個人的政治地位和社會地位，讓人人恪守本分。《后漢書?服志》也載：“尊尊貴貴，不得相逾，所以為禮也。非其人不得服其服，所以順禮也”?！抖Y記》記載：“衣正色，裳間色?？鬃訕O力提倡中庸思想，“中庸之為德也，甚至矣乎！“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，大地位焉，萬物育焉”――《中庸》。中庸是最高的道德境界。儒家中庸觀念在色彩上體現(xiàn)為“文質(zhì)彬彬”的適度的色彩修飾?？鬃釉凇墩撜Z?雍也》中說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！彼^“文質(zhì)彬彬”，“文”即文采，外部裝飾的形式美，“質(zhì)”即實質(zhì)，內(nèi)部精神的內(nèi)容美，“彬彬”即配合適宜。孔子認(rèn)為文勝質(zhì)不美，質(zhì)勝文也不美，過分的外部裝飾則嘩眾取寵，名不符實，缺少裝飾則平淡乏味無興趣。

2.4 道家思想對中國色彩觀的影響

道家是由先秦老子、莊子創(chuàng)立的關(guān)于“道”的學(xué)說為中心的學(xué)派。老子是道家的創(chuàng)始人，莊子則繼承和發(fā)展了老子的思想。道家思想以老莊的自然天道觀為主體，政治上主張“無為而治”，倫理上主張“絕仁棄義”，思想行為上強(qiáng)調(diào)應(yīng)效法道的“生而不有，為而不恃，長而不宰”。以老子為代表的道家對于藝術(shù)的態(tài)度，不同于以孔孟為代表的儒家。儒家肯定藝術(shù)的社會功能，將藝術(shù)與禮樂結(jié)合：而道家與墨子為代表的“墨家”“非樂”的觀點非常接近，都是否定藝術(shù)。 道家的色彩觀受道家思想觀的支配，一直以來都主張淡泊無為的思想，它色彩主張“無色而五色成焉”，“澹然夫極而眾美從之”――《刻忌》，體現(xiàn)為在藝術(shù)上追求無色之美，以無色之感為最美。

道家主張“玄學(xué)”，崇尚黑色。認(rèn)為黑色是高居于其他一切色之上的色。老子曰：“玄之又玄，眾妙之門”，玄即黑，是幽冥之色。天色為玄，因為“天”在道家思想中具有產(chǎn)生萬物的功能，顯然天之色“玄”（黑）有派生一切色彩并高于一切色彩的功能。所以道家將黑列為眾色之首，并選為道家的象征色，道家的建筑以及服飾色也多為黑色。他們認(rèn)為“陰陽高于萬物，而黑白高于五色”，道家對黑色的審美態(tài)度也直接影響了中國古代的色彩美學(xué)思想，并奠定了黑色在中國繪畫中的造型地位。中國古代色彩尤其是“五色觀”色彩理論的形成并經(jīng)過兩千多年的發(fā)展，不僅促使了我國藝術(shù)風(fēng)格的形成，同時也廣泛地影響著當(dāng)時社會人們的日常生活、宗教、禮儀等諸多方面，從而形成了一套獨具東方色彩的文化體系。

3 結(jié)語

陰陽五行哲學(xué)觀念博大精深，包羅萬象，涉及社會文化包括藝術(shù)等多個領(lǐng)域，它所包容的對立統(tǒng)一的思想給中國傳統(tǒng)造型藝術(shù)帶來多元化豐富的形式。陰陽五行學(xué)說中的象征性色彩的表達(dá)，昭示出我們的祖先駕馭色彩與外部世界相協(xié)調(diào)的特殊思維才華，同時也為華夏民族固有色觀念的形成及其審美模式的建立奠定了基礎(chǔ)。在兩千多年的時間里，雖然各家對它有不同的解釋，但作為古人的經(jīng)驗一直被沿用下來。它在中國各個時代、階層、領(lǐng)域根深蒂固、延綿不息，并且成為中華現(xiàn)代色彩文化的重要思想根源與藝術(shù)創(chuàng)作依據(jù)。

參考文獻(xiàn)：

[1] 徐園，徐睿.陰陽五行哲學(xué)觀念與中國圖案及繪畫[J].裝飾，2003（6）.

[2] 王智明.色彩美學(xué)[M].北京：航空工業(yè)出版社，1994.

[3] 李廣元.東方色彩研究[M].哈爾濱：黑龍江美術(shù)出版社，1994.

[4] 張繼華，郭兼夫.色彩美術(shù)[M].西安：陜西人民出版社，1997.

[5] 王文娟.五行與五色――美術(shù)觀察[M].2005：85.

[6] 王海燕.原始裝飾藝術(shù)中的生命意識探微[J].裝飾，2003（12）：74.

[8] 鄧?yán)蛭?“大象無形”美學(xué)觀下的藝術(shù)表現(xiàn)[J].裝飾，2003（8）：61.

[9] 李廣元.色彩藝術(shù)學(xué)[M].哈爾濱：黑龍江美術(shù)出版社，2000.〖ZK）〗

篇5

關(guān)鍵詞：基本概念；思想方法；思維方式；美的鑒賞；數(shù)學(xué)精神

中圖分類號：G622 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：B 文章編號：1002-7661（2015）11-224-01

從教以來，我經(jīng)歷了四次教材變革，每一次教材的變化都督促我成長著，第一套教材是人教版《九年義務(wù)教育五年制小學(xué)教科書》，給我印象最深的是計算難度特別大，每次練習(xí)學(xué)生老師都頭疼；

第二套教材是人教版《九年義務(wù)教育六年制小學(xué)教科書》這是一套過渡教材，計算難度降低，分析訓(xùn)練難度也不大；

第三套教材是現(xiàn)行人教版《義務(wù)教育課程標(biāo)準(zhǔn)實驗教科書》，編排較符合學(xué)生特點，但個別知識的學(xué)習(xí)在現(xiàn)階段內(nèi)會有些困難，例題指導(dǎo)性有待提高，習(xí)題少；

第四套教材是人教版《義務(wù)教育教科書》，這套教材首先在書皮面積上增大了，內(nèi)容閱讀上更清楚了，知識的編排更加符合學(xué)生心理發(fā)展特點，知識的學(xué)習(xí)更循序漸進(jìn)，令我感受最深的是教材在引導(dǎo)教師開展基礎(chǔ)知識教學(xué)的同時，也引導(dǎo)教師注重對孩子思維學(xué)習(xí)習(xí)慣的培養(yǎng)，我個人認(rèn)為這是一個很大的突破，這一點上教材主要通過一些應(yīng)用題例題加以滲透，所以我們教師應(yīng)該讀透教材，靈活運用教材，讓數(shù)學(xué)課更突出其數(shù)學(xué)本質(zhì)，提高孩子學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的興趣，培養(yǎng)良好的數(shù)學(xué)思維習(xí)慣，千萬不能簡單的認(rèn)為這只是數(shù)學(xué)題目難度加大了。

能接觸這4套教材，我是幸運的，所以我也更感受到國家對小學(xué)教學(xué)的重視，教材不論再好，最終還是需要我們一線教師去實踐。新課標(biāo)下的課程觀告訴我們：我們所使用的教本僅僅是課程的一部分，新的課程從課堂擴(kuò)展到社會及學(xué)生的生活空間，教學(xué)內(nèi)容存在較大的空間和彈性，教學(xué)有一定的開放性，教師可根據(jù)實際需要，創(chuàng)造性的使用教材，變“教教材”為“用教材”，靈活處理教學(xué)內(nèi)容，使教學(xué)更具有“生活化”特點，同時具有對提高學(xué)生數(shù)學(xué)素養(yǎng)的功能。

但是隨著新課程的深入，也不斷暴露出我們一線教師的一些問題：1、基礎(chǔ)教育的發(fā)展對我們小學(xué)教育提出了新的要求。2、課堂教學(xué)的生成性使教師面臨新的挑戰(zhàn)。3、教學(xué)內(nèi)容的更新、拓展暴露了教師知識的盲點。4、數(shù)學(xué)課改理念被誤讀，導(dǎo)致教師學(xué)科思維出現(xiàn)亂。面對這些缺失，我們應(yīng)做些什么？前段時間我拜讀了《小學(xué)數(shù)學(xué)課堂的有效教學(xué)》一書，對書中劉加霞老師關(guān)于這個問題的觀點，感同身受，相見恨晚，受益匪淺。下面結(jié)合我的教學(xué)實踐談?wù)勎业母惺芎腕w會。

一、對教材中數(shù)學(xué)基本概念的理解

所謂“對數(shù)學(xué)基本概念的理解”是指了解為什么要學(xué)習(xí)這一概念，這一概念的現(xiàn)實原型是什么，這一概念特有的數(shù)學(xué)內(nèi)涵、數(shù)學(xué)符號是什么，以這一概念為核心是否能構(gòu)建一個“概念網(wǎng)絡(luò)圖”。

小學(xué)數(shù)學(xué)的基本概念主要有：十進(jìn)位制、單位 （份）、用字母表示數(shù)、四則運算、位置、變換、平面圖形、統(tǒng)計等。

從整數(shù)到分?jǐn)?shù)，對學(xué)生來說是認(rèn)知上的突破，學(xué)生學(xué)習(xí)起來是有一定困難的。怎樣給學(xué)生搭建突破的臺階呢？因此在課的伊始我就安排了折紙這一環(huán)節(jié)，目的就是讓學(xué)生充分體會平均分的重要性，在具體操作中積累感性認(rèn)識，形成正確的表象。這次操作重點是引導(dǎo)學(xué)生加深對平均分的認(rèn)識。

二、對教材中豐富數(shù)學(xué)思想方法的把握

日本著名數(shù)學(xué)家米山國藏說過：“作為知識的數(shù)學(xué)，出校門不到兩年可能就忘了，惟有深深銘記在頭腦中的數(shù)學(xué)精神、數(shù)學(xué)思想、研究方法和著眼點等，這些都隨時隨地發(fā)生作用，使他們終身受益。”

小學(xué)數(shù)學(xué)教材中蘊(yùn)涵了豐富的數(shù)學(xué)思想方法如：轉(zhuǎn)化思想（化歸思想）、集合思想、類比思想、極限思想、數(shù)形結(jié)合思想，一一對應(yīng)思想……但其卻沒有明確的寫在教材上。如果說數(shù)學(xué)知識是寫在教材上的一條明線，那么數(shù)學(xué)思想就是隱含其中的一條暗線。明線容易理解，暗線不易看明。因此教師只有掌握好數(shù)學(xué)思想方法，才能從整體上，本質(zhì)上理解教材，只有深入挖掘教材中的數(shù)學(xué)思想，才能科學(xué)地靈活地設(shè)計教學(xué)方法，才能使學(xué)生的思維品質(zhì)得以提高。

