導(dǎo)語：如何才能寫好一篇結(jié)合唯物史觀的基本原理，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：實(shí)踐觀；基本原理；唯物史觀；實(shí)踐性

一.基本原理的內(nèi)涵

什么是的基本原理？學(xué)說內(nèi)容極其豐富，但它最主要的基本原理是什么呢？基本原理是標(biāo)志整體性的范疇；基本原理主要包括兩個(gè)方面：一是關(guān)于自然界、人類社會(huì)和思維領(lǐng)域即整個(gè)世界的世界觀和方法論層次的基本原理；二是運(yùn)用世界觀和方法論層次的基本原理具體分析資本主義社會(huì)和社會(huì)主義社會(huì)得出的基本原理；基本原理具有四大特征即整體性、層次性、穩(wěn)定性和發(fā)展性。這樣，基本原理涵蓋了自然界、人類社會(huì)和思維三大領(lǐng)域、哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會(huì)主義三大組成部分以及人類處理自然關(guān)系的實(shí)踐、處理社會(huì)關(guān)系的實(shí)踐、科學(xué)實(shí)驗(yàn)三大基本實(shí)踐形式的基本規(guī)律。基本原理是經(jīng)過人類實(shí)踐活動(dòng)反復(fù)證明的真理性認(rèn)識。基本原理能夠經(jīng)受住實(shí)踐的檢驗(yàn)，而且必將能夠接受人類實(shí)踐活動(dòng)的進(jìn)一步檢驗(yàn)，在實(shí)踐活動(dòng)中顯示真理性認(rèn)識的巨大威力。

二.實(shí)踐觀與基本原理的聯(lián)系

1.《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對實(shí)踐觀的闡述

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第一條中指出：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”[1]由此可見，馬克思在對以往舊唯物主義哲學(xué)的批判中，實(shí)質(zhì)上是對實(shí)踐的內(nèi)涵做出了闡釋。客觀世界不僅作為直觀的對象，而且是實(shí)踐的對象；人不僅是直觀的主體，更是實(shí)踐的主體。所以，人是實(shí)踐的主體，實(shí)踐是主體的人的自覺能動(dòng)的活動(dòng)，這種活動(dòng)是感性的物質(zhì)活動(dòng)，也是客觀的活動(dòng)。“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對象性的活動(dòng)。”[2]在強(qiáng)調(diào)客觀，重視感性客體自然和人的同時(shí)，必須把人的活動(dòng)本身理解為改造客觀世界的物質(zhì)的客觀實(shí)踐活動(dòng)。

馬克思在第二條中指出：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。”[3]此點(diǎn)是馬克思對實(shí)踐這個(gè)根本觀點(diǎn)在真理問題上的具體化展開。人們在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，在實(shí)踐中能夠?qū)崿F(xiàn)主客體的具體的、歷史的統(tǒng)一，而且人的思維在社會(huì)實(shí)踐中證實(shí)具備認(rèn)識客觀現(xiàn)實(shí)世界，獲得客觀真理的能力。“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即思維的此岸性。”[4]馬克思將實(shí)踐的觀點(diǎn)引到認(rèn)識論領(lǐng)域，對哲學(xué)史上關(guān)于真題標(biāo)準(zhǔn)問題的討論做了科學(xué)的概況總結(jié)，即：實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。人們的認(rèn)識正確與否必須通過社會(huì)實(shí)踐來進(jìn)行檢驗(yàn)。實(shí)踐準(zhǔn)則是認(rèn)識論的一個(gè)基本準(zhǔn)則。

馬克思在第八條中指出：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”[5]這就表明，人類的全部社會(huì)生活都是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的；整個(gè)社會(huì)生活，特別是物質(zhì)生活本身就是實(shí)踐的發(fā)揮過程。不管人類的政治活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，還是精神活動(dòng)都是社會(huì)生活，都能通過實(shí)踐找到其根本。認(rèn)為，實(shí)踐不僅是社會(huì)生活的本質(zhì)，而且是社會(huì)精神生活的唯一源泉，是精神生活的基礎(chǔ)。“凡事把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”

這說明即使是神秘主義的東西也能在人類的社會(huì)實(shí)踐中找到合理的解釋，并且，這些神秘的東西最終也會(huì)隨著實(shí)踐的不斷深入，最終在人類的意識中得到根除。

2.實(shí)踐觀與基本原理中的唯物史觀是統(tǒng)一的

實(shí)踐觀的確立是同唯物史觀的形成緊緊聯(lián)系在一起的。沒有唯物主義的歷史觀，就不會(huì)有科學(xué)的實(shí)踐觀。只有依據(jù)唯物主義歷史觀的理論，才能科學(xué)地闡明‘社會(huì)實(shí)踐的本質(zhì)、作用和意義。唯物史觀是基本原理的一個(gè)重要組成部分，而從實(shí)踐觀與唯物史觀的統(tǒng)一可以證明實(shí)踐觀與基本原理有著密切聯(lián)系。

根據(jù)馬克思關(guān)于“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”原理看，實(shí)踐的基本內(nèi)容就是使用工具和制造工具的生產(chǎn)勞動(dòng)。這種實(shí)踐活動(dòng)具體地體現(xiàn)了人與自然的關(guān)系、人與人之間的社會(huì)關(guān)系，體現(xiàn)著人的本質(zhì)。因此說，實(shí)踐就是人們自覺的、有目的認(rèn)識、改造自然和社會(huì)存在的感性活動(dòng)的客觀形式。實(shí)踐作為自覺的、有目的的活動(dòng)，它必然是完整的、具有內(nèi)在結(jié)構(gòu)規(guī)定性的活動(dòng)系統(tǒng)。實(shí)踐觀所說的實(shí)踐的基本內(nèi)容和基本形式，就是制造和使用生產(chǎn)工具的勞動(dòng)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，即對自然和社會(huì)的理論關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系。歷史永遠(yuǎn)是人對自然和社會(huì)的理論占有和實(shí)踐占有，即永遠(yuǎn)是人們不斷認(rèn)識世界和改造世界的活動(dòng)。它充分體現(xiàn)出實(shí)踐是具有內(nèi)在結(jié)構(gòu)規(guī)定性的綜合系統(tǒng)。這種實(shí)踐觀，既同一切唯心主義的認(rèn)識論觀點(diǎn)區(qū)別開來，也同舊唯物主義的認(rèn)識論區(qū)別開來。它否定了把實(shí)踐看做無規(guī)定性的純主觀活動(dòng)的意志論，排除了忽視歷史規(guī)律性夸大主觀能動(dòng)性的‘實(shí)踐論’。依據(jù)這種科學(xué)實(shí)踐觀看，感性材料不是認(rèn)識的起點(diǎn)，實(shí)踐活動(dòng)才是認(rèn)識的起點(diǎn)。舊唯物主義的認(rèn)識論是以感覺材料為認(rèn)識的起點(diǎn)。所以，它是一種從感覺、知覺到概念的循序漸進(jìn)的單線過程，是消極的、被動(dòng)的、照鏡子式的直觀反映過程。建立在的實(shí)踐基礎(chǔ)上辯證唯物主義認(rèn)識論，是積極的、能動(dòng)的反映過程，是感性和理性的統(tǒng)一、實(shí)踐和理論的統(tǒng)一的復(fù)線前進(jìn)的過程。馬克思說：“我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實(shí)踐的方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的，因此，這種對立的解決決不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)”。[6]其次，從分析實(shí)踐的基本內(nèi)容和基本形式中，還表明了實(shí)踐所體現(xiàn)的人對客觀世界的能動(dòng)性，就是歷史唯物主義中所說的，以生產(chǎn)力發(fā)展為標(biāo)志的人對客觀世界的改造。由此可見，的實(shí)踐觀和歷史觀是緊緊聯(lián)系在一起來的。唯物主義歷史觀脫離了實(shí)踐觀，就失去了作為主體人的能動(dòng)的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)活動(dòng)，沒有主體的能動(dòng)性，就會(huì)導(dǎo)致宿命論或經(jīng)濟(jì)決定論，同樣，的實(shí)踐觀如果脫離了唯物主義歷史觀，也就脫離了人類物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的具體地歷史規(guī)定性，沒有歷史規(guī)定性的實(shí)踐，就失去了具體地使用和制造生產(chǎn)工具的基本意義，就會(huì)把實(shí)踐等同于一般的感覺經(jīng)驗(yàn)，從而走向主觀唯心主義或唯意志論。的實(shí)踐觀和歷史觀的統(tǒng)一，是哲學(xué)的一個(gè)重要特征。這個(gè)統(tǒng)一的“紐帶”就是關(guān)于人的本質(zhì)理論的科學(xué)制定。依據(jù)馬克思在《提綱》中關(guān)于人的本質(zhì)“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”和“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”論述，非常清楚的表明：馬克思不滿意以往人們只是從抽象的“人”和“人性”，出發(fā)，在思想精神的社會(huì)關(guān)系中談?wù)撊说挠^點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的人是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，應(yīng)當(dāng)從社會(huì)關(guān)系的總和中來考察人，不能從人自身去考察人。所以說，要科學(xué)地揭示人的本質(zhì)，就必須認(rèn)識和掌握人所處的“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。而一切社會(huì)關(guān)系都是具體的、歷史的，因而科學(xué)地認(rèn)識社會(huì)歷史，就成為揭示人的本質(zhì)的前提。然而，社會(huì)歷史是人的社會(huì)歷史，人又是社會(huì)歷史的人。由此可見，科學(xué)地揭示人的本質(zhì)，就成為唯物主義的說明社會(huì)歷史的一個(gè)重要方面。《提綱》還表明：馬克思既不滿意脫離了從事物質(zhì)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)人的精神能動(dòng)性，也不滿意沒有主體能動(dòng)性的直觀反映論。他強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是人有目的的認(rèn)識世界和改造世界的感性活動(dòng)的客觀形式。因此，對人的本質(zhì)的科學(xué)揭示，就為科學(xué)實(shí)踐觀的建立找到了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。所以說，的實(shí)踐觀和歷史觀統(tǒng)一的“紐帶”是關(guān)于人的本質(zhì)理論的科學(xué)制定。任何割裂二者的統(tǒng)一關(guān)系，甚至把二者對立起來，都是錯(cuò)誤的。