總之，本節(jié)課重在引導(dǎo)學(xué)生在觀察、思考、操作中理解平行四邊形的面積公式，培養(yǎng)學(xué)生思維的靈活性，在引導(dǎo)學(xué)生獲得公式的同時更能培養(yǎng)孩子數(shù)學(xué)思考的能力。

三、對數(shù)學(xué)特有思維方式的感悟

每一學(xué)科都有其獨特的思維方式和認(rèn)識世界的角度，人們給予數(shù)學(xué)的美譽(yù)也非常不同：鍛煉思維的體操，啟迪智慧的鑰匙。多么美的贊譽(yù)啊，讓人不知不覺的喜愛數(shù)學(xué)。我們在運用數(shù)學(xué)時它的主要思維方式有：比較、類比、抽象、概括、猜想―驗證、概括、不完全歸納等。

四、對數(shù)學(xué)美的鑒賞

能夠領(lǐng)悟和欣賞數(shù)學(xué)美是一個人數(shù)學(xué)素養(yǎng)的基本成分，也是進(jìn)行數(shù)學(xué)研究和數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的重要動力和方法。能夠把握數(shù)學(xué)美的本質(zhì)也有助于培養(yǎng)學(xué)生對待數(shù)學(xué)以及數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的態(tài)度，進(jìn)而影響數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的進(jìn)程和學(xué)習(xí)成績。

數(shù)學(xué)的基本原則：求真、求簡、求美。數(shù)學(xué)美的核心是：簡潔、對稱、奇異，其中“對稱”是數(shù)學(xué)美的核心。

哲學(xué)家羅素說：“數(shù)學(xué)，如果正確地看她，不但擁有真理，而且也具有至高的美?！比缭趫?zhí)教《軸對稱圖形》一課，向?qū)W生展示自然界中的對稱圖形感知對稱的美；在《圓的認(rèn)識》中展示自然現(xiàn)象、日常生活中形形的圓，感受圓的魅力。

五、對數(shù)學(xué)精神（理性精神與探究精神）的追求

篇6

關(guān)鍵詞: 陰陽空間；包裝設(shè)計；創(chuàng)新應(yīng)用原則

1陰陽學(xué)說的基本概念

1.1 陰陽學(xué)說的基本內(nèi)容。陰陽學(xué)說的定義：陰陽學(xué)說是古代哲學(xué)家用以認(rèn)識世界和解釋世界的一種世界觀和方法論，含有樸素的辯證法觀點。陰陽學(xué)說認(rèn)為陰和陽這兩個對立統(tǒng)一方面，貫穿于一切事物之中，是一切事物運動、發(fā)生、發(fā)展、變化的根源及其規(guī)律。陰陽學(xué)說的基本內(nèi)容包括： 陰陽的相對屬性，陰陽之間的運動變化規(guī)律，即陰陽的相互交感、對立制約、互根互用、消長平衡和相互轉(zhuǎn)化。

1.2陰陽空間理論所蘊(yùn)含的藝術(shù)價值。陰陽學(xué)說作為中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的代表，是中國哲學(xué)的根基，也是中國美學(xué)的本源。中國的傳統(tǒng)圖形大多是傳統(tǒng)文化、哲學(xué)理念及世界觀內(nèi)涵的形象化表示，“虛實相生”、“天人合一”的傳統(tǒng)思想就是通過陰陽學(xué)說中的陰陽視覺圖形傳達(dá)其涵義的。這些傳統(tǒng)圖形運用到現(xiàn)代產(chǎn)品包裝設(shè)計中具有強(qiáng)烈的設(shè)計感和文化性。為了使消費者在欣賞產(chǎn)品包裝的同時感受到產(chǎn)品所具有的獨特人文關(guān)懷，現(xiàn)代產(chǎn)品包裝設(shè)計與傳統(tǒng)圖形及傳統(tǒng)文化的融合在現(xiàn)代包裝設(shè)計中已成為一種趨勢。

2陰陽學(xué)說在包裝設(shè)計運用中的藝術(shù)效果

2.1 包裝設(shè)計與陰陽空間的聯(lián)系。包裝設(shè)計與陰陽空間歷史淵源長久，包裝設(shè)計涵蓋了很多藝術(shù)思想，一個包裝設(shè)計產(chǎn)品只有將藝術(shù)思想作為內(nèi)動力，才能有機(jī)會成為消費者的“第一感覺產(chǎn)品”，而“第一感覺產(chǎn)品”很大可能成為消費者的最終選擇。陰陽空間理論與形式美法則有諸多相似之處，例如形式美法則當(dāng)中的和諧，對比與統(tǒng)一，對稱均衡等，陰陽空間中的正負(fù)形理論就在平面設(shè)計中有所體現(xiàn)，包裝設(shè)計中圖底的關(guān)系，文字與圖形的比例大小，陰陽空間理論作為我國古代最著名的藝術(shù)思想代表，對我國現(xiàn)代包裝設(shè)計行業(yè)起到了非常重要的作用，同時，產(chǎn)品包裝設(shè)計也可以最大程度地表達(dá)我國古代陰陰空間理論。因此，包裝設(shè)計是宣傳陰陽空間理論的平臺，陰陽空間理論是包裝設(shè)計產(chǎn)品最好的藝術(shù)源泉，兩者之間的結(jié)合，將是包裝設(shè)計行業(yè)一個新的起點。

2.2現(xiàn)代包裝設(shè)計中創(chuàng)新應(yīng)用陰陽學(xué)說理論例證

2.2.1傳統(tǒng)文化與包裝設(shè)計的完美結(jié)合。舍得酒定位于“中華第一文化酒” 在高檔白酒市場中，舍得定位于“中華第一文化酒”，依托中國傳統(tǒng)文化精髓優(yōu)勢傳播品牌文化，舍得是一種獨特的經(jīng)營哲學(xué)。舍得把文化理念和企業(yè)經(jīng)營融為一體，它不僅僅是在經(jīng)營一個白酒品牌，更是在經(jīng)營一種獨特的文化氛圍，創(chuàng)造一種文化的消費體驗。

舍得酒的包裝幾乎舍棄了所有的繁雜：方形盒體，簡單而平實，上下色塊分割，以凝重，樸素的咖啡色和純凈的珍珠白對比。此設(shè)計采用了一種正負(fù)形原理，正負(fù)是一種對比，這種對比充滿了幻覺，使包裝主體更加集中，形象也更加引人注目，正負(fù)形設(shè)計的包裝作為包裝本身不但具有裝飾性的審美特征，在視覺上也具有更強(qiáng)烈的視錯感和沖擊力，讓人產(chǎn)生深刻的印象。在舍得酒包裝中兩種顏色相互反襯成象，巧妙運用了圖底關(guān)系，并將這種圖底關(guān)系矛盾化，造成相互抗衡、相互矛盾的謎語般視效，具有一語雙關(guān)的作用。同時以富有哲學(xué)意味的手法彰顯舍得的人文底蘊(yùn)，暗含有舍有得，取舍有道的人生旨趣。賈平凹先生說過：世界是陰與陽的構(gòu)成，人在世上活著也就是一舍一得的過程。舍與得就如同天與地，陰與陽，水與火一樣是對立又統(tǒng)一的矛盾概念，相生相克，相輔相成，存于天地，存于人生，存于心間，存于微妙的細(xì)節(jié)。萬事萬物皆在舍得之中達(dá)到和諧統(tǒng)一的最高境界。

2.2.2人性化與藝術(shù)感的完美體現(xiàn)。提到佰草集，就能讓人感受到其清新、雅致、靜謐之美本文轉(zhuǎn)載自太平洋女性網(wǎng)-時尚部落my.省略），佰草集的太極泥，運用太極陰陽平衡理論，由內(nèi)而外養(yǎng)護(hù)肌膚，提出了“太極平衡養(yǎng)膚”的養(yǎng)膚理念，2010年，佰草集延續(xù)了太極養(yǎng)膚之道，推出了太極?日月?蘊(yùn)美精華（2010紀(jì)念版）。

此包裝完美運用了太極圖形，作為中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的代表，是中國哲學(xué)的根基，也是中國美學(xué)的本源。中國的傳統(tǒng)圖形大多是傳統(tǒng)文化、哲學(xué)理念及世界觀內(nèi)涵的形象化表示，“虛實相生”“天人合一”的傳統(tǒng)思想就是通過太極的陰陽視覺圖形傳達(dá)其涵義的。這些明與暗、動與靜、剛與柔、開與合、曲與直、主與客、前后和左右以及對稱和破缺的和諧，傳達(dá)的平面信息更加清晰、明確,更有視覺感染力，從此成為中國傳統(tǒng)藝術(shù)的顯著特點。陰陽互相對立消長、 整體統(tǒng)一、循環(huán)平衡、相生相克、剛?cè)岵?jì)、和諧圓滿的思想，是我國古代最先興趣的古代美學(xué)理念。太極•日月•蘊(yùn)美精華把傳統(tǒng)中的太極兩儀陰陽平衡理論運用到現(xiàn)代的美容產(chǎn)品中，進(jìn)一步詮釋了佰草集追求“自然、平衡”的護(hù)肌理念。產(chǎn)品不管從功能上還是包裝上都很好的詮釋了太極陰陽平衡原理。

2.2.3古典與現(xiàn)代的完美詮釋。黃鶴樓品牌文化以“荊楚風(fēng)骨，南洋血脈，民族精神”為文化底蘊(yùn)，以“雅士族群”為訴求對象，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)外兼修，品味卓然”的文化追求，實現(xiàn)主流消費群體對品牌的高度認(rèn)同。

在黃鶴樓現(xiàn)有卷煙包裝中有很多運用到陰陽空間的理念，例如黃鶴樓的論道和問道系列包裝采用了對比強(qiáng)烈的黑紅兩色，既繼承了中國古代美學(xué)的經(jīng)典要素，也表達(dá)了樸素的辯證法思維，對立統(tǒng)一又相互依存，直接呼應(yīng)“論道、問道”主題。論道創(chuàng)新式的側(cè)面包裝設(shè)計改寫了香煙包裝文化的歷史，取代原有煙氣指標(biāo)等內(nèi)容的是“當(dāng)代草圣”于右任的書提，雄豪婉麗，沖淡清奇，儀態(tài)萬千，出神入化的草書字體，于隨意間中呈現(xiàn)中國書法的美學(xué)精髓。還有它的高爾夫系列，左右兩側(cè)的開啟方式與中間的“高爾夫”完美組合，邊緣共用，相互依存，相生共用，構(gòu)成缺一不可的統(tǒng)一體。本文轉(zhuǎn)載自太平洋女性網(wǎng)-時尚部落my.省略）本文轉(zhuǎn)載自太平洋女性網(wǎng)-時尚部落my.省略）本文轉(zhuǎn)載自太平洋女性網(wǎng)-時尚部落my.省略）

3陰陽空間理論對現(xiàn)代包裝設(shè)計的影響

陰陽學(xué)說的圖形反映了我國古代人類的高度智慧，是形式美法則的標(biāo)準(zhǔn)圖解,是天人合一哲學(xué)思想的映射，也是我國古典美學(xué)思想的縮影。通過這一古老的圖形去探討現(xiàn)代設(shè)計美學(xué)和現(xiàn)代產(chǎn)品包裝設(shè)計的審美問題，能夠啟發(fā)我們更多地去關(guān)注民族本身的傳統(tǒng)文化圖形，在民族文化圖形中去思考其與現(xiàn)代產(chǎn)品包裝設(shè)計的關(guān)系。

如今的產(chǎn)品包裝設(shè)計要體現(xiàn)包裝的自然觀、和諧觀,現(xiàn)代產(chǎn)品包裝設(shè)計是建立在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展和工業(yè)化大批量生產(chǎn)的基礎(chǔ)之上，是物質(zhì)和精神兩方面需求的高度統(tǒng)一。現(xiàn)代產(chǎn)品包裝設(shè)計文化功能的實現(xiàn)，必須要秉承“以自然為本”的設(shè)計理念。陰陽學(xué)說的“道法自然”“天人合一”的思想在產(chǎn)品包裝設(shè)計中應(yīng)得到進(jìn)一步的傳承和發(fā)展，而由它所產(chǎn)生的和諧設(shè)計、綠色設(shè)計、以自然為本設(shè)計的設(shè)計理念，也將成為今后產(chǎn)品包裝設(shè)計的最顯著的發(fā)展趨勢。陰陽學(xué)說不僅體現(xiàn)了包裝設(shè)計中的形式美更賦予了包裝一種以人為本的哲學(xué)理念。

總結(jié)

現(xiàn)代社會中，各類產(chǎn)品都需要包裝設(shè)計，消費者都想有一個好的視覺感，好看、好用、有品味、有檔次，而中國古代陰陽空間理論完全可以詮釋每一個消費者的心理。分析研究現(xiàn)代包裝設(shè)計中陰陽空間的創(chuàng)新應(yīng)用，可以為今后設(shè)計新的和諧化產(chǎn)品包裝尋找值得借鑒的經(jīng)驗,逐步探索出具有中國特色的產(chǎn)品包裝之路,對當(dāng)前構(gòu)建社會主義和諧社會以及推進(jìn)現(xiàn)代產(chǎn)品包裝行業(yè)的科學(xué)發(fā)展,都有著至關(guān)重要的意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]高亮，胡群. 商業(yè)紙品設(shè)計[M]沈陽；遼寧美術(shù)出版社2009（2）

[2]周紅惠，黃信初，張宏. 現(xiàn)代紙盒造型與結(jié)構(gòu)設(shè)計[M]長沙：湖南人民出版社，2010（3）

[3]王章旺.新理念包裝設(shè)計[M]北京：化學(xué)工業(yè)出版社，2010（10）

篇7

關(guān)鍵詞：形式；關(guān)系；意義；信息；形上之思

中圖分類號：B08　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1000－2731(2012)02－0028－04

在信息論創(chuàng)立之初，對于是否選擇“信息”一詞來稱謂他所發(fā)現(xiàn)的一個新函數(shù)，香農(nóng)曾感到頗為猶豫，因為這個詞令人困惑，在英語中，它已經(jīng)有了太多的含義，當(dāng)前學(xué)界也極易將形式、關(guān)系與意義等與信息概念混為一談。然而，從哲學(xué)傳統(tǒng)的角度思考，現(xiàn)代信息論及其哲學(xué)觀念中的“信息”一詞確然契合了諸多深刻的思想淵源。從詞源學(xué)上說，英文“information”一詞的詞根“form”，首字母大寫時(Form)指稱柏拉圖哲學(xué)的“理念”，小寫時指稱亞里士多德哲學(xué)的“形式”，都是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的重要概念，而且“Information”的動態(tài)形式是“inform”，它常取“賦予某對象以形式或特征”之意。由此概念分析處人手，我們便可開啟信息哲學(xué)的形上之思。一、從“形式”概念看信息哲學(xué)中的形上問題

在信息哲學(xué)中，關(guān)于形式概念的哲學(xué)思考乃是隱而不顯的，因其可謂信息哲學(xué)的根基之思，其內(nèi)容本身本不納入信息哲學(xué)的理論框架之中，卻又時時處處貫穿于信息哲學(xué)的諸論之內(nèi)。因此，在一定意義上，將形式之思的理路闡述清晰化、在場化，或許既是一種哲學(xué)形而上學(xué)沉思中的必然，又是一種信息元哲學(xué)探究中的可能。

在柏拉圖哲學(xué)中，理念(Form)是一種絕對的、永恒的和超驗的實存之物，世間萬物因分有或者模仿理念而成其為自身，獲得其本質(zhì)，成為理念的一個摹本。分有物或者模仿物顯然只能部分地具有理念的“完美性”，而永遠(yuǎn)不能成為它。因此，現(xiàn)實世界是虛假的，是雜多，而唯有理念世界是真實的，是完美的“一”。形象地說，柏拉圖為我們描述了一幅由上而下的形式分有的運動圖像，即形式作為內(nèi)容由理念散發(fā)而流動到世間萬物之處，進(jìn)而塑造出萬物之顯像，而這也正是“inform”一詞的本義。或許我們可以說信息(information)作為“inform”的名詞化，正是表達(dá)這一形式分有之流動過程的描述性概念，正是由它描述了柏拉圖哲學(xué)中世間萬物形成的動力源泉、內(nèi)在機(jī)理和時空構(gòu)式。由此，我們便可看出信息在哲學(xué)中的存在論意蘊(yùn)，即信息雖不能直接被看作萬物形成的實體性本原，但它作為形式分有、流動的顯像仍然是萬物“形――成”的過程性本原，由此，我們便也重新理解了赫拉克利特的流變之說。

亞里士多德關(guān)于形式(form)的思想是對柏拉圖理念論的繼承和轉(zhuǎn)換。在柏拉圖那里，理念高于世間萬物，而亞里士多德則說形式蘊(yùn)含于萬物之中，它與萬物須臾不可分離，甚至形式就是第一實體。在四因說中，亞里士多德指出，形式因乃是第一因，動力因和目的因都可以歸于形式因，即使是質(zhì)料也離不開形式，因為我們在任何地方都不可能發(fā)現(xiàn)“原初質(zhì)料”這樣的東西，即沒有無形式的質(zhì)料，形式就是一切事物的“是其所是”，質(zhì)料只是潛在性，而形式則是現(xiàn)實性，甚至自然的過程就是質(zhì)料從一種形式到另一種形式的連續(xù)轉(zhuǎn)換的過程。由此我們可以看出形式概念在亞里士多德哲學(xué)中的核心地位，而如果將此思想延展開來，我們便會發(fā)現(xiàn)亞里士多德的形式與信息哲學(xué)中的信息之間有著一條可以明確溝通的紐帶。

在柏拉圖哲學(xué)中，形式乃是被給予物質(zhì)的，而亞里士多德將其轉(zhuǎn)換為形式內(nèi)在于物質(zhì)的問題，這便形成西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的一個重要分歧。17和18世紀(jì)的歐洲經(jīng)驗論哲學(xué)認(rèn)為知識所賴以構(gòu)成的形式寓于知覺之中，而休謨則懷疑離開了客觀的形式，經(jīng)驗只能是散亂無序的，后來，知覺被笛卡兒的主觀理性所代替。走出獨斷論迷夢的康德又將質(zhì)料(matter)和形式(form)納入到先驗范疇之中，指出心靈本就是形式之家，知覺的形式乃是由先驗心靈所賦予的，由此我們才能認(rèn)識世間萬物。然而20世紀(jì)的哲學(xué)則更傾向于形式與質(zhì)料內(nèi)在不可分離的觀點。向來少談客觀實在問題的現(xiàn)象學(xué)家海德格爾也說：“我們對這個物的概念，即把物當(dāng)作具有形式的質(zhì)料的概念，也是有懷疑的。……質(zhì)料與形式的區(qū)分，而且以各種不同的變式，絕對是所有藝術(shù)理論和美學(xué)的概念圖式。不過，這一無可爭辯的事實卻并不能證明形式與質(zhì)料的區(qū)分是有充足的根據(jù)的”。

如果我們返回到亞里士多德的形式之思中去，便可以發(fā)現(xiàn)這樣一種擴(kuò)展，即世間萬物的運動，體現(xiàn)為由潛在性向現(xiàn)實性的轉(zhuǎn)換，實質(zhì)上亦是形式顯示的過程，是事物之本質(zhì)生成的過程。如果相對于柏拉圖的形式分有思想，我們將亞里士多德的運動理論稱之為形式顯示，那么信息(information)便可具有如下含義，即事物生成和存在的過程性顯示。這一思想在當(dāng)代信息哲學(xué)中得到了鮮明地回應(yīng)。關(guān)于信息本質(zhì)的研究指出：“信息是標(biāo)志間接存在的哲學(xué)范疇，它是物質(zhì)(直接存在)存在方式和狀態(tài)的自身顯示?！庇纱瞬粌H承接了古代哲學(xué)的哲思，而且擴(kuò)展了其思想內(nèi)涵。這主要體現(xiàn)在信息哲學(xué)作為20世紀(jì)的哲學(xué)思潮，作為時代精神的精華，堅持摒棄二元分立，將形式與質(zhì)料內(nèi)在的統(tǒng)一起來，認(rèn)為在形式顯示之中，質(zhì)料乃是始終作為一個不可分割的基底起作用的?！皾撃墚?dāng)它還未曾轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的時候，它是關(guān)于將要產(chǎn)生的現(xiàn)實的信息的載體；由潛能轉(zhuǎn)化而來的現(xiàn)實則是它由以轉(zhuǎn)化而來的在它之先的潛能的信息載體，同時，它又作為一種新的潛能而潛在規(guī)定著更新形式的現(xiàn)實的信息。”。由此，信息哲學(xué)以一種嶄新的方式回答了古老形而上學(xué)的基礎(chǔ)性發(fā)問，即“究竟為什么在者在而無反倒不在?”。信息哲學(xué)認(rèn)為信息乃是在者在之根據(jù)，曾經(jīng)在、現(xiàn)在在和將來在之根據(jù)，而無，即無信息，因而無形式顯示，無本質(zhì)生成，無成其自身之過程和根據(jù)，因而不在。

二、信息哲學(xué)中形上問題的“關(guān)系”維度

在學(xué)界關(guān)于信息哲學(xué)的論辯中，形式和關(guān)系概念往往處于核心地位，也往往被賦予淺薄化、平面化和實體化的解釋。如同上述關(guān)于形式概念的研究旨在深刻化、立體化和過程化信息哲學(xué)的形上之思，關(guān)系概念在其中也應(yīng)體現(xiàn)更加豐富的意義。如果說形式是信息哲學(xué)中的奠基性概念，那么關(guān)系概念則將信息哲學(xué)的形上架構(gòu)鋪展開來。