3.實(shí)踐性是最重要的內(nèi)在品質(zhì)

“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”[7]。不同于其他理論的地方，就在于它是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的，它的活力只能蘊(yùn)涵在和實(shí)踐的有機(jī)結(jié)合中。因此可以說，實(shí)踐性是最重要的內(nèi)在品質(zhì)。無論是從賴以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)、理論價(jià)值的體現(xiàn)，還是未來的生存和發(fā)展，都離不開實(shí)踐。創(chuàng)始人的理論分析和研究，不是坐在書房里冥思苦想的，它們都是建立在對社會(huì)的長期調(diào)查研究和自己社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)之上的；發(fā)展過程中每一個(gè)劃時(shí)代的成果，既不是純粹的理論臆斷，也不是憑個(gè)人智慧創(chuàng)造的，而是在無數(shù)次的嘗試、無數(shù)次的實(shí)踐中取得的。中國化就是一個(gè)最好的例證。

的產(chǎn)生和發(fā)展都是與實(shí)踐活動(dòng)密不可分的，這一實(shí)踐不僅僅是停留在感性層面的“具體再現(xiàn)”，更是一種最終上升為理論層面、將實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)加以總結(jié)的實(shí)踐活動(dòng)。正是在一次又一次的實(shí)踐過程中，正是在一次又一次的理論總結(jié)中，的理論觀點(diǎn)得以產(chǎn)生，的理論體系得以形成，的理論成果得以延續(xù)，的理論魅力得以彰顯。因此，不斷創(chuàng)造新的理論生命的實(shí)踐品格，推動(dòng)了的時(shí)代化。實(shí)踐觀讓不斷深化和發(fā)展，這一理論也是實(shí)踐性的完整詮釋。

三.結(jié)語

綜上，實(shí)踐觀是原理的一個(gè)重要理論，它與基本原理有著密切聯(lián)系。馬克思在其著作中不斷體現(xiàn)出實(shí)踐的重要意義，并且其思想也在實(shí)踐的踐行中不斷完善。此外，實(shí)踐觀不是獨(dú)立存在的，它與基本原理的諸多部分息息相關(guān)，彼此聯(lián)系，相輔相成。特別是實(shí)踐觀和唯物史觀的統(tǒng)一，不只表現(xiàn)在科學(xué)實(shí)踐觀的確立同唯物史觀的形成聯(lián)系在一起的，而在科學(xué)實(shí)踐觀關(guān)于實(shí)踐的基本內(nèi)容、基本形式和基本特征中，更加清晰地體現(xiàn)出來。此外，實(shí)踐觀豐富了的內(nèi)在品質(zhì)―實(shí)踐性。所以，實(shí)踐觀是基本原理的重要組成部分。

注釋：

[1]馬克思恩格斯選集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995：54.

[2]馬克思恩格斯選集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995：55

[3]馬克思恩格斯選集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995：55

[4]馬克思恩格斯選集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995：55

[5]馬克思恩格斯選集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995：55

[6]《馬克思恩格斯全集》第42卷， 第127頁。

[7]馬克思.關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱.馬克思恩格斯選集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995： 56

參考文獻(xiàn)：

[1]《侯惠勤自選集》，北京：學(xué)習(xí)出版社，2012 年。

[2]《馬克思恩格斯文集》第 1 卷，第42卷，北京：人民出版社，2009 年。

[3] 馬克思.關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱.馬克思恩格斯選集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995： 56.

[4]《馬克思恩格斯全集》第42卷， 第127頁。

[5] 孫正聿等：《基本理論研究》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2011。

[6]肖前、李淮春、楊耕主編：《實(shí)踐唯物主義研究》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1996。

篇2

關(guān)鍵詞:人與自然 和諧相處 可持續(xù)發(fā)展

一、馬克思對人與自然關(guān)系的認(rèn)識

人與自然之間的關(guān)系制約著人與人的關(guān)系,調(diào)整好人與自然之間的關(guān)系是協(xié)調(diào)人類的社會(huì)關(guān)系,追求人類社會(huì)的和平進(jìn)步的基礎(chǔ)。

馬克思和恩格斯認(rèn)為,“歷史的每一階段都會(huì)遇到一定的物質(zhì)結(jié)果,一定的生產(chǎn)力總和,人與自然及個(gè)人之間、歷史地形成關(guān)系。”

馬克思是從實(shí)踐的意義上去理解人與自然的關(guān)系,這與以往的舊哲學(xué)有著根本的不同。舊唯物主義把人與自然的關(guān)系從歷史中排除,因而造成唯物主義自然觀和歷史觀的對立。馬克思把人與自然的關(guān)系納入到歷史的長河中進(jìn)行考察,作為歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)來解決問題,從而實(shí)現(xiàn)了唯物主義自然觀和歷史觀的統(tǒng)一,這是超越舊唯物史觀的重要內(nèi)容。

首先,馬克思認(rèn)為人是自然界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,是自然界的組成部分,離開了自然界人類就無法生存。人類通過勞動(dòng)作用自然、改造自然,勞動(dòng)是人與自然聯(lián)系起來的中介。在勞動(dòng)這個(gè)特殊的物質(zhì)變換過程中,人類要遵循自然界的動(dòng)態(tài)平衡規(guī)律,因?yàn)槿耸谴嬖谟谧匀唤缰械娜?人不能獨(dú)立于自然界之外,更不能凌駕于自然界之上。

其次,勞動(dòng)目的的實(shí)現(xiàn)和人的主體性的發(fā)揮是存在著一定前提條件的,認(rèn)識和尊重自然規(guī)律是改造和尊重自然的先決條件。在勞動(dòng)過程中,主體的能動(dòng)性、目的性和計(jì)劃性必須遵循客體自然規(guī)律及兩者相互作用的規(guī)律。馬克思不僅把握了人與自然關(guān)系的主體維度,而且把握了人與自然關(guān)系的客體維度及客體維度對主體維度的制約。假如忽視自然規(guī)律的存在,那么也只能導(dǎo)致對自然界的破壞和污染,從而限制整個(gè)人類社會(huì)的存在和發(fā)展。

二、中國生態(tài)環(huán)境建設(shè)面臨的問題

首先,中國人均自然資源不足,生態(tài)環(huán)境弱。改革開放之后,經(jīng)濟(jì)建設(shè)取得了舉世矚目的成就,但是隨著經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展,自然資源和生態(tài)環(huán)境已經(jīng)遭到嚴(yán)重的破壞。人均資源占有量低,目前我國的石油、煤炭、天然氣的人均可開采儲(chǔ)量分別是世界平均水平的11%、55%和5%。礦產(chǎn)資源不足,這已經(jīng)成為制約國民經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主要因素之一,這嚴(yán)重影響著中國的可持續(xù)發(fā)展。

其次,生態(tài)環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞。與環(huán)境污染相比,生態(tài)環(huán)境破壞和生態(tài)平衡失調(diào)的影響更為嚴(yán)重,這已經(jīng)嚴(yán)重制約了國民經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。我國面臨著水土流失、草場退化、土壤沙漠化、水資源短缺和生物多樣性減少等問題。

再次,傳統(tǒng)思維方式存在著重大的影響,傳統(tǒng)的思維方式認(rèn)為人是自然界的中心,自然界只能圍繞著人、為了人而存在,自然界要合乎人的需要、目的和特性,卻很少考慮人要遵循自然界的規(guī)律和法則。人們在利用自然、改造自然的過程中,充分地發(fā)揮主觀能動(dòng)性,強(qiáng)調(diào)對自然界的征服,而沒有重視人與自然之間的和諧發(fā)展,從而忽略了人與自然之間的辯證統(tǒng)一。

三、關(guān)于人與自然關(guān)系問題的當(dāng)代意義

首先,深化了理論在當(dāng)代的發(fā)展。馬克思不僅強(qiáng)調(diào)了社會(huì)發(fā)展與生態(tài)環(huán)境的重要性,而且指出工業(yè)化是兩者統(tǒng)一的基礎(chǔ),進(jìn)一步表明了生產(chǎn)方式對人與自然關(guān)系的決定性作用,今天這種作用體現(xiàn)在科技的進(jìn)步上。科技的進(jìn)步全面深刻地影響著人與自然之間的關(guān)系,因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)即是第一生產(chǎn)力,也是“雙刃劍”,所以科技的進(jìn)步,使得人們必須將生態(tài)環(huán)境納入到人類社會(huì)的發(fā)展中來考察,通過實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)方式的變革,實(shí)現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào),更好地促進(jìn)科學(xué)技術(shù)地發(fā)展。當(dāng)代人要完善人與自然的和諧共生與辯證統(tǒng)一,加深對自然界的存在意義等方面的研究,從而深化理論的當(dāng)代意義。