在信息哲學(xué)中，人、自然與社會，以及身與心的關(guān)系得到了嶄新的詮釋。在信息哲學(xué)關(guān)于存在領(lǐng)域分割的邏輯推演中，存在領(lǐng)域被劃分為四個面相：客觀實在、客觀不實在、主觀實在與主觀不實在。從唯物主義的實在觀出發(fā)，我們可以認(rèn)為客觀實在=物質(zhì)，客觀不實在+主觀不實在(精神)=信息，由此，整個世界在其基礎(chǔ)的關(guān)系層面便獲得了一

個新奇的詮釋視角：人，作為身心的統(tǒng)一體，便包含著客觀實在(物質(zhì))與主觀不實在(主觀信息)的雙重因素；非人化的自然，便是客觀實在(物質(zhì))與客觀不實在(客觀信息)的統(tǒng)一；社會，具有人化與化人的統(tǒng)一性，便更是客觀實在(物質(zhì))、客觀不實在(客觀信息)與主觀不實在(主觀信息)的三元一體。

基于上述論斷，可以認(rèn)為信息作為不實在，貫穿于人、自然與社會的構(gòu)成之中，實際上，它也同樣處于三者間的關(guān)系之中。

一方面，在人與自然及其相互關(guān)系中，信息構(gòu)成二者，并作為“顯示”與“意向”的統(tǒng)一將二者聯(lián)結(jié)起來。在堅持“世界統(tǒng)一于物質(zhì)”原則的基礎(chǔ)上，我們認(rèn)為自然，尤其是非人化的自然乃是以物質(zhì)為其基質(zhì)的，同時又由下而上地將自身在客觀信息層面上顯示出來，而這種基質(zhì)與顯示的統(tǒng)一才是完整的自然本身。任何將信息排除于自然的構(gòu)成之外的思想，都無一例外地沉陷于實體思維的樊籠之中了。人，作為“一切社會關(guān)系的總和”，乃“是一個多維的存在：自然的、社會的(文化的)；肉體的、靈魂的；生理的、心理的、行為的?！比?，體現(xiàn)著自然、社會、心靈、身體等因素相互作用的復(fù)雜性關(guān)系，或者說，在信息哲學(xué)的視角中，人是多重信息綜合建構(gòu)的產(chǎn)物。在此意義上，人是世界上具有最為復(fù)雜維度的存在者，因此，無法對其進(jìn)行簡單還原性的分析。然而，就人與自然的關(guān)系而言，“意向”卻構(gòu)成了其中最基本的聯(lián)結(jié)模式?！耙庀颉?，在當(dāng)代哲學(xué)研究中，其內(nèi)涵并不局限于在胡塞爾哲學(xué)中的原初意義，具有更為豐富內(nèi)涵的“下向相關(guān)”或“指向”應(yīng)該成為“意向”一詞的深化意義。在信息哲學(xué)中，對“意向”一詞的使用，便是賦予了其如此更深刻的意義：在廣義上，它表征著信息作為原發(fā)點，以一種指向的姿態(tài)，將其自身相關(guān)于物質(zhì)的動態(tài)關(guān)系；在狹義上，它意指著主觀信息作為原發(fā)點，通過多重中介，指向并將其自身下向相關(guān)于客觀存在物的動態(tài)關(guān)系。由此而言，具有主觀能動性的人正是通過“意向”模式，與物質(zhì)的自身“顯示”相“沖撞”，進(jìn)而建立起其與自然的密切關(guān)系，于是，諸多相互作用產(chǎn)生于其中。

另一方面，在人與社會及其相互關(guān)系中，信息亦構(gòu)成二者，并作為“突現(xiàn)”與“還原”的統(tǒng)一將二者聯(lián)結(jié)起來?！澳軇拥匕盐?、利用、開發(fā)、創(chuàng)造和實現(xiàn)信息是人類社會的本質(zhì)?！边@是信息哲學(xué)從人與社會的關(guān)系出發(fā)，對社會概念高度抽象的概括。建基于物質(zhì)――信息世界的雙重演化觀念，從社會的內(nèi)在生成視角出發(fā)，認(rèn)為社會乃是人與自然、人與人之間的相互關(guān)系在物質(zhì)層面與信息層面雙重演化的動態(tài)過程。社會中人與自然之間相互關(guān)系的主要內(nèi)容已經(jīng)在前文中簡單論述，這里僅指出，其中的“意向”在社會中突現(xiàn)為“集體意向”的復(fù)雜狀態(tài)，而“顯示”則更具有了間接性的、多維度的中介機(jī)制，從而使得人與自然的關(guān)系更趨復(fù)雜化。就社會中人與人之間的關(guān)系而言，“人之所以展示為人是因為人通過了以社會為中介的生理、心理和行為的二維結(jié)構(gòu)的建構(gòu)?！辈⑶?，正是通過這二維結(jié)構(gòu)的進(jìn)化發(fā)展，將人與社會的關(guān)系建構(gòu)成為一個“突現(xiàn)”和“還原”雙向作用的動態(tài)過程?！耙环矫?，人的個體集合形成的類構(gòu)成了人的社會，另一方面，人的類的存在形式社會又規(guī)定和影響著人的個體的存在；一方面，社會的活動必須以人的個體的活動為基礎(chǔ)，并且，社會的活動又只能存在于一個個的個體的活動之中；另一方面，個體的活動又必然會自覺或不自覺地以與社會整體的活動模式相一致的方式來塑造自身，并且個體的活動又一定會被整合到社會整體的活動模式之中?！?/p>

由此可見，“顯示”與“意向”“突現(xiàn)”與“還原”乃是信息哲學(xué)中關(guān)系問題的具體雙向維度，它們兩兩相合，協(xié)同整體架構(gòu)起信息哲學(xué)中世界如其所是的復(fù)雜性圖景。

三、形式生成和關(guān)系構(gòu)成：信息哲學(xué)中的意義忖度

在信息哲學(xué)誕生之前，信息概念遠(yuǎn)沒有意義概念那么深厚的哲學(xué)意蘊(yùn)。亞里士多德在《范疇篇》中便已經(jīng)涉及到意義理論的諸多面相。然而，意義問題卻仍然是西方哲學(xué)傳統(tǒng)的―個盲點，因為“意義這個‘東西’太原本了，它很難被完全對象化，但是這不是說它跟對象沒關(guān)系，對象恰恰因為它而可能?！痹?0世紀(jì)哲學(xué)中，受摒棄二元分立的思維方式影響，哲學(xué)傳統(tǒng)中的意義層面被重新“捕捉”到了。信息哲學(xué)將意義問題納入其研究視域中既是自身研究發(fā)展的需要，也是20世紀(jì)哲學(xué)研究日益走向深化的產(chǎn)物。當(dāng)前國際信息哲學(xué)研究主要表現(xiàn)出兩種路徑，一是信息的形而上學(xué)路徑，二是語言和邏輯分析的路徑。在第一條路徑中，意義問題往往被淡化，而沒有形成主題研究，而在第二條路徑中，由于相關(guān)術(shù)語的誤用則造成一種“可悲的混亂”。實際上，在信息論創(chuàng)立之初，韋弗就指出：“信息一詞在該理論中是在特殊意義上使用的，不應(yīng)與日常用法混為一談，尤其是不應(yīng)與意義混為一談。”許多信息語義學(xué)者持有意義實在論的立場，而將主體的因素排除在外，從而未能給信息哲學(xué)中的意義問題提供合理的解答。在20世紀(jì)80年代以后，隨著以英美哲學(xué)家為主體的日常語言哲學(xué)傳統(tǒng)和以歐洲大陸哲學(xué)家為主體的詮釋學(xué)、普遍語用學(xué)及超驗語用學(xué)日益走向融合，哲學(xué)研究也出現(xiàn)了從意義主題到信息主題的轉(zhuǎn)向，其中，信息與意義的關(guān)系凸現(xiàn)出來，而對這一問題的思考體現(xiàn)在信息哲學(xué)領(lǐng)域中，便形成了信息哲學(xué)中的意義問題。

在分析哲學(xué)中，意義問題并不處于形而上學(xué)的，研究域中，然而信息哲學(xué)中的意義思考卻與形式、關(guān)系等形而上學(xué)基本概念相關(guān)緊密，甚至可以說，“形式生成”與“關(guān)系構(gòu)成”共同呈現(xiàn)了研究意義問題的出發(fā)點和前進(jìn)方向。

一方面，從形式之思來看，作為物質(zhì)(直接存在)存在方式和狀態(tài)的自身顯示的信息，從其原初的生成來看，乃是與人無涉的、純粹自然的物理學(xué)現(xiàn)象，由此而呈現(xiàn)的信息，即為客觀信息，或稱自在信息?！霸谶@個階段里，信息還只是以其純自然的方式，自身造就自身、自身規(guī)定自身、自身演化自身，從而展開其自身純自然起源、運動、發(fā)展的歷程?！边@里的“自身”二字表明了將某種類似于主體的自主性賦予信息，從而為客觀信息中意義的生成架設(shè)了理論基礎(chǔ)。從傳統(tǒng)形而上學(xué)的視角來看，物理事物之間最根本的相互關(guān)系便是以形式為動力的相互流動和以形式為目的的相互轉(zhuǎn)換，而在物理學(xué)中，它是以“相互作用”為量綱的。“從現(xiàn)代科學(xué)的理論來看，事物間的相互作用是通過物質(zhì)(包括質(zhì)量和能量)和信息交換來實現(xiàn)的，……就相互作用必然引起參與相互作用之事物的物質(zhì)和信息結(jié)構(gòu)的改變這一隋景來看，凡是相互作用過程都必然會伴有價值關(guān)系之發(fā)生?！痹谶@里的價值關(guān)系便是客觀信息中原初生成的意義內(nèi)容。這里的意義乃是“表示在價值和地位含義上的意義(Bedeu－tung)。”

另一方面，“在一種另外的含義上，意義所表示的就恰如一個語詞的意義、語詞組合所能夠具有的意義。而意義的這一含義以某種方式是與那種我們稱之為意蘊(yùn)的東西聯(lián)系在一起的，并且，此含義要比意義和意蘊(yùn)的上述那種所謂‘價值’含義遠(yuǎn)為源本。”由此看來，由于信息哲學(xué)不容許將其自身僅僅作為科學(xué)哲學(xué)的一個分支，而且具有一種元哲學(xué)的宏大視域，因而探究意義的源本結(jié)構(gòu)便更是題中之義。

篇8

關(guān)鍵詞：中專；《中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)》；教學(xué)質(zhì)量

中圖分類號：G712 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）17-0192-02

中專學(xué)校在素質(zhì)教育背景下面臨新的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，中?！吨嗅t(yī)基礎(chǔ)學(xué)》是中醫(yī)基礎(chǔ)教學(xué)課程，對于中醫(yī)學(xué)專業(yè)學(xué)生后期學(xué)習(xí)影響較大，中專學(xué)生由于中醫(yī)知識積累較少，教學(xué)效果不明顯，因此加強(qiáng)《中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)》教學(xué)質(zhì)量成為中專學(xué)校中醫(yī)教學(xué)中重點關(guān)注的問題。

一、《中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)》教學(xué)要求

1.牢記概念。《中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)》教材最主要內(nèi)容包括基本概念、基本理論和基本技能三個方面，而基本概念是掌握基本理論和技能的基礎(chǔ)。因此在教學(xué)過程中教師首先要讓學(xué)生理解、掌握基本概念。在教學(xué)過程中要采取精講的方法，對于涉及到的概念重點講解，例如對于陰陽的概念、臟腑的功能等需要詳細(xì)介紹，在下次上課之前教師要對上次課中涉及的概念進(jìn)行復(fù)述或者提問。在概念教學(xué)中教師要在最佳時機(jī)提出概念讓學(xué)生記憶。

2.建立中醫(yī)思維?！吨嗅t(yī)基礎(chǔ)學(xué)》教學(xué)中的基礎(chǔ)理論都是通過長年的臨床實踐總結(jié)歸納出來的，要對《中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)》基礎(chǔ)理論進(jìn)行研究必須讓學(xué)生了解中醫(yī)思維方法，通過合理運用中醫(yī)思維從而更深刻地了解中醫(yī)基本理論，同時在今后的研究中可以達(dá)到舉一反三、觸類旁通。在教學(xué)中教師要對《中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)》各章節(jié)中體現(xiàn)的中醫(yī)思維方法進(jìn)行評析，讓學(xué)生對中醫(yī)思維的發(fā)展和演變過程全面了解。例如，在講述臟腑學(xué)說的時候，教師可以采用由表及里的思維方法，使學(xué)生認(rèn)識到此概念不僅是解剖學(xué)概念，更是生理學(xué)和病理學(xué)的系統(tǒng)概念。

3.基本技能訓(xùn)練。在《中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)》中學(xué)生需要掌握各種辯證方法，例如四診八綱。因此教師在教學(xué)中需要通過一定的技能訓(xùn)練讓學(xué)生掌握這些基礎(chǔ)技能。在具體實踐中，教師首先可以讓學(xué)生對四診的類項和意義全面了解，然后讓學(xué)生通過模擬病人，相互診斷。另外，基本技能訓(xùn)練需要教師和學(xué)生共同收集資料進(jìn)行研究，最終保證學(xué)生具備獨立分析和診斷的技能。

4.學(xué)以致用。一切理論學(xué)習(xí)的目的均是為了實踐需要，而《中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)》中的基本理論、技能均來源于醫(yī)療實踐，同時又在醫(yī)療實踐中不斷完善。因此《中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)》教學(xué)中的另外一個重點是培養(yǎng)學(xué)生的臨床實踐能力，在讓學(xué)生掌握相關(guān)基礎(chǔ)知識的基礎(chǔ)上，讓學(xué)生學(xué)會合理應(yīng)用這些知識，為醫(yī)療事業(yè)服務(wù)。

二、如何提高《中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)》教學(xué)質(zhì)量

1.培養(yǎng)學(xué)生興趣?！吨嗅t(yī)基礎(chǔ)學(xué)》是學(xué)習(xí)中醫(yī)的基礎(chǔ)課程，對于中專學(xué)生而言，學(xué)生在入學(xué)初期對中醫(yī)的了解不夠，學(xué)習(xí)動機(jī)也不是很明顯，在此時培養(yǎng)學(xué)生興趣，不僅能提高該課程的教學(xué)效果，而且能為其他中醫(yī)課程的學(xué)習(xí)打好基礎(chǔ)。培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣要從如下方面入手：第一，要強(qiáng)調(diào)《中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)》的重要性，讓學(xué)生認(rèn)識到《中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)》是其他課程學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)。第二，要端正學(xué)生的學(xué)習(xí)動機(jī)，充分展示中醫(yī)在社會發(fā)展過程中做出的巨大貢獻(xiàn)，建立學(xué)生發(fā)揚中醫(yī)藥學(xué)的信心。第三，合理選擇歷史典故，通過神農(nóng)嘗百草、張仲景坐堂、華佗創(chuàng)麻沸散等故事吸引學(xué)生注意力。

2.明確教學(xué)主次之分。《中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)》中有基本概念、基本理論和基本技能等方面的內(nèi)容，雖然大綱要求學(xué)生對這些內(nèi)容均要掌握，但是教師在教學(xué)中要根據(jù)中專學(xué)校學(xué)生的特點和實際要求進(jìn)行選擇性教學(xué)，對教學(xué)內(nèi)容詳細(xì)劃分。因為中專學(xué)生畢業(yè)后從事臨床醫(yī)療的較少，大部分學(xué)生主要從事中藥的生產(chǎn)、銷售，因此在教學(xué)中要求學(xué)生掌握、熟記基本概念和理論，對于臨床技能方面則以夠用為標(biāo)準(zhǔn)。通過把握教學(xué)關(guān)鍵點，減輕了學(xué)生的學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)，同時學(xué)生對實踐中需要知識的掌握更加全面和深入，對學(xué)生未來發(fā)展產(chǎn)生較大的幫助。

3.合理調(diào)整教材順序。課堂教學(xué)是以教材為藍(lán)本進(jìn)行的，但是當(dāng)前《中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)》教材中很多相關(guān)內(nèi)容并未聯(lián)系起來，給教學(xué)帶來困擾，也阻礙了學(xué)生的理解。要改變這種現(xiàn)狀，教師必須要深入研究教材，重新制定教學(xué)順序。例如，在五行學(xué)說版塊中包含了其在中醫(yī)學(xué)中應(yīng)用的知識，但是由于學(xué)生還未學(xué)習(xí)臟腑學(xué)說，因此理解起來難度較大，鑒于此，教師可以將五行學(xué)說的應(yīng)用放到后面，在講完臟腑關(guān)系之后進(jìn)行。另外，在《中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)》中很多病證具有共性，教師可以將前后教材的病證歸納，讓學(xué)生形成對共性病證的系統(tǒng)認(rèn)識。

4.理論聯(lián)系實踐?！吨嗅t(yī)基礎(chǔ)學(xué)》作為中醫(yī)學(xué)習(xí)的入門科學(xué)，受到古代哲學(xué)思想的影響較深，尤其在基礎(chǔ)理論方面具有抽象性、整體性和主觀性特點，學(xué)生對很多知識的理解存在障礙，教師需要讓深奧的理論變得淺顯易懂，可以采用理論聯(lián)系實際的方法。作為教師不僅要鼓勵學(xué)生對日常生活中與中醫(yī)理論有關(guān)的現(xiàn)象進(jìn)行研究，而且自己要不斷總結(jié)歸納，形成龐大的知識庫，在教學(xué)中靈活應(yīng)用。

5.采取多樣化的教學(xué)方法。在《中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)》教學(xué)中要不斷提高教學(xué)質(zhì)量，教師要突破說教式的教學(xué)模式，采用多樣化教學(xué)方法：第一，課堂討論法。針對某一部分的教學(xué)內(nèi)容，教師提出問題，讓學(xué)生進(jìn)行討論，最后教師總結(jié)得出答案。第二，對比教學(xué)法。中醫(yī)和西醫(yī)作為兩種不同的理論體系，兩者之間既存在共同點，又存在差異，教學(xué)任務(wù)可以通過兩者的對比來實現(xiàn)。第三，扮演法。在學(xué)習(xí)完成之后，分別由學(xué)生扮演醫(yī)生和病人，進(jìn)行問診，不僅提高學(xué)生興趣，而且鞏固了所學(xué)知識。第四，案例法。就是選擇一些具體案例來說明課堂所講授的內(nèi)容，案例可以是以往蘊(yùn)含醫(yī)理的典故，也可以是學(xué)生常見的病理現(xiàn)象，還可以是臨床中常見的病例，通過真實的案例讓學(xué)生掌握知識，應(yīng)用知識。第五，現(xiàn)代化教學(xué)。多媒體技術(shù)現(xiàn)代教學(xué)中應(yīng)用最廣的教學(xué)手段，通過多媒體教師可以繪制表格、展示圖片、展示案例聲像資料等，讓學(xué)生更加深刻地了解中醫(yī)知識的應(yīng)用，加深學(xué)生印象。

綜上所述，《中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)》教學(xué)中不僅要讓學(xué)生掌握基礎(chǔ)實施，更重要的是要學(xué)生掌握中醫(yī)思維和臨床技能。提高《中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)》教學(xué)質(zhì)量，需要教師了解學(xué)生特點，理順教材內(nèi)容，保證教學(xué)更加系統(tǒng)化。同時在教學(xué)中要采用多樣化的教學(xué)方法和多元化的評價方法，不斷提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和能力，從而提高教學(xué)質(zhì)量。

參考文獻(xiàn)：

[1]鄒符萍.淺談中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)的教學(xué)方法[J].中國科技縱橫，2011，（21）.

[2]楊娜.案例教學(xué)法在《中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)》教學(xué)中的嘗試[J].科技信息，20011，（1）.

[3]徐耀琳.多媒體在中醫(yī)基礎(chǔ)教學(xué)中的利弊[J].甘肅中醫(yī)，2010，（9）.