其次,從新審視馬克思對人與自然關(guān)系的認(rèn)識,可以加快社會(huì)主義和諧社會(huì)的進(jìn)程,實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展和科學(xué)發(fā)展。全球性問題迫使現(xiàn)代人反思如何保護(hù)環(huán)境、走出生存危機(jī)、構(gòu)建人與自然的和諧。人與自然的關(guān)系問題不僅僅是自然觀、歷史觀的問題,而且也涉及到許多方面,包括法律、政治、文化、觀念和制度等等。要實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展,必須倡導(dǎo)科學(xué)、健康的生活方式和消費(fèi)模式,發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì),樹立環(huán)保意識,尊重、熱愛、善待自然,并以法律、法規(guī)為準(zhǔn)繩,實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處。

四、正確處理人與自然的關(guān)系

首先,堅(jiān)持走中國特色的社會(huì)主義發(fā)展道路,消滅剝削、避免資本統(tǒng)一一切,不讓資本無限制地釋放造成對自然界過度地掠奪和破壞。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)增長并不等于經(jīng)濟(jì)發(fā)展,所以要堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀,實(shí)現(xiàn)人口、資源、環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展,走可持續(xù)發(fā)展的道路,既要考慮到當(dāng)代人發(fā)展的需要,又要考慮到子孫后代的利益,千萬不要犧牲子孫后代的利益來滿足當(dāng)代人的需求,避免“竭澤而漁”的悲劇,人類更不能過分地陶醉于對自然界取得的勝利 ,堅(jiān)持從我國國情出發(fā),深刻認(rèn)識基本國情,遵循自然規(guī)律和經(jīng)濟(jì)規(guī)律,保護(hù)自然環(huán)境,合理開發(fā)利用自然資源,把對自然的合理開發(fā)和積極保護(hù)統(tǒng)一起來。堅(jiān)持生態(tài)環(huán)境建設(shè)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相結(jié)合,實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益、社會(huì)效益和生態(tài)效益的統(tǒng)一,而且這種統(tǒng)一要隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷的變化。

其次,在認(rèn)識自然、利用自然的過程中避免形而上學(xué)的思維方式,更好地把握人與自然的和諧,追求人與自然的辯證統(tǒng)一、和諧共生。在實(shí)踐活動(dòng)的過程中,人要尊重客觀規(guī)律,客服主觀盲目性,在尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上充分地發(fā)揮主觀能動(dòng)性,使發(fā)揮主觀能動(dòng)性和尊重客觀規(guī)律統(tǒng)一起來。在“三個(gè)文明”即物質(zhì)文明、精神文明和政治文明的基礎(chǔ)上,人類要向更高層次的文明――生態(tài)文明邁進(jìn),努力建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì),樹立生態(tài)整體利益高于一切的理念。

再次,實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧,制度應(yīng)該先行,要逐步加大力度,完善我國的法律、法規(guī)體系。實(shí)行嚴(yán)格的環(huán)境保護(hù)制度,建立健全科學(xué)民主的決策體制與機(jī)制,完善節(jié)能減排、保護(hù)生態(tài)環(huán)境的標(biāo)準(zhǔn)。將環(huán)境保護(hù)上升到國家意志的高度,擬定有利于環(huán)境保護(hù)的價(jià)格、財(cái)政、土地等方面的經(jīng)濟(jì)政策體系。

實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧,以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo),實(shí)施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略,走新型工業(yè)化道路,建設(shè)生態(tài)文明,推進(jìn)整個(gè)社會(huì)的全面發(fā)展和協(xié)調(diào)發(fā)展。

參考文獻(xiàn):

[1]李惠斌.生態(tài)文明與.[M]北京.中央編譯局出版社.2008.第125-138頁

[2]趙甲明.基本原理專題研究.[M]北京.社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社.2009.第4-7 頁

作者簡介:

篇3

關(guān)鍵詞：哲學(xué)主觀題；設(shè)問范圍；中心思想；分析提煉；答案設(shè)置

中圖分類號：G623 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）22-0097-02

在高考中，政治哲學(xué)部分主觀題是考生的一個(gè)薄弱環(huán)節(jié)。凡是接觸高考主觀題的人，一般都能感覺到高考答案的靈動(dòng)性、綜合性、語言組織的嚴(yán)謹(jǐn)性，給人一種非常有道理而又答不到恰當(dāng)點(diǎn)兒上的感覺。不同的命題者設(shè)置同樣的主題給出的答案也往往因人而異，主觀題的主觀性強(qiáng)的同時(shí)，難度也隨之而來。最近，通過和學(xué)生一同研究高考題及答案，略有小得，總結(jié)出來，與大家分享。

一、務(wù)必審好范圍

做好哲學(xué)主觀題，審準(zhǔn)范圍是必須和首要的。范圍規(guī)定了用什么基本概念、基本原理或者基本觀點(diǎn)來解決新情境中的問題。這幾年高考題中，哲學(xué)主觀題的范圍大約可以總結(jié)如下：

1.按照考查范圍的明確與否可分為限定性設(shè)問與開放性設(shè)問。①限定性設(shè)問知識范圍具體、明確，一般難度較小。在解答時(shí)通常采用演繹法，即通過先列出范圍內(nèi)知識點(diǎn)，再依據(jù)對材料的分層、提煉、概括后實(shí)現(xiàn)理論與材料的一一對應(yīng)。例如，2012北京文綜40（2）一題中，設(shè)問為“結(jié)合材料，說明認(rèn)識對實(shí)踐的依賴作用”。范圍明確，考查的是“實(shí)踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)”，只需將“實(shí)踐是認(rèn)識的來源、動(dòng)力、標(biāo)準(zhǔn)、目的與歸宿”與材料中相關(guān)內(nèi)容一一對應(yīng)便可。限定性設(shè)問又可分為大、小兩種切口。一般大切口的主觀題對答案的要求綜合性強(qiáng)，主要考察考生抓主干知識的能力。例如，2011福建文綜，39（4）一題中，設(shè)問為“在分析材料一、二所反映的經(jīng)濟(jì)信息的過程中，你運(yùn)用了唯物辯證法的哪些知識？”，答案設(shè)置就須考生綜合運(yùn)用好聯(lián)系的觀點(diǎn)、發(fā)展的觀點(diǎn)、矛盾的觀點(diǎn)來作答；小切口的主觀題對考生來說往往是塊兒難啃的骨頭，它需要考生對教材細(xì)小知識作詳細(xì)解讀，難度往往較大。比如，2011新課標(biāo)，39（2）一題，設(shè)問為“運(yùn)用社會(huì)意識具有相對獨(dú)立性原理，說明媽祖文化為什么千余年綿延不絕、不斷發(fā)展”。答案設(shè)置就須考生要明確社會(huì)意識相對獨(dú)立性的內(nèi)涵。既要掌握社會(huì)意識的相對穩(wěn)定性，又要了解社會(huì)意識的反作用也是相對獨(dú)立性的內(nèi)容之一，考生往往忽略掉了社會(huì)意識的反作用，以致失分嚴(yán)重。②開放性設(shè)問一般來說知識范圍較寬泛、籠統(tǒng)。在解答時(shí)一般采用歸納法，即先對材料進(jìn)行剖析，然后調(diào)動(dòng)教材相應(yīng)內(nèi)容預(yù)制對應(yīng)，要求考生具備較高的調(diào)動(dòng)與運(yùn)用知識的能力。例如，2009浙江文綜，30一題，設(shè)問為“結(jié)合材料，就更好地弘揚(yáng)中醫(yī)藥文化提出兩條方法論建議”從答案設(shè)置來看，列出的兩條分別是“一切從實(shí)際出發(fā)”和“具體問題具體分析”，考生須對材料進(jìn)行高度概括后，在哲學(xué)范圍內(nèi)任選兩條恰當(dāng)?shù)姆椒ㄕ摻ㄗh并言之有理即可。

2.按照考查范圍的角度可分為理論結(jié)構(gòu)性設(shè)問與教材結(jié)構(gòu)性設(shè)問。①理論結(jié)構(gòu)性設(shè)問要求考生熟練掌握哲學(xué)的基本構(gòu)架。如下圖。

要求考生熟練掌握辯證唯物論（物質(zhì)、意識、規(guī)律）、認(rèn)識論（實(shí)踐、真理、認(rèn)識）、唯物辯證法（聯(lián)系、發(fā)展、矛盾、創(chuàng)新）、歷史唯物主義中相對應(yīng)的知識點(diǎn)。例如，2013江蘇單科，37（1）設(shè)問為“運(yùn)用唯物辯證法有關(guān)發(fā)展的觀點(diǎn)，分析說明歐美國家從‘去工業(yè)化’到‘再工業(yè)化’走的是怎樣的發(fā)展道路”，歐美國家從“去工業(yè)化”到“再工業(yè)化”的過程，是一個(gè)事物發(fā)展的過程，是對傳統(tǒng)制造業(yè)辯證否定的過程，是在曲折中前進(jìn)的過程。所以要求考生在組織答案時(shí)，應(yīng)從發(fā)展的普遍性、發(fā)展的曲折性、發(fā)展的實(shí)質(zhì)以及辯證的否定觀等角度綜合考慮。②教材結(jié)構(gòu)性設(shè)問的特征一般是引用教材中單元、課、目的標(biāo)題，要求學(xué)生熟練掌握教材“單元―課―目”的結(jié)構(gòu)，熟知每個(gè)框架下原理以及方法論。例如，2013重慶文綜，13（4）設(shè)問為“運(yùn)用‘認(rèn)識社會(huì)與價(jià)值選擇’相關(guān)知識，說明我國為什么要努力‘增加居民收入’”。從答案設(shè)置上，要求考生反映出唯物史觀、人生觀與價(jià)值觀中與居民收入相關(guān)聯(lián)的內(nèi)容，即社會(huì)的基本矛盾、人民群眾的地位、黨的群眾路線，及正確進(jìn)行價(jià)值判斷與價(jià)值選擇的標(biāo)準(zhǔn)，并將其整理即可答好本題。解答好此題的關(guān)鍵就是考生能否熟練反映出“認(rèn)識社會(huì)與價(jià)值選擇”框架下的哲學(xué)道理。此類題要求考生注重教材結(jié)構(gòu)的整理與記憶，最近幾年高考教材結(jié)構(gòu)性設(shè)問試題出現(xiàn)的頻率呈上升趨勢，值得引起每位備考的師生的重視。

二、審好中心思想

中心思想即答案的服務(wù)方向。方向不明，無論你怎么走都是逆風(fēng)行駛，可見中心思想的重要性。每道哲學(xué)主觀題都有自己的中心，對它的剖析是解答好哲學(xué)主觀題的關(guān)鍵所在。例如，2013新課標(biāo)1，39（2）設(shè)問為“結(jié)合材料，運(yùn)用認(rèn)識論知識，說明‘爭論有利于認(rèn)識的發(fā)展’”，本問考生應(yīng)該緊緊抓住爭論與認(rèn)識發(fā)展的關(guān)系，以分析“爭論”為核心，答出認(rèn)識形式的主觀性、真理與謬誤的關(guān)系，以及認(rèn)識的局限性和片面性等。如果學(xué)生忽略了中心思想或者分析不深刻，很容易生搬硬套實(shí)踐與認(rèn)識的關(guān)系原理，造成答案組織的混亂。

三、審好材料

篇4

基本原理認(rèn)為，歷史唯物主義的人，既不是唯心主義的抽象理性人，也不是舊唯物主義理論中生物學(xué)意義上的人。此時(shí)人的本質(zhì)“不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，[7]（P60）不僅是一種對世界闡釋的認(rèn)識論和方法論起點(diǎn)，更是社會(huì)實(shí)踐的主體，是社會(huì)歷史的真正創(chuàng)造者和推動(dòng)歷史前進(jìn)的真正動(dòng)力。因此，作為法人類學(xué)的研究主體，社會(huì)化的人是“歷史唯物主義一切范疇、概念展開的基礎(chǔ)、前提、根據(jù)和出發(fā)點(diǎn)，是一切運(yùn)動(dòng)變化的能動(dòng)性根源”。[8]正是圍繞現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件下從事實(shí)際活動(dòng)推動(dòng)歷史發(fā)展的特殊社會(huì)人，通過對國家與文明起源、原始社會(huì)制度等人類學(xué)基本問題的思考，馬克思在人類歷史上第一次揭示了法產(chǎn)生的根源物質(zhì)性、階級性和規(guī)律性。這種基于社會(huì)性、歷史性的人類學(xué)研究，實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)人類學(xué)研究科學(xué)性、實(shí)證性向歷史性、價(jià)值性研究視角的轉(zhuǎn)化，不僅“構(gòu)建完成了一個(gè)從早年到晚年、從抽象哲學(xué)研究到實(shí)證研究完整的人類學(xué)研究體系”，[9]確立“把握世界、把握社會(huì)存在和人類命運(yùn)的人類學(xué)思維范式”，[10]實(shí)現(xiàn)“在哲學(xué)—人類學(xué)思想層面，青年馬克思和晚年的馬克思的統(tǒng)一體”。[11]因此，從主體性角度出發(fā)，法人類學(xué)以社會(huì)中存在的事實(shí)和現(xiàn)象為對象，在唯物史觀充分運(yùn)用和發(fā)展中實(shí)現(xiàn)了“自然史與人類史的彼此相互制約”，[7]（P21）即自然人化和人化自然的歷史統(tǒng)一。

二、法與社會(huì)治理：法人類學(xué)基本論域的歷史維度解讀

杜爾干（Durheim）提出，對社會(huì)成員行為進(jìn)行社會(huì)制約（SocialConstrainr）是人類學(xué)特別是法人類學(xué)的重要研究領(lǐng)域。作為貫穿人類社會(huì)發(fā)展歷史進(jìn)程中重要的治理手段，法治在社會(huì)治理和國家管理歷史中發(fā)揮著“治國之重器”[12]（P23）的重要作用。摩爾根在其《古代社會(huì)》著作中運(yùn)用田野調(diào)查取得的重要資料證明，在原始社會(huì)里由于生產(chǎn)力水平極端低下，不存在根本的利益對立沖突，公共事務(wù)管理和爭端不需要國家及其管理機(jī)關(guān)的存在，而是基于一種氏族成員自發(fā)的社會(huì)自治形態(tài)。因此，在《人類學(xué)筆記》中，馬克思、恩格斯進(jìn)一步將摩爾根的管理觀念升華為一種政治觀念。他認(rèn)為初民社會(huì)中“公共事務(wù)比今日更多……絲毫沒有今日這樣臃腫復(fù)雜的管理機(jī)關(guān)……歷來的習(xí)俗就把一切調(diào)整好了”。[13]（P92-P93）這種社會(huì)運(yùn)行管理體制使得習(xí)俗在執(zhí)行中不需要國家那樣的特殊強(qiáng)制機(jī)關(guān)來保障實(shí)施，成員自身將“服從自己本身理性的即人類理性的自然規(guī)律。”[7]（P228）帶有宗教禁忌和道德禁令色彩的習(xí)慣規(guī)范不僅代表著氏族成員的共同意志和利益，而且對所有人員都有共同約束力，成為維系初民社會(huì)基本社會(huì)秩序運(yùn)轉(zhuǎn)良好的基本準(zhǔn)則。隨著社會(huì)生產(chǎn)力水平不斷提升，原始社會(huì)治理形式必然“陷入了不可解決的自我矛盾”。[13]（P170）生產(chǎn)力發(fā)展和生產(chǎn)關(guān)系變化要求一種強(qiáng)有力的力量進(jìn)行有效社會(huì)管理，在組織社會(huì)生產(chǎn)的同時(shí)維護(hù)社會(huì)秩序，這種“從社會(huì)中產(chǎn)生但又自居于社會(huì)之上并且日益同社會(huì)相異化的力量，就是國家”。[13]（P170）此時(shí)，原始習(xí)慣因國家意志的出現(xiàn)而擺脫了偶然性和任意性的色彩，逐步被神圣化和制度化，成為了一種帶有強(qiáng)制色彩的“法權(quán)習(xí)慣”（恩格斯語）。此時(shí)，原有習(xí)慣禁忌色彩進(jìn)一步加劇成為帶有強(qiáng)制懲戒性的法律責(zé)任，原有習(xí)慣秩序也相應(yīng)被法律秩序所取代。在這個(gè)質(zhì)變過程中，“國家意志即法律的一般表現(xiàn)形式”，法律規(guī)范性和程序性特征成為國家管理社會(huì)事務(wù)基本手段，構(gòu)成了“現(xiàn)代公法狀況的基礎(chǔ)”（恩格斯語）。但是，認(rèn)為國家雖然承擔(dān)著社會(huì)治理職能，究其本質(zhì)依然是統(tǒng)治階級意志的集中體現(xiàn)，是階級壓迫的暴力工具，國家依然具有“劊子手”和“牧師”（列寧語）雙重職能屬性。隨著社會(huì)生產(chǎn)力水平進(jìn)一步發(fā)展，基于人民民主制度的社會(huì)治理將逐漸取代國家管理，“從統(tǒng)治社會(huì)、壓制社會(huì)的力量變成社會(huì)本身的生命力”。[14]（P377）在這個(gè)過程中，凌駕于社會(huì)之上的國家管理將不再與人民群眾相分離，而轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)組織體的自我治理。此時(shí)“公共職能將失去其政治性質(zhì)，而變?yōu)榫S護(hù)真正社會(huì)利益的簡單的管理職能。”[14]（P95）正是在這種異化和復(fù)歸的歷史演進(jìn)過程中，社會(huì)管理職能將由自由人聯(lián)合體來執(zhí)行，即以一種新的更高形式的社會(huì)自治模式出現(xiàn)。此時(shí)，人民的利益成為最高的法律，國家和法律都將成為人的自由產(chǎn)物，由此將實(shí)現(xiàn)政治理性和法律理性的辯證統(tǒng)一。所以，在馬克思法人類學(xué)研究視域中，法作為一個(gè)重要的社會(huì)治理手段經(jīng)歷了人類文明蒙昧初期的自發(fā)治理到以管理者形式出現(xiàn)的國家，再到各種高級形式的聯(lián)合體治理的發(fā)展路徑，體現(xiàn)了馬克思?xì)v史唯物主義事物發(fā)展螺旋式上升的基本原理。