篇9

一個國家要想自立于世界民族之林，除要具備相當(dāng)?shù)木C合國力外，還必須保存和發(fā)揚其獨具特色的民族文化，尤其是承載著衣食住行的工藝造物文化。在國際化的大潮中，一旦失去本身應(yīng)有的特色和風(fēng)貌，其民族文化存在的“根”和“脈”將會受到毀滅性的損傷。因此繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)優(yōu)秀的工藝造物文化和美學(xué)思想，是個十分重要的研究課題。眾所周知，中國造物文化的悠久、發(fā)達(dá)、輝煌、豐厚，無與倫比、舉世公認(rèn)。然而令人遺憾的是未能形成獨立、系統(tǒng)的理論學(xué)科。但是沒有系統(tǒng)整理不能誤解為沒有系統(tǒng)的工藝美學(xué)思想存在。為此我在1989年發(fā)表的《傳統(tǒng)工藝美學(xué)思想體系述評》一文（見《中國工藝美術(shù)》總第32期）中明確指出，早在春秋戰(zhàn)國時代，傳統(tǒng)工藝美學(xué)已經(jīng)初步形成了思想體系和理論形態(tài)，并從7個方面對其重要內(nèi)容作了簡要述評。繼續(xù)這一研究，本文將進(jìn)一步對傳統(tǒng)工藝造物文化的基本范疇、理論框架及其思想特色加以述評和探討。

一、發(fā)掘傳統(tǒng)工藝文化的理論基石

范疇是理論構(gòu)建的基本概念，是構(gòu)成體系“網(wǎng)結(jié)”的支點和要素。范疇系統(tǒng)，是概念范疇間的內(nèi)在聯(lián)系和層次結(jié)構(gòu)。因此，發(fā)掘傳統(tǒng)工藝文化的理論基石，尋求和建構(gòu)傳統(tǒng)工藝美學(xué)基本范疇的理論框架，是建立科學(xué)、系統(tǒng)理論的首要前提。但是，要想從傳世的有限幾本工藝著述中找到這樣的理論范疇是比較困難的。因為中國古代的設(shè)計思想、技術(shù)思想是和古代的哲學(xué)思想融匯一體的。尤其是春秋戰(zhàn)國時期，諸子百家對于道與器、物與欲、文與質(zhì)、技與藝、用與美等工藝美學(xué)基本范疇展開了熱烈的爭論?；蛉∑┮?，或直言闡述，連篇累牘，史不絕書?！吨芤住は缔o》更是一部闡釋天道易理“人文化成”的宏篇巨構(gòu)和百科全書，其中就包括了工藝文化“開物成務(wù)”的豐富內(nèi)容。例如制器尚象、立象盡意的致思方式；道寓于器、載禮釋道的教化功能；以意立象、取象構(gòu)形的造型意識；天人合一、共生共榮的美學(xué)追求等等。如果有人說引用這些范疇概念是妄測臆改，牽強(qiáng)附會，那么，我們?nèi)绾握J(rèn)識這些范疇概念就成為問題的關(guān)鍵。下面有必要談?wù)剬@個問題的看法。

首先，作為概念范疇形態(tài)的精神文化，是建立在物質(zhì)文化基礎(chǔ)上的，人們對事物認(rèn)識的概括升華。漢字“范”即工藝造物的模具?！盾髯印?qiáng)國》：“刑范正、金錫美、工冶巧、火得齊?！倍爱牎敝敢迅鞯奶锏鼗蛱锏氐姆纸??？梢姟胺懂牎本褪侨藗冊谏a(chǎn)實踐基礎(chǔ)上對事物的認(rèn)識。“道與器”，道即理，《說文》：“理，治玉也，從玉里聲”。玉有脈理，依其脈理而治，就是理?！百|(zhì)與文”，質(zhì)就是器物的質(zhì)地，文即圖案紋樣之“紋”?？梢娺@些概念，原本就是工藝造物原初意義的引申。我們只不過是把“借走”的概念“物歸原主”，從本質(zhì)上或本體上沒有什么不妥。

第二，工藝造物的雙重建構(gòu)，工藝及工業(yè)歷史的對象性存在，“是人的本質(zhì)力量的打開之書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)”（馬克思語）。因此，在一定意義上，實際上工藝美學(xué)比傳統(tǒng)美學(xué)更接近哲學(xué)。建立在實用理性、經(jīng)驗直覺、意象思維方式和講究“經(jīng)世致用”的傳統(tǒng)哲學(xué)如《易·系辭》，更接近于廣義的“營造學(xué)”。“子曰：夫易何為者也？夫易，開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而己者也?！惫に嚺c傳統(tǒng)哲學(xué)的雙向靠近，使《易·系辭》的工藝文化人類學(xué)和工藝文化生態(tài)學(xué)的理論內(nèi)涵便凸顯出來。對于人類文化的起源、社會文明的發(fā)展、衣冠文物與發(fā)明創(chuàng)造一一對應(yīng)：漁豬時代（庖犧氏），作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁；農(nóng)耕時代（神農(nóng)氏），斫木為耜，揉木為耒；刳木為舟、剡木為楫，垂衣裳而天下治?！皞湮镏掠?，立成器以為天下利，莫大乎圣人”。把這些工藝造物、文明建樹推崇為圣人的事業(yè)?！耙灾破髡呱衅湎蟆币暈橥菩小笆ト酥馈薄！吧小褪亲⒅?、效法，這里明確指出了《易經(jīng)》對于工藝造物方法論的重大意義。

第三，工具（廣義）性的造物實踐，“開始對觀察世界造成極為多樣而廣泛的客觀因果聯(lián)系”（李澤厚語）這是《易》之所謂體察天道、人文、萬物化醇的最深刻的基礎(chǔ)。從鉆木取火到燒陶、冶銅“五材”的掌握，再到“五行生克”和“五德始終”的“改正朔、易服色”，窮理盡性，品物流行，彌綸天地人“三才”之道；從形、色、材，位、向、數(shù)，時、比、應(yīng)的構(gòu)物系統(tǒng)要素，到天人合一的有機(jī)生成論和時空一體的文化生態(tài)觀念，盡精微、致廣大，囊括造物玄機(jī)。如果說《周禮·考工記》為傳統(tǒng)工藝美學(xué)提供了基本的技術(shù)論，那么《周易·系辭》為傳統(tǒng)工藝學(xué)提供了基本范疇和方法論。兩者構(gòu)成了傳統(tǒng)工藝文化的理論基石。

二、傳統(tǒng)工藝文化造物觀念的基本范疇

傳統(tǒng)工藝文化造物觀念的基本范疇和理論框架（見圖示一）

附圖

圖示一：傳統(tǒng)工藝文化造物——造形基本范疇

（一）圖示說明：

(1)概念設(shè)立：循用舊名，但要匯通古今之義。

(2)邏輯層次：由上至下，從普遍到特殊、從總體到個別，再到綜合、整體。

(3)邏輯順序：以人為本位，統(tǒng)攪道、器、形；造物即造形，“形”位居中心；由構(gòu)思到構(gòu)形，再由構(gòu)形到統(tǒng)形（型器、形象、形制）。

(4)此表為傳統(tǒng)工藝文化造物——造形基本范疇和理論框架。工藝美學(xué)的意匠美、造型美、色彩美、材料美、技藝美、形式美等基本范疇雖未列出，應(yīng)為其中包含之義。

(5)傳統(tǒng)概念的包涵性、多義性和模糊性，義理解釋緊扣造物宗旨，不務(wù)詮析詳盡。著重理解概念范疇的理論框架。

（二）基本范疇

1、本體論對偶范疇：天人、道器、理氣、文質(zhì)

(1)天人天即自然、造化；人是人文、社會；物是物質(zhì)、物體。天——人——物主要指人與自然物質(zhì)變換之關(guān)系。天人合一是傳統(tǒng)文化的最高理想，也是最基本的思維方式。自然與人的生命活動、生存方式休戚相關(guān)。盡人性以盡物性，盡物性以“參天地之化育”，人與天調(diào)，然后天地之美生（《管子·五行》）。師造化自然天成，盡人功巧奪天工。從而也規(guī)范了工藝美的兩大基本類型。

(2)道器從《易》開始，中國古代傳統(tǒng)中道、器并舉?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器?；弥^之變。推而行之謂之通。舉而錯之天下之民，謂之事業(yè)。”總體看這里并非空說易道?！暗勒撸髦馈?，無弓箭即無射道，無車馬也無御道。“道寓于器”到制器的“載禮釋道”，是作《易》者的本意，也是傳統(tǒng)造物的一條規(guī)律和基本社會功能。綜觀中華五千年的衣冠文物、宮室器用、典章制度，宗宗件件為既定的社會秩序形態(tài)提供著合法性的支持；為“大一統(tǒng)”社會體制的形成，發(fā)揮過何等重要的作用！“器之道”真可謂神矣！

(3)理氣理，通常指條理、準(zhǔn)則?！俄n非子·解老》：“理者，成物之文也”?！对姟罚骸疤焐裘瘢形镉袆t”。凡造物皆須“審理定則”，就是要符合物理、物性和規(guī)矩、法度。氣是宇宙和生命化生之元。“氣變而有形，形變而有生”（《莊子·外篇》）。故氣又代表一種生命力。傳統(tǒng)工藝造物傳神，講究“氣韻”，是獨具特色的概念范疇。

(4)文質(zhì)《說文》曰：“文，錯畫也，象交文”。段玉裁注：“像兩紋交互也。紋者文之俗字?！笨芍玖x為紋飾。它指的就是色彩、線條的交叉組合結(jié)構(gòu)所呈現(xiàn)出來的形式美?！恩埏椾洝分赋龉に囋煳镆百|(zhì)則人身、文象陰陽”，就是要求以人自身作為內(nèi)在的尺度；外在形式要有陽剛和陰柔之美。中國古代文“”的宇源取象，肇自人體的文身。孔子引申為儀表修養(yǎng)，提出“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”對造物而言，就是要做到形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，功能與裝飾的統(tǒng)一。

2、形象發(fā)生論范疇：意、象、形、法、技、意象、意匠、型器、形制、形象。

(1)意有意圖、意想的含義。作動詞指意會、料想、測度。造物指創(chuàng)意。

(2)象有二義：一是指形狀象貌，“象也者像也。”（易辭）。二是想象之象，作動詞指象征。

(3)形《說文》：“形，象形也。從彡開聲?！惫湃嗽臁靶巍弊质菑拿棶嬑亩鴣?。指形質(zhì)、形狀。

(4)法《易·系辭》“制而用之謂之法”，指方法、作法，也指標(biāo)準(zhǔn)、模式?！豆茏印て叻ā罚骸俺叽缫?、繩量也、規(guī)矩也、衡石也、斗斛也、角量也，謂之法?！币仓感Хā⒆袷亍?/p>

(5)技《說文》：“技，巧也?！惫げ吭磺烧呒家?。二字互為轉(zhuǎn)注。指技術(shù)、技巧。古代觀念“技藝相通”，因此，還包括藝術(shù)加工技巧。技藝美是構(gòu)成工藝特殊本質(zhì)美的重要因素之一。

(6)意象是傳統(tǒng)美學(xué)的一個核心概念。意象的形成是客觀物象經(jīng)主體意識的加工，糅入人的意志，情感，思想觀念，帶有理想化、創(chuàng)意化的形象。它也是介于具象和抽象之間的一種思維形態(tài)。劉勰《文心雕龍·神思》：“獨照之匠，窺意象而運斤；此蓋馭文之首術(shù)，謀篇之大端?！币庀蟮墨@取乃是造型觀念、審美心理最基本的部分。

(7)意匠意匠是人心構(gòu)想之象，心意如匠師之籌度。與現(xiàn)代詞構(gòu)思、設(shè)計同義。意匠是工藝形象發(fā)生論的中樞“大腦。”

(8)型器工藝造物文化中“器物層”之統(tǒng)稱。包括器皿、器械、工具、農(nóng)具、儀器、兵器等。

(9)形制工藝造物文化中“制度層”之名詞。形制就是按規(guī)定的制作式樣。例如：宮殿、陵墓、服飾、輿仗等象征禮儀、等級的器用和式樣。

(10)形象工藝造物文化中“觀念層”之“工藝形象”，通常指從藝術(shù)和審美表觀的角度，涉及功能、材料、技術(shù)以及裝飾趣味與生活情感等方面，對于形象的塑造與評價。