三、權(quán)力的法治監(jiān)督：法人類學(xué)基本論域的政治維度解讀

伊斯頓（Eastong）認(rèn)為，人類學(xué)家對政治制度的研究，主要是“通過各種政治制度的比較，以達(dá)成對各種政治目標(biāo)要素的形成原因的分析”。[15]在西方政治文明發(fā)展的歷史進(jìn)程中，不同歷史時(shí)代的思想家、政治家對公共權(quán)力和法治監(jiān)督問題進(jìn)行了深入思考和闡述，構(gòu)成了西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)中法與社會(huì)關(guān)系的一個(gè)核心研究范疇。柏拉圖認(rèn)為，權(quán)力運(yùn)行只有嚴(yán)格地服從法律，才能在有效減少“任性”的同時(shí)獲得權(quán)威。亞里士多德進(jìn)一步闡述了法律對權(quán)力的制約作用，認(rèn)為首先要確保“已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律”。[16]這種良好的法律不僅是隱藏在成文法背后的自然法則，更是支配具體法律條文的形而上學(xué)基礎(chǔ)和社會(huì)道德淵源。霍布斯的社會(huì)契約論進(jìn)一步認(rèn)為，在人人自由和平等的“自然法”社會(huì)中，人們?yōu)榱俗约旱陌踩蜋?quán)利，通過彼此訂立契約，將自身的部分權(quán)利交給社會(huì)成員共同執(zhí)行，“這就是那偉大的‘利維坦’的產(chǎn)生”。[17]在法人類學(xué)家看來，“‘利維坦’機(jī)關(guān)———中央政府在特定區(qū)域內(nèi)壟斷了強(qiáng)力的使用，社會(huì)秩序得以維護(hù)”。[18]但是，盧梭認(rèn)為在這個(gè)建立在社會(huì)契約基礎(chǔ)上的公共權(quán)力體系中，人民權(quán)利在向公共權(quán)力的轉(zhuǎn)化過程中，極有可能出現(xiàn)權(quán)力的濫用。為了確保公共權(quán)力不被濫用而出現(xiàn)腐化和敗壞，盧梭認(rèn)為只有法治建設(shè)才能成為根本制度保障措施。對于上述問題，法人類學(xué)研究觀點(diǎn)認(rèn)為，在初民社會(huì)中存在著權(quán)力產(chǎn)生、運(yùn)行和監(jiān)督關(guān)系。正如阿倫特（Arendt）觀點(diǎn)所述，權(quán)力是一個(gè)政治共同體賴以維系的重要紐帶，只要人們聚集在一起并協(xié)調(diào)行動(dòng)，權(quán)力的運(yùn)行和監(jiān)督問題就已經(jīng)產(chǎn)生。法人類學(xué)深入探討了法律與公共權(quán)力之間始終存在的歷史的辯證關(guān)系，提出“隨著法律的產(chǎn)生，就必須產(chǎn)生以維持法律為職責(zé)的機(jī)關(guān)———公共權(quán)力，即國家”。[19]對于法治如何實(shí)現(xiàn)對權(quán)力的監(jiān)督，馬克思認(rèn)為“‘法律’一詞是和兩個(gè)概念———‘規(guī)律’的概念，‘力量’的概念———緊密地連在一起流傳下來的。”[20]（P652）因此，在人類學(xué)研究視域中，法對權(quán)力監(jiān)督和制約問題一般從法的力量和規(guī)律兩個(gè)層面展開。對于法治力量來源問題，馬林諾夫斯基認(rèn)為，梅因所發(fā)現(xiàn)的法來源于自由身份向契約的轉(zhuǎn)變，在這個(gè)轉(zhuǎn)變過程中產(chǎn)生了一種抽象力量，從而使得法“過于實(shí)用而不能得到宗教制裁的支持，太壓抑以致遠(yuǎn)離了善意，太注重人格的需要”。[21]霍貝爾進(jìn)一步闡述這種抽象力量，認(rèn)為產(chǎn)生這一抽象力量的根源是“擁有司法特權(quán)的個(gè)人或團(tuán)體的有形的壓力，這種壓力可以是威嚇性的或事實(shí)上的一種物質(zhì)力量的相威脅”。[22]所以，在霍貝爾看來法權(quán)威性是社會(huì)成員對其認(rèn)同和遵守的基礎(chǔ)，是監(jiān)督公共權(quán)力有序運(yùn)轉(zhuǎn)的前提。對于這種法治權(quán)威性的根源，馬克思法人類學(xué)基本觀點(diǎn)認(rèn)為，在原始公社解體之后，法成為統(tǒng)治階級以國家的形式組織社會(huì)管理的一種重要手段。因此，法“力量”根源是由國家權(quán)力機(jī)關(guān)頒布的、直接約束或調(diào)整人們行為的規(guī)范體系作用。正是隨著法強(qiáng)制力的提升，才使得“人們關(guān)于權(quán)力和威儀的概念大大升級”。[20]（P652）而對于規(guī)律來源，馬克思認(rèn)為只有“在自由的無意識的自然規(guī)律變成有意識的國家法律時(shí)，才成為真正的法律”。[7]（P176）所以，善法才是善治的前提，真正的法律不僅是簡單自由、正義和理性，更“是人的行為本身的內(nèi)在的生命規(guī)律，是人的生活的自覺反映。”[14]（P71）只有法律真正成為人民意志的集中體現(xiàn)，這種“法”才能在普遍的服從和遵守中得到力量，從而使其脫離“動(dòng)物的法”而具有了“人類的內(nèi)容”（馬克思語）。所以，為了解決人類學(xué)研究語境中“傳統(tǒng)政治權(quán)力的監(jiān)督體制退化”[23]問題，馬克思認(rèn)為人民群眾應(yīng)當(dāng)充分運(yùn)用法律手段監(jiān)督權(quán)力的運(yùn)行，“不要再總是把他們當(dāng)作完美無缺的官僚，百依百順服從他們，而不進(jìn)行批評”。[24]只有將人民民主監(jiān)督和法治制度監(jiān)督有機(jī)結(jié)合，才能使“從社會(huì)的公仆變成了社會(huì)的主人”，[14]（P12）確保權(quán)力運(yùn)行得到法律嚴(yán)格監(jiān)督，進(jìn)而避免“合法的權(quán)力變成專制的權(quán)力”。[25]

四、余論

篇5

Abstract:Marxist philosophy Teaching Reform has been for many years,however,still exists Some key questions of not being ignored."Teaching" and "learning"have not organically combine in the teaching of Marxist philosophy,the dominant position of students are still missing,philosophy and teaching goals to achieve so far.Teaching Marxist philosophy should be a comprehensive reform,we must also take into account the teaching philosophy, teaching content, teaching models,teaching methods and other aspects of reform,and only in close coordination and cooperation in these areas in order to really improve teaching effectiveness,to improve Training quality of college students.

關(guān)鍵詞：哲學(xué) 教學(xué)改革 新探

Keywords: Marxist Philosophy Teaching Reform A Probe

作者簡介：李凌云（1972-），女，漢，河南寧陵人，商丘師范學(xué)院政法系，副教授，碩士，主要從事理論研究

哲學(xué)教學(xué)改革已走過了20多年的行程，在此行程中，學(xué)界結(jié)合教學(xué)實(shí)踐中存在的主要問題就哲學(xué)教科書的內(nèi)容體系，哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)、教學(xué)模式，考核方式等方面展開了激烈的廣泛而深刻的探討，的確在探討中收獲了很多有價(jià)值的理論成果，同時(shí)也對哲學(xué)教學(xué)有了更深刻的認(rèn)識和理解。但是在哲學(xué)教學(xué)實(shí)踐中卻收效甚微并沒有取得理想的效果。究其原因，不在于沒有嘗試把哲學(xué)研究的理論成果應(yīng)用于教學(xué)實(shí)踐，而在于沒有把哲學(xué)研究的理論成果與教學(xué)實(shí)際有機(jī)地結(jié)合起來，從而在教學(xué)實(shí)踐中真正貫徹這些理論成果，如此下去的結(jié)果當(dāng)然可想而知。圍繞教學(xué)大綱高校制訂了其培養(yǎng)目標(biāo)：通過哲學(xué)教學(xué)幫助學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考能力、理論思維能力和創(chuàng)新能力。那么在哲學(xué)教學(xué)實(shí)踐中，如何才能很好地把哲學(xué)研究的理論成果與教學(xué)實(shí)際有機(jī)地結(jié)合起來，把哲學(xué)的基本原理內(nèi)化為學(xué)生的實(shí)際能力，從而形成科學(xué)的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，提高其理論思維能力和創(chuàng)新能力？這是當(dāng)前哲學(xué)教學(xué)改革中首先應(yīng)該思考和嘗試解決的根本問題。對此問題的解決致力于把哲學(xué)教學(xué)改革視為一種整體性改革，同時(shí)兼顧教學(xué)理念、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)模式、教學(xué)方法等各方面的改革，且只有這些方面密切協(xié)調(diào)配合，才能真正改善教學(xué)效果，切實(shí)地走進(jìn)教學(xué)目標(biāo)。

一、哲學(xué)教學(xué)理念創(chuàng)新和哲學(xué)教學(xué)實(shí)踐有機(jī)地結(jié)合起來

哲學(xué)教學(xué)理念的創(chuàng)新，既可以使我們?nèi)鏈?zhǔn)確地理解和把握哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，又可以使我們明確哲學(xué)的教學(xué)目標(biāo)，從而為哲學(xué)教學(xué)實(shí)踐提供前提和導(dǎo)向。只有把哲學(xué)教學(xué)理念的創(chuàng)新切實(shí)地貫徹到哲學(xué)教學(xué)實(shí)踐中，才能凸顯哲學(xué)教學(xué)理念創(chuàng)新的意義和價(jià)值。

哲學(xué)教學(xué)理念是對哲學(xué)的正確理解和把握的問題。有什么樣的哲學(xué)教學(xué)理念，就會(huì)有什么樣的哲學(xué)教學(xué)行為。如果哲學(xué)教學(xué)理念出現(xiàn)了偏差,那么就會(huì)直接導(dǎo)致哲學(xué)教學(xué)功能的弱化甚至無效。就當(dāng)前的哲學(xué)教學(xué)理念而言，學(xué)界普遍認(rèn)為存在著對哲學(xué)本質(zhì)理解的片面化傾向。這種傾向主要表現(xiàn)為對哲學(xué)的“知識化”理解，認(rèn)為哲學(xué)教學(xué)就是為了使學(xué)生系統(tǒng)地掌握哲學(xué)的概念范疇和基本原理。這種教學(xué)理念往往導(dǎo)致教師在教學(xué)中把哲學(xué)歸結(jié)為幾條原理和結(jié)論，突出了理論知識的傳授，側(cè)重解決學(xué)生認(rèn)知層面上的知識傳承問題，但無法解決大學(xué)生將理性知識內(nèi)化為信念并付諸實(shí)踐的根本問題。毫無疑問,這樣的哲學(xué)教學(xué)，不可能是智慧之光的碰撞、理論思維的錘煉和精神境界的提升。這種教學(xué)理念指導(dǎo)下的教學(xué)實(shí)踐不可能激起學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的興趣，使學(xué)生真正參與到哲學(xué)教學(xué)中來。因此，在哲學(xué)教學(xué)中出現(xiàn)教師滿腔熱情地“講”而學(xué)生無動(dòng)于衷地“學(xué)”，從而導(dǎo)致學(xué)生主體地位缺失的現(xiàn)象也在情理之中。

就其實(shí)質(zhì)而言，哲學(xué)屬于那種通過概念、原理等邏輯形式以反映現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)規(guī)律的知識體系，凝結(jié)著人類認(rèn)識在一定時(shí)代所達(dá)到的知識成果；同時(shí)哲學(xué)又體現(xiàn)著一定階級或社會(huì)集團(tuán)的利益、愿望和要求，又是一種意識形態(tài)。所以哲學(xué)既是一種知識體系，又是一種意識形態(tài)；哲學(xué)追求的既是真理，又是某種信念。這表明哲學(xué)與科學(xué)有著極為密切的的關(guān)系。具體而言，哲學(xué)以科學(xué)為基礎(chǔ)，以科學(xué)的成果為自身生長的土壤，科學(xué)上的每一重大發(fā)現(xiàn)都會(huì)推動(dòng)哲學(xué)上的重大變革；同時(shí)哲學(xué)為科學(xué)提供世界觀和方法論的指導(dǎo)。但是哲學(xué)和科學(xué)是人類理性思維的兩種不同方式，二者有著本質(zhì)的區(qū)別。科學(xué)活動(dòng)的本質(zhì)是實(shí)現(xiàn)人類對世界的規(guī)律性把握，即在規(guī)律上實(shí)現(xiàn)思維和存在的統(tǒng)一；而哲學(xué)則把人和世界的關(guān)系作為自己反思的對象，其目的是從總體上教導(dǎo)人們?nèi)绾螀f(xié)調(diào)和處理人與自然、人與社會(huì)、人與自我的關(guān)系即人與世界的關(guān)系，從而為人們提供“大智慧”。哲學(xué)不是科學(xué)的延伸，而是對科學(xué)的反思與超越。由此可見，哲學(xué)是以知識化的形式所表達(dá)的一門“致思”的學(xué)問，它的本質(zhì)不在于“科學(xué)知識”，而在于“思想、智慧、批判和超越”。因此，這就要求在哲學(xué)教學(xué)理念上,必須摒棄把哲學(xué)“知識化”的傾向，恢復(fù)哲學(xué)的“愛智”本性。在哲學(xué)教學(xué)實(shí)踐中，既要重視哲學(xué)基本原理知識的傳授，因?yàn)樗休d著哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，是理解和掌握哲學(xué)精神實(shí)質(zhì)的前提；更要注重讓學(xué)生理解和掌握哲學(xué)“反思的、批判的”精神實(shí)質(zhì)，因?yàn)閻壑堑恼軐W(xué)不是回答和解決各種具體問題的“小智慧”和“小聰明”，而是關(guān)于人類生存發(fā)展和安身立命的“大智慧”和“大聰明”。 它啟迪、激發(fā)和引導(dǎo)人們在社會(huì)生活的一切領(lǐng)域永遠(yuǎn)敞開自我反思和自我批判的空間，促進(jìn)社會(huì)的觀念更新、科學(xué)發(fā)現(xiàn)、技術(shù)發(fā)明、工藝改進(jìn)和藝術(shù)創(chuàng)新，從而實(shí)現(xiàn)人類的自我超越和自我發(fā)展。

二、創(chuàng)新哲學(xué)教學(xué)內(nèi)容以體現(xiàn)哲學(xué)厚重的歷史感和強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感

以哲學(xué)教學(xué)理念為指導(dǎo)，應(yīng)該創(chuàng)新哲學(xué)教學(xué)內(nèi)容以體現(xiàn)哲學(xué)厚重的歷史感和強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感，增強(qiáng)它的科學(xué)性和可信度，從而贏得學(xué)生對它的尊重和信仰。

目前高校哲學(xué)原理教材版本較多，且都進(jìn)行了不同程度的理論體系的創(chuàng)新，但實(shí)質(zhì)上并沒有從根本上突破前蘇聯(lián)教科書的體系，即基本結(jié)構(gòu)仍由唯物論、辯證法、唯物史觀和認(rèn)識論幾部分組合而成。客觀地講，這一理論體系并沒有充分表達(dá)哲學(xué)己有的基本內(nèi)容的內(nèi)在邏輯關(guān)系，真正體現(xiàn)哲學(xué)以實(shí)踐為核心的精神實(shí)質(zhì)，也沒有對現(xiàn)代社會(huì)日新月異的變化和科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)加以表現(xiàn)、概括和總結(jié)，體現(xiàn)出哲學(xué)與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)。因此，它與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的差距較大，難以解答大學(xué)生的思想實(shí)際問題，當(dāng)然也就沒有說服力和吸引力。為此我們必須進(jìn)行哲學(xué)教學(xué)內(nèi)容的創(chuàng)新。在教學(xué)實(shí)踐過程中，可以嘗試以教材為藍(lán)本把哲學(xué)與哲學(xué)史有機(jī)地結(jié)合起來。因?yàn)檎軐W(xué)史其實(shí)就是思想性的歷史，它包含了人類對自然、社會(huì)及人的思想幾乎所有重大問題的關(guān)注與思索。因此，哲學(xué)教學(xué)應(yīng)更多地容納哲學(xué)史的知識，把哲學(xué)置于世界思想史演進(jìn)的總進(jìn)程和總圖景中予以觀照，使學(xué)生了解思維的歷史，了解哲學(xué)發(fā)展、演進(jìn)的過程和各時(shí)代的主題，了解哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)和它的歷史地位，從而增強(qiáng)其理論觀點(diǎn) 的科學(xué)性和可信度。另外，還應(yīng)尤其加強(qiáng)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的對話，批判性地吸收和借鑒其中某些有價(jià)值的合理思想，這樣既可以通過哲學(xué)的對話鑒別其科學(xué)合理性，也可通過哲學(xué)的碰撞推進(jìn)其自身的發(fā)展。同時(shí)，哲學(xué)也可與中國古代哲學(xué)思想聯(lián)系起來，用中國古代唯物論、辯證法的豐富思想來證明辯證唯物主義的真理性。這樣,我們的哲學(xué)教學(xué)就可以更好地在大學(xué)生的思想感情上產(chǎn)生共鳴，更容易為他們所接受，有利于培養(yǎng)大學(xué)生的民族自尊心、自信心和自豪感。