3、造型要素系統(tǒng)范疇：形、色、材，位、向、數(shù)、時、比、應(yīng)。

(1)形此處指造形及造形要素點、線、面、體?！靶文酥^之器”，“成形曰器”（易辭）。人類對形的深刻認(rèn)識，主要是在制造工具的實踐中，體察到各種形狀變化與功能的關(guān)系，并在造物中形戍了物態(tài)化意識。

(2)色即色彩。傳統(tǒng)創(chuàng)立了獨特的“五原色說”（青、赤、黃、白、黑）。非常重視色彩的作用。色彩成為地位、等級甚至國運的象征。

(3)材材料、材質(zhì)，造物的物質(zhì)條件。《考工記》：“審曲面勢，以飭五材，以辨民器，謂之工?！比〔膽?yīng)時，因材施藝，講究材美工巧。

(4)位一指空間位置，也叫構(gòu)圖布局。二指定位，當(dāng)位，如圖案的“四方八位”。成位立象，各得其位。

(5)向指方向和變化的向度與趨勢。如發(fā)射、向心，二方連續(xù)、四方連續(xù)等等。

(6)數(shù)指與形象呈現(xiàn)有關(guān)的所有可數(shù)字化的要素。如大小、長短、比例等。也指數(shù)理?！兑住は缔o》：“參伍以變，錯綜其數(shù)，通其變，逐成天下之文；及極其數(shù)，遂定天下之象?！?/p>

(7)時指天時季節(jié)，也指時代、時尚。造物應(yīng)時，識時知變。傳統(tǒng)造物觀念中，十分重視“時”的要素，因為萬物因時而變，形成一個動態(tài)時空系統(tǒng)。

(8)比有比較、比和、比喻之義?！兑住ば蜇浴罚骸氨姳赜兴取北日撸员宋锉却宋镆?。比物連類、比類取象、取類供喻。無論形象、寓意皆因“比”而得，故視其為造型系統(tǒng)必不可少之要素。

(9)應(yīng)指物與物、物與人的交感對應(yīng)。物與物同類相感、同聲相應(yīng)，或異質(zhì)互補(bǔ)、相反相成；人與物的感應(yīng)就是生理、心理作用以及精神對物質(zhì)的“穿透性”?！坝^其所感，而天地萬物之情可見矣”（《易·系辭》）。

三、傳統(tǒng)工藝造物文化基本范疇的理論特色

傳統(tǒng)工藝文化有自己獨特造型理念、創(chuàng)造心態(tài)、視覺模式和構(gòu)形規(guī)律。從形象發(fā)生學(xué)范疇講求意、象、形三分，而不像西方“就形論形”或追求所謂科學(xué)的視象（如透視、光影等）。反映了中國造型哲學(xué)和藝術(shù)思維的獨特性。首先形、象對舉而有別：“視之則形也，察之則象也”（王夫之《尚書正義·畢命》）。形是視而得之的客觀形貌，偏重于客觀性、空間性、靜止性的一面；象是“心眼”觀察思考得來的形象，與形的實體性相比，具有空靈性、意想性、象征性的明顯特征，是對有形之物的超越。王弼《周易略例·明象章》說：“觸類可為其象，合義可為其征”。不僅對“象征”一詞作了精辟的解釋，同時指出象的意義生發(fā)結(jié)構(gòu)是開放性的。這也決定了“制器尚象”類的工藝、建筑屬于“象征性藝術(shù)”。

第二，以象形取意、立象盡意的致思方式，突出“意”的主導(dǎo)地位，樹立了“意象”和“意匠”的核心概念，奠定了傳統(tǒng)藝術(shù)注重心理意象創(chuàng)造的基本特征，也決定了傳統(tǒng)美學(xué)偏向倫理或社會美學(xué)的價值取向。制器的社會象征意義或祈福、納吉等觀念意蘊(yùn)的表達(dá)，成為傳統(tǒng)工藝美學(xué)顯著的構(gòu)形意識。

第三，比類取象的思維方法，立象盡意的思維邏輯，規(guī)范了取象構(gòu)形的造型意識。章學(xué)誠在《文史通義·易教下》中說：“物相雜而為之文，事得比而有其類。知事物名義之雜出而比處也，非文不足以達(dá)之，非類不足以通之；六藝之文，可以一言盡也?！蕦W(xué)者之要，貴乎知類。”比類取象就是通過提取具有相同特征事物的理想“范型”，共理相貫，據(jù)形系聯(lián)，通過比喻、象征、聯(lián)想、推類等方法，建立起形象符號與意蘊(yùn)傳達(dá)的普遍聯(lián)系，即所謂“立象以盡意”。更通過類型化、程式化的藝術(shù)語言，取象構(gòu)形塑造形象。這種方法的形象思維，使人的視覺經(jīng)驗和審美表現(xiàn)上升到理性而不趨于概念，（程式化不是概念化）“意象造型”成為傳統(tǒng)造物最典型的本質(zhì)特征。

第四，傳統(tǒng)工藝造物文化有自己獨特的造型哲學(xué)。造形是如何發(fā)生的？根據(jù)《易》的解釋：“精氣為物”，“氣變而有形，形變而有生”。是自然界蘊(yùn)藏的精靈之氣，相蕩相摩，辟闔相循，賦形以生命的呼吸?！霸谔斐上?，在地成形”，山川草木可見其形而不稱其為器，何故？物質(zhì)的自然形式就其不適合人的需要這點來說，還是一種“無形式的物質(zhì)”，工藝造物賦予其使用價值、文化涵義和功能形式，方成其為器。“成形曰器”——成形就是造型。傳統(tǒng)觀念視物為“有機(jī)生命體”，各種造型相互連鎖相互照應(yīng)，這是貫穿了古代中國探頤索隱之“造型哲學(xué)”的大原理。（見〔曰〕杉浦康平《造型的誕生》）。錢鐘書也說：“蓋吾人觀物，有二結(jié)系：一以無生者作有生看，二，以非人作人看。鑒畫衡文，道一以貫”（《管錐篇》卷四1357頁）。傳統(tǒng)哲學(xué)和藝術(shù)中的直覺方法講“體物”，“此是置心在物中究見其理”（《朱子語類》）。因此從不脫離人談造物，也從不把物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)孤立地分開而“就物論物”。而是兼顧物理、數(shù)理、心理，使之具有人格化的人文特色和感彩。從而避免了物質(zhì)與精神的對立而能做到和諧統(tǒng)一，這是非常高明的造物觀。

第五，傳統(tǒng)的造型機(jī)制即造型要素的組合和形式結(jié)構(gòu)的生成，可以說是見解獨到，自成體系。從造型要素而言，形、色、材是造型的外顯層面，主要在造型的整體把握和特征的強(qiáng)調(diào)；位、向、數(shù)是造型的內(nèi)構(gòu)層面，著重空間、結(jié)構(gòu)、數(shù)理、秩序和程式格律；時、比、應(yīng)是造型的演化層面，強(qiáng)調(diào)造型的意義和形式隨著不同的文化場景、時態(tài)環(huán)境而變化。尤其是“比——應(yīng)”作為造物構(gòu)形“系統(tǒng)”的兩個“軟件”，盤活了形色材等所有硬件要素。突出了傳統(tǒng)造型“以意舉、以類求、以比顯、以應(yīng)和”的構(gòu)形特色。外部形式結(jié)構(gòu)化的過程，也就是形象實體化的過程。三種基本心理圖式?jīng)Q定了相應(yīng)的形式結(jié)構(gòu)的生成和基本形態(tài)：(1）摹仿造型圖式——由自然形到工藝形；(2)抽象造型圖式——由基本形到具體形；(3)綜合造型圖式——由功能形到裝飾形。來自工具性經(jīng)驗和物噴實用性目的，與精神觀念象征性和審美欣賞性目的，是具體形態(tài)發(fā)生和演化的內(nèi)在動力。

第六，傳統(tǒng)的造物機(jī)制，是一種動態(tài)的、有機(jī)的、整體的文化生態(tài)系統(tǒng)。中國古代天人合一的有機(jī)生成論和時空一體化動態(tài)模式的宇宙觀念，對于傳統(tǒng)造物觀有著極為深刻的影響。造物講究物態(tài)系統(tǒng)和物態(tài)環(huán)境的和諧，特別強(qiáng)調(diào)適應(yīng)機(jī)制和調(diào)節(jié)機(jī)制。既包括對自然的適應(yīng)，也包括對其他文化的適應(yīng)。同時注重穩(wěn)定性原則，達(dá)就是傳承沿襲的各種典章制度和形制式樣。形成觀念系統(tǒng)的調(diào)和持中與保守性。揚棄其中封建迷信的糟粕，傳統(tǒng)工藝造物的多維、動態(tài)、有機(jī)的文化生態(tài)觀念，是值得我們很好繼承和發(fā)揚的。學(xué)習(xí)這些將對中國的設(shè)計思想得到本質(zhì)的提高。

篇10

中醫(yī)有“三種源頭”

記者:申漳教授,我國中醫(yī)學(xué)源遠(yuǎn)流長,您能談一下中醫(yī)的起源問題嗎?

申漳:中醫(yī)的基礎(chǔ)可以追溯到秦漢時期形成的《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《傷寒雜病論》和《神農(nóng)本草經(jīng)》等。關(guān)于中醫(yī)源頭的探討,其實就是探討以這三部書為代表的中醫(yī)是如何形成的。當(dāng)前主要有三種觀點:

一是流行觀點,以甄志亞主編的高等醫(yī)藥院校教材《中國醫(yī)學(xué)史》為代表。認(rèn)為中醫(yī)藥知識起源于人類的生產(chǎn)和生活實踐;批判中醫(yī)起源于動物本能、起源于“圣”、起源于“巫”等說法。稱其“流行”是因為它與“流行”的哲學(xué)觀點保持了高度的一致。

二是調(diào)和觀點,以李經(jīng)緯主編的《中國醫(yī)學(xué)通史》為代表。它是調(diào)和流行觀點和其所批判的觀點,像是一個“拼盤”,將中醫(yī)學(xué)的各種起源之說拼為一體,但對許多尖銳矛盾采取回避態(tài)度。

三是存疑觀點,以中國科學(xué)院自然科學(xué)史研究所廖育群的觀點為代表。他對流行觀點提出了一些疑問,啟迪人們擴(kuò)展思路,但沒有給出明確、具體的答案。

記者:申漳教授,您是怎么看待我國中醫(yī)起源問題的呢?

申漳:我認(rèn)為中醫(yī)至少有三個源頭。第一個源頭是人類“常規(guī)”的生產(chǎn)勞動經(jīng)驗知識,這為人所共識。第二個源頭是中國古代哲學(xué),它在中醫(yī)成長過程中起了非常重要的作用。第三個源頭可稱為“另類”的社會實踐所獲得的“另類”知識,這主要指依靠特殊能力或氣功等實踐活動所獲得的知識,如扁鵲非凡的望診能力助其創(chuàng)立脈學(xué);再如李時珍認(rèn)為,經(jīng)脈是在氣功態(tài)時感知發(fā)現(xiàn)的。

記者:中醫(yī)和西醫(yī)有什么不同?中醫(yī)自身有什么特點和不足?