哲學(xué)的本性決定了哲學(xué)教材內(nèi)容還應(yīng)包括對現(xiàn)實(shí)的關(guān)照、反思、批判和超越。因?yàn)檎軐W(xué)雖然以抽象的形式表達(dá)思想，但哲學(xué)從來不是超然于世界之外的玄思和遐想，而是時(shí)代精神的精華。任何一種哲學(xué)理論都具有鮮明的時(shí)代性,其所表達(dá)的思想實(shí)質(zhì)上都是對時(shí)代問題的回應(yīng)。哲學(xué)的理論力量在于它以理論的方式把握現(xiàn)實(shí),使人超越感覺的雜多性、表象的流變性、情感的狹隘性和意愿的主觀性,達(dá)到對現(xiàn)實(shí)的全面反映、深層透視、理性解釋、批判性反思和理想性引導(dǎo)。哲學(xué)是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)之上，實(shí)踐性是哲學(xué)的本質(zhì)特征，實(shí)踐性決定了哲學(xué)要對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行反思與批判，并通過反思與批判實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)實(shí)的超越。因此哲學(xué)不是“學(xué)院派”,它應(yīng)該也必須關(guān)注現(xiàn)實(shí)。當(dāng)今國際國內(nèi)形勢發(fā)生了重大變化，從國際看，世界進(jìn)入科技信息化、經(jīng)濟(jì)全球化和政治格局多樣化這樣一個(gè)新的歷史階段；從國內(nèi)看，我國社會(huì)主義實(shí)踐也進(jìn)入到新的歷史時(shí)期。這些變化給我們提出了一系列新的問題，如經(jīng)濟(jì)全球化問題以及由此引發(fā)的文化沖突問題，政治格局多樣化以及由此提出的國際政治新秩序的構(gòu)建問題，全球生態(tài)危機(jī)問題，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問題等等。這些都是大學(xué)生關(guān)心的問題，哲學(xué)應(yīng)積極回應(yīng)，以哲學(xué)的方式對這些新問題進(jìn)行反思。只有這樣，才能體現(xiàn)哲學(xué)的科學(xué)性、真理性，才能使學(xué)生不至于把哲學(xué)視為枯燥無味的死知識，而真正體驗(yàn)為批判和反思的精神，從而使學(xué)生參與到教學(xué)中來并成為真正的教學(xué)主體。

三、創(chuàng)新傳統(tǒng)教學(xué)模式以建立“教”“學(xué)” 雙主體互動(dòng)型教學(xué)模式

由于受到傳統(tǒng)的教學(xué)理念、教材內(nèi)容和課時(shí)有限等多種因素的影響，實(shí)質(zhì)上哲學(xué)教學(xué)長期以來一直沒有真正改變滿堂灌的“填鴨”方式。這種教學(xué)模式采用“教師講、學(xué)生聽”的單向傳授方式，把學(xué)生當(dāng)作被動(dòng)接受知識的“容器”和“倉庫”，無視哲學(xué)的本性和學(xué)生的思想實(shí)際，只重“教”而無視“學(xué)”，重理論、強(qiáng)灌輸，缺乏必要的引導(dǎo)和啟發(fā)。這是導(dǎo)致學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的興趣不大、積極性不高，失去教學(xué)活動(dòng)主體地位的重要原因。要徹底改變學(xué)生被動(dòng)學(xué)習(xí)的現(xiàn)狀，以達(dá)到“教”“學(xué)”并重，“教”“學(xué)” 互動(dòng)，“教”“學(xué)”相長并最終實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)的目的，就必須改革這種傳統(tǒng)的教學(xué)模式，而代之以雙主體互動(dòng)型教學(xué)模式。

眾所周知，哲學(xué)追求的是普遍性的智慧，但這種智慧的表達(dá)是高度個(gè)體性的。哲學(xué)智慧的表達(dá)與契悟最終與個(gè)體自身的覺悟和印證的程度有關(guān)。所以,哲學(xué)要引起學(xué)生的思想共鳴,必須抓住他們的思想實(shí)際。當(dāng)代大學(xué)生在思想實(shí)際方面,除了具有青年的諸多共性特征（如忙于專業(yè)學(xué)習(xí)、計(jì)算機(jī)和英語過級、考證等）外,其實(shí)他們很渴望認(rèn)識自然、社會(huì)、人生和自我，渴望在理論方面解釋他所面臨的種種問題，渴望把自己塑造成為具有現(xiàn)代的思維方式、價(jià)值觀念、審美意識和交往方式的現(xiàn)代人，渴望理論的引導(dǎo)和陶冶。教師若在教學(xué)過程中主動(dòng)地了解和掌握學(xué)生的思想狀況,并能比較系統(tǒng)地、合理地把學(xué)生的思想認(rèn)識問題與教學(xué)內(nèi)容有機(jī)地結(jié)合起來，就能激起學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的興趣；就能打破那種傳統(tǒng)的講授灌輸式教學(xué)模式，而代之以雙主體互動(dòng)型教學(xué)模式。由此可見，雙向互動(dòng)教學(xué)與傳統(tǒng)的教學(xué)模式相比不單單是在傳授知識，更注重對學(xué)生獨(dú)立思考能力、學(xué)習(xí)能力、口頭表達(dá)能力、創(chuàng)造能力的培養(yǎng)，也只有這樣的培養(yǎng)，才能真正達(dá)到哲學(xué)教育的目的。

總之，在教學(xué)實(shí)踐中以上幾個(gè)環(huán)節(jié)若能切實(shí)密切配合，定能有效改善教學(xué)效果，達(dá)到教學(xué)相長，實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)。

篇6

思想道德是一個(gè)人內(nèi)在素質(zhì)的主要體現(xiàn)。從某種程度上來說，一個(gè)人的思想道德水平越高，他的潛在生產(chǎn)力也就越大，對社會(huì)的貢獻(xiàn)也就越顯著。特別是國際形勢復(fù)雜多變，青年工人比較活躍，在我們系統(tǒng)所占的比例又比較大。所以我覺得我們探討如何提高青年職工的思想道德水平是具有一定現(xiàn)實(shí)意義的。下面我就如何提高青年職工的思想道德水平的幾種途徑，作一初步探討。

一、探討前的背景芻議

我們現(xiàn)在所處的時(shí)代是二十一世紀(jì)，大部分青年是八、九十年代出生的，他們有能力接受教育的時(shí)間是八十年代開始。那時(shí)的教育是一種多元化的教育，其中不乏自由化思潮的影響，由于他們?nèi)鄙僖欢ǖ姆治觥⑴袛嗄芰Γ@一思潮在他們中間產(chǎn)生了比較強(qiáng)烈的反響，并且有了一定市場。但是，我們究其原因覺得并不是他們的腦海中本身就固有這一種思維模式，而是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的領(lǐng)導(dǎo)行為和輿論滲透了進(jìn)去。其中一個(gè)根本的原因就是缺乏哲學(xué)理論的基礎(chǔ)，是由于稚嫩的世界觀而造成的。現(xiàn)在雖然情況有所轉(zhuǎn)變，但是，我們還應(yīng)看到這一形勢的嚴(yán)重。

二、幾種有效途徑和簡要的說明

灌輸理論，提高認(rèn)識。根據(jù)這一代青年所受教育的背景狀況，我認(rèn)為灌輸理論這一方法是十分重要的，學(xué)習(xí)哲學(xué)的基本原理，并結(jié)合國際國內(nèi)形勢，由經(jīng)驗(yàn)豐富的老同志進(jìn)行授課，做到有血有肉，產(chǎn)生吸引力，這樣，他們就會(huì)靜下心來。一旦做到這一步，我相信，青年職工們就會(huì)對的唯物史觀、辯證法等一系列原理產(chǎn)生濃厚的興趣，一旦激發(fā)了他們的興趣，作用將是巨大的。如果能做到這樣的話，灌輸這一方法也就取得了成功，自然而然，他們的認(rèn)識也會(huì)有大幅度的提高，不僅僅是停留在“湊熱鬧”、“趕時(shí)髦”，而就會(huì)有自己的世界觀和方法論，去正確地認(rèn)識一些問題，思想理論水平也就相應(yīng)提高了一個(gè)檔次。

疏導(dǎo)輔佐，相得益彰。采用灌輸是必要的，但是根據(jù)青工的特點(diǎn)，一直采用這種方法，免不了會(huì)有一種枯燥無味的感覺，況且不是每個(gè)青年職工都能馬上接受系統(tǒng)的哲學(xué)知識的，總會(huì)遇到一些困惑不解的問題，這就需要疏導(dǎo)與之結(jié)合。通過大家討論、爭論、參觀歷史遺跡，觀看錄像等多種有趣的方法，從側(cè)面來加以說服，搞清楚什么是正確的，什么是錯(cuò)誤的，使青工感到學(xué)得輕松，效果顯著。

同時(shí)，我們在疏導(dǎo)過程中，還可以利用青年關(guān)心婚姻這一優(yōu)勢，運(yùn)用身邊生動(dòng)有趣的事例，說明道德修養(yǎng)的重要性，幫助青工樹立良好的婚姻觀。還可以利用多種正當(dāng)?shù)膴蕵坊顒?dòng)，寓教于樂，全方位地提高青工的素質(zhì)。

發(fā)揮作用，激勵(lì)上進(jìn)。青年職工的主觀能動(dòng)性強(qiáng)，波動(dòng)大，這是由青年的年齡特征，社會(huì)閱歷這一特定的因素造成的。針對這一特點(diǎn)，我們?nèi)绾蝸碚{(diào)動(dòng)青工的積極性？充分發(fā)揮他們的主觀能動(dòng)性？因?yàn)樗枷氲赖滤降暮貌畈⒉皇呛Ｊ序讟牵窃趯?shí)踐中體現(xiàn)出來的。在實(shí)際工作中，為他們創(chuàng)造機(jī)會(huì)，使他們得到力量，充分實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)價(jià)值，這無疑對提高思想道德水平是有相當(dāng)大的促進(jìn)作用。

積極性作為人們一種動(dòng)機(jī)和行為具有豐富的內(nèi)涵。所以我們對這部分青年同志的積極性就要加以正確的引導(dǎo)。一是逐步提高，挖掘每個(gè)青工的優(yōu)勢，做到人盡其才，才盡其用。在一定的紀(jì)律約束下，使第二種積極性向第一種情況慢慢轉(zhuǎn)變。二是政工干部在做思想政治工作的時(shí)候，不要做一個(gè)發(fā)號施令者，而要深入群體中，理解青年，善于發(fā)現(xiàn)對方的積極因素，循循善誘，產(chǎn)生共鳴，達(dá)成共識，才能帶動(dòng)他們。