申漳:從源頭來看,原始社會在向文明社會轉(zhuǎn)變的過程中,其社會形態(tài)、哲學(xué)理論、思維方法等均發(fā)生了顯著的分岔。西方的“主客二分”哲學(xué)思想、科學(xué)和西醫(yī)是一個整體,走的是一條路;中國古代“天人合一”哲學(xué)思想、傳統(tǒng)文化和中醫(yī)是一個整體,走的是完全不同的另一條路。因此,不能用一個標(biāo)準(zhǔn)來衡量不同道路上兩種醫(yī)學(xué)的先進(jìn)或落后。 中醫(yī)走的是“辨證”之路;西醫(yī)走的是“辨病”之路。“辨證”是以“辨關(guān)系”為主;“辨病”是以“辨實體”為主?！瓣P(guān)系”與“實體”的內(nèi)涵完全不同。

中醫(yī)形成了自身獨特的醫(yī)學(xué)模式,例如:“天人合一”的生命模型,“和諧”健康觀,“失和”病因觀,“調(diào)和”治療觀, “意象思維”的認(rèn)識方法等,這些都是和西醫(yī)截然不同的,顯示出了中醫(yī)的特色;但是,中醫(yī)也有其歷史局限性,例如:中醫(yī)對實體知識認(rèn)識不足,中醫(yī)推理或比類有牽強(qiáng)之處,中醫(yī)有些學(xué)說實證不足等。

中醫(yī)與“系統(tǒng)科學(xué)”的相通

記者:申漳教授,您最初是學(xué)習(xí)理工學(xué)科的,曾研究過科技史,后來又潛心鉆研中醫(yī)的理論和方法,請您簡單介紹一下中醫(yī)和“系統(tǒng)科學(xué)”之間的關(guān)系。

申漳:“系統(tǒng)科學(xué)”可以說是繼相對論、量子力學(xué)之后,20世紀(jì)的又一次科學(xué)革命。“系統(tǒng)科學(xué)”包括系統(tǒng)論、控制論、信息論、耗散結(jié)構(gòu)理論、混沌學(xué)、非線性科學(xué)等?！跋到y(tǒng)科學(xué)”方法以整體論為主,以跨學(xué)科的橫向比較和模型方法為主。

中醫(yī)與“系統(tǒng)科學(xué)”有許多相通之處。首先,二者研究對象相通,都以“生成系統(tǒng)”為主要研究對象。其次,研究方法相通,二者都不是以“還原論”為主、而是以“整體論”為主。再次,中醫(yī)的望、聞、問、切診斷方法與系統(tǒng)論的“黑箱法”相通。還有,中醫(yī)對待疾病的態(tài)度與混沌學(xué)相通?！盎煦纭痹诂F(xiàn)代科學(xué)中指確定系統(tǒng)的隨機(jī)性。中醫(yī)將疾病及其發(fā)展演化當(dāng)作人體生命系統(tǒng)的不確定行為,重視初始條件的不同,重視偶然因素的作用,因此與混沌學(xué)相通。

“系統(tǒng)科學(xué)”的研究對象有簡單系統(tǒng)和復(fù)雜系統(tǒng)之分。在簡單系統(tǒng)中,“實體”往往占居突出地位;而在復(fù)雜系統(tǒng)中,“關(guān)系”是研究的中心。人體是超復(fù)雜系統(tǒng),中醫(yī)不是以“實體”為中心,而是以“關(guān)系”為中心,調(diào)整人體系統(tǒng)中的“不正常關(guān)系”,以“恢復(fù)正常關(guān)系”為目的。針灸與中藥治病的機(jī)理是調(diào)節(jié)人體這個超復(fù)雜系統(tǒng)的自組能力,從而恢復(fù)生命系統(tǒng)的和諧、有序。

記者:面對人體超復(fù)雜系統(tǒng),“系統(tǒng)科學(xué)”是否有其局限性?中醫(yī)能否解決“系統(tǒng)科學(xué)”解決不了的問題?

申漳:“系統(tǒng)科學(xué)”有其局限性,尤其是在它面對生物系統(tǒng)時,常遇到一些難以逾越的障礙,“系統(tǒng)科學(xué)”的理論與方法應(yīng)用于生命系統(tǒng)至今尚未取得舉世公認(rèn)的偉大成就,而在面對人體超復(fù)雜系統(tǒng)時,中醫(yī)學(xué)能夠超越系統(tǒng)科學(xué)的表現(xiàn)有三點,首先,系統(tǒng)科學(xué)仍是以“主客二分”哲學(xué)思想為指導(dǎo),無法處理“主客交融”的現(xiàn)象,而中醫(yī)學(xué)是在“主客合一”,或叫做“天人合一”哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的;其次,“系統(tǒng)科學(xué)”乃是以“理性思維”為主導(dǎo),而中醫(yī)學(xué)是以理性思維與悟性思維合一的“意象思維”為主導(dǎo);再次,系統(tǒng)科學(xué)的研究對象通常是一般復(fù)雜系統(tǒng),而人體健康與疾病問題是超復(fù)雜系統(tǒng),中醫(yī)學(xué)的“陰陽五行論”是描述這個超復(fù)雜系統(tǒng)的簡化模型,并且已經(jīng)歷了2000多年的實踐檢驗。

中醫(yī)與“關(guān)系哲學(xué)”的交融

記者:申漳教授,請您介紹一下最新的哲學(xué)理論對中醫(yī)的解釋。

申漳:中國社會科學(xué)院哲學(xué)所羅嘉昌教授在長期從事東西方哲學(xué)比較研究的基礎(chǔ)上,提出了“關(guān)系實在論”,簡稱“關(guān)系論”。西醫(yī)的哲學(xué)基礎(chǔ)是“物質(zhì)實體論”,而中醫(yī)的哲學(xué)基礎(chǔ)是“關(guān)系論”。

“關(guān)系論”有兩個基本概念:關(guān)系和關(guān)系者。關(guān)系是事件或系統(tǒng)內(nèi)外的秩序或聯(lián)系,任何事件或系統(tǒng)都存在于關(guān)系之中,沒有孤立的事件或系統(tǒng)。關(guān)系者就是事件或系統(tǒng)。系統(tǒng)通常包括實體與關(guān)系兩個方面:其中,實體是有形、有質(zhì),是“形而下”;關(guān)系是無形、無質(zhì)、不可精確定量,是“形而上”。關(guān)系不是關(guān)系者的屬性或功能。時間可以理解為古往今來的關(guān)系;空間為上下左右的關(guān)系;物理場表示相互作用,是關(guān)系;除有質(zhì)量的實體外,能量、信息都可以理解為關(guān)系的表現(xiàn)形式。

“關(guān)系論”是對中國古代的“天人合一論”、“陰陽論”、“五行論”等哲學(xué)思想的高度概括和抽象,或者說是中國古代“主客合一”哲學(xué)思想的現(xiàn)代表達(dá)方式。《中醫(yī)今解與關(guān)系醫(yī)學(xué)》這本書就是將中醫(yī)學(xué)的“陰陽論”、“五行論”等用現(xiàn)代“關(guān)系論”術(shù)語、概念來表達(dá)和解釋的。

記者:請您具體談一下“關(guān)系哲學(xué)”與中醫(yī)學(xué)的交融之處。

申漳:“關(guān)系論”在中醫(yī)領(lǐng)域有幾點認(rèn)識,一是“主客合一”,這是對 “主客二分”哲學(xué)思想的批判和超越,與中醫(yī)的“天人合一論”和“元氣論”同源;二是“關(guān)系論”與“實體論”對立互補(bǔ),也說明了中醫(yī)和西醫(yī)的對立互補(bǔ);三是“關(guān)系論”作為現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ),也可以作為現(xiàn)代中醫(yī)的哲學(xué)基礎(chǔ);四是“關(guān)系論”是中國古代孕育中醫(yī)的儒、道等學(xué)術(shù)文化“不在場”的哲學(xué)基礎(chǔ);五是“關(guān)系論”是中醫(yī)學(xué)的“不在場”的哲學(xué)基礎(chǔ)。

中國古代的哲學(xué)以“天人合一論”、“元氣論”、“陰陽論”、“五行論”等為代表,這些理論也是中醫(yī)的核心基礎(chǔ)理論?！瓣P(guān)系論”的正式提出雖然是在20世紀(jì)末,但是“關(guān)系論”的基本思想、“主客合一”的觀點和方法在中國存在了兩千多年,人們自覺或不自覺地都在運用著“關(guān)系論”。

用“關(guān)系論”來解析中醫(yī)核心理論,既是一種繼承,也是一種發(fā)展。中醫(yī)學(xué)陰陽關(guān)系論是哲學(xué)陰陽關(guān)系論在人體生命、健康、疾病等領(lǐng)域的發(fā)展與運用,貫穿于中醫(yī)學(xué)理、法、方、藥等全過程。首先要明確陰陽關(guān)系是客觀、普遍的存在;陰陽關(guān)系是人對客觀事物的認(rèn)識;陰陽關(guān)系的劃分具有主觀性、相對性;陰陽關(guān)系是“主客合一”的。其次要清楚中醫(yī)學(xué)陰陽關(guān)系論是為解釋、說明生命現(xiàn)象、病理現(xiàn)象而建立的模型理論。其中,對立互補(bǔ)關(guān)系是陰陽關(guān)系的基石,陰陽對立能揭示矛盾運動,互補(bǔ)能恰當(dāng)?shù)卣f明生命的有機(jī)性、整體性,也是生命活力的體現(xiàn),更是信息場保持有序性的表現(xiàn)。

陰陽關(guān)系論是中醫(yī)之魂,為中醫(yī)的核心和統(tǒng)領(lǐng)。中醫(yī)的生理核心處處有陰陽關(guān)系;中醫(yī)的病因、病理也是陰陽關(guān)系的“不正?！?中醫(yī)診斷核心是辨別陰陽關(guān)系;中醫(yī)治療是調(diào)整失和的陰陽關(guān)系。“和諧”是陰陽關(guān)系的主題,是多種陰陽關(guān)系的相互關(guān)系。生命這個超復(fù)雜系統(tǒng),可分多個層次,可有千萬種陰陽關(guān)系。和諧就是多層次、多種陰陽關(guān)系的相互配合、相互協(xié)調(diào)、相互支持、相互制約等。人自身整體的“和諧”,主要是形、氣、神的陰陽和諧關(guān)系,以及人體五臟的陰陽整體平衡及和諧關(guān)系,還包括人與自然的陰陽和諧關(guān)系。因此“關(guān)系論”融匯貫通于中醫(yī)的整個核心領(lǐng)域。