樹立標(biāo)兵，帶動(dòng)一片。在提高青工的思想道德水平工作中，除了干部，特別是領(lǐng)導(dǎo)干部，必須具備較高的思想道德修養(yǎng)外，還要注意樹一些標(biāo)兵，才能帶動(dòng)一片。因?yàn)榘駱拥牧α渴菬o窮的。特別是青年職工一般都具有較強(qiáng)的自尊心和“比”、“學(xué)”、“趕”、“幫”、“超”的意識。我們的基層團(tuán)組織可以通過組成“青年突擊隊(duì)”這一形式，號召廣大青工在企業(yè)升級、安全文明生產(chǎn)高水平達(dá)標(biāo)活動(dòng)中建功立業(yè)，從中發(fā)現(xiàn)典型，并大張旗鼓地進(jìn)行宣傳，使廣大青工看到，干出成績，創(chuàng)出成果，并不單單是干部和中老年職工的專利。

紀(jì)律約束，去掉惡習(xí)。單純從各種循循善誘的角度來提高青工的思想道德水平是有失偏頗的，有時(shí)還應(yīng)用鐵的紀(jì)律來加以限制和約束。據(jù)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，由于社會(huì)上一些丑惡現(xiàn)象的影響，有極少數(shù)青工產(chǎn)生了一種玩世不恭的處世方法，由無聊導(dǎo)致不良習(xí)氣的產(chǎn)生，最后甚至走上違法犯罪的道路。

篇7

一、文化再定義

雷蒙德•威廉斯所做的第一步工作，就是澄清以往籠罩在“文化”概念中的非文化因素，最根本的是要理清文化被馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判從社會(huì)物質(zhì)生活分離出去的程序及其危害性。非如此，一種新的文化觀念便無以建立。雷蒙德•威廉斯認(rèn)為，“文化”在工業(yè)革命之前最基本的意義有兩個(gè):一是“栽種”或“照料”，主要指“培養(yǎng)自然的成長”;二是“心靈的陶冶”，主要指“人類訓(xùn)練的過程”，文化是一種人而化之的“過程”，這是文化的早期用法中，尤其值得注意的內(nèi)涵。在雷蒙德•威廉斯對文化的理解中，包含自然和社會(huì)兩個(gè)維度，文化是人的力量作用于自然的過程和結(jié)果，體現(xiàn)的是人的主體性和創(chuàng)造性。這應(yīng)當(dāng)說是反映了維柯和馬克思在不同時(shí)期提出過的“人類自己創(chuàng)造自己的歷史”的觀點(diǎn)。雷蒙德•威廉斯關(guān)于文化的思考，也正由此作為基點(diǎn)［2］。在《文化與社會(huì)》中，雷蒙德•威廉斯曾經(jīng)談到“文化哲學(xué)有還是無”的問題，他一方面認(rèn)為馬克思的思想具有維度，但只停留在無意識的建構(gòu)階段，沒有體系;另一方面認(rèn)為的文化理論“一片混亂”，人們在不同的場合中都各取所需地使用那些命題［3］。雷蒙德•威廉斯所說的“那些命題”，指的是馬克思1859年對唯物史觀的經(jīng)典表述，以及恩格斯在19世紀(jì)90年代的若干書信中關(guān)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑“互相作用”的表述。

雷蒙德•威廉斯認(rèn)為，正是在馬克思這里，一方面文化與社會(huì)的關(guān)聯(lián)被納入上層建筑與基礎(chǔ)的模式，從而克服了社會(huì)與自然的對立，經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)的歷史蓋過了維柯和卡萊爾式的英雄史觀而成為整體歷史的關(guān)鍵因素。“市民社會(huì)”(civilsociety)是研究社會(huì)政治關(guān)系和內(nèi)部結(jié)構(gòu)的一個(gè)重要概念。馬克思針對黑格爾市民社會(huì)思想進(jìn)行批判，并且通過對市民社會(huì)進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)剖析，注意從社會(huì)關(guān)系特別是經(jīng)濟(jì)關(guān)系中尋求對市民社會(huì)的說明。按照傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，市民社會(huì)是相對于“自然狀態(tài)”而言的，標(biāo)志著一種文明社會(huì)的狀態(tài)，市民社會(huì)即政治國家，市民社會(huì)是淹沒在政治國家之中的。這時(shí)候，“市民社會(huì)”與人們意識中的“文明”是處于籠統(tǒng)合一狀態(tài)的。近代啟蒙思想家著重從個(gè)人權(quán)利的角度來界定市民社會(huì)，他們通過“社會(huì)契約論”將市民社會(huì)與政治國家相分離，使市民社會(huì)獨(dú)立于政治國家。黑格爾的思辨理性主義哲學(xué)體系將市民社會(huì)定位為“絕對精神”自我運(yùn)動(dòng)過程的一個(gè)環(huán)節(jié)，由此第一次明確提出了作為與政治國家相對立的“市民社會(huì)”這一概念。馬克思從經(jīng)濟(jì)關(guān)系出發(fā)來分析市民社會(huì)的本質(zhì)，這是馬克思與黑格爾的相同之處，但在馬克思看來，市民社會(huì)包括各個(gè)個(gè)人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段的一切物質(zhì)交往，賦予市民社會(huì)以確定的物質(zhì)內(nèi)容。不同于黑格爾將市民社會(huì)的本質(zhì)界定為“需要的體系”，馬克思用“物質(zhì)交往”這一概念來表達(dá)，超越了“需要的體系”的主觀精神性，把握了“需要的體系”的本質(zhì)，也指出了實(shí)現(xiàn)需要的手段，即通過現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)交往活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)需要的滿足。馬克思最終提煉出“生產(chǎn)關(guān)系”的理論，并將兩者間的真實(shí)關(guān)系升華為“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”這一基本原理，由此實(shí)現(xiàn)了歷史唯物主義的偉大創(chuàng)建。

雷蒙德•威廉斯認(rèn)為，馬克思對市民社會(huì)的批判，強(qiáng)調(diào)的是人們通過生產(chǎn)自身的生活方式來創(chuàng)造人自身的歷史，然而這里的要害在于，馬克思把文化看成是由物質(zhì)歷史所決定的第二級的上層建筑的一個(gè)部分，這樣，文化的構(gòu)成性本質(zhì)和獨(dú)立品格就被遮蔽了。實(shí)際上，在馬克思那里，“文化”一詞始終被淹沒在“國家”、“社會(huì)”這樣的元概念陰影之下，始終是模糊的，它在馬克思不同時(shí)期的多個(gè)文本中多次出現(xiàn)，意義并不一致①。單純從文本上看，蘇聯(lián)時(shí)期著名哲學(xué)家弗•讓•凱勒主編的《文化的本質(zhì)與歷程》(俄文本名為《文化的哲學(xué)問題———?dú)v史唯物主義分析的嘗試》)，系統(tǒng)地梳理了馬克思和恩格斯著作中與“文化”、“文明”有關(guān)的論述。此書有126處引用了馬克思、恩格斯關(guān)于文化及文明的論述，真正使用“文化”與“文明”的概念只有13處［4］。在《資本論》中，馬克思在“文化”的使用上，所談?wù)摰膬?nèi)容大抵上等于“財(cái)富”、“生計(jì)”等范疇，但也不是“文明”，因?yàn)榘凑瘴鞣绞穼W(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，“文明”的必要條件是“有教養(yǎng)的”，“文化”還遠(yuǎn)不具備后來的總體性概念性質(zhì)。按照馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，“文化”真正確立起總體性概念性質(zhì)，應(yīng)當(dāng)是在人類生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生根本性變化之后，這時(shí)候的“文化”概念可以說是生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上生產(chǎn)與再生產(chǎn)出來的物質(zhì)和精神的生活方式的總體性存在。準(zhǔn)確來說，這種情況在18世紀(jì)及其后最為典型，因?yàn)殡S著“文明”(eivilization)一詞的產(chǎn)生，“文化”開始與“文明”糾結(jié)在一起，難以區(qū)分②。“文化”與“文明”都帶有不確定的雙重意義:一種被實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)以及關(guān)于發(fā)展的一種被實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)。這是因?yàn)椋鎸θ祟惿鐣?huì)生產(chǎn)及其整個(gè)社會(huì)面貌的似乎看得見摸得著的變化，“文明”比“文化”更能描述這種非“自然的”狀態(tài)、“人為的”(artificial)狀態(tài)，“文化”是涵蓋于“文明”之內(nèi)的。

馬克思恩格斯這種“文化”與“文明”不區(qū)分的習(xí)慣，可以視做歐洲大陸工業(yè)革命中人們對“文明”發(fā)展的感受性遠(yuǎn)不如對文化的歷史感突出的緣故。相反，在英國本土，工業(yè)革命所帶來的翻天覆地的變化使學(xué)者們真正意識到一種與傳統(tǒng)的“文化”不甚相同的東西逐漸在文化的機(jī)體之外滋長起來。阿諾德和利維斯等人，以及卡萊爾的英雄崇拜、浪漫主義思潮，走上了一條割裂文化與文明，甚或重文化、鄙夷工業(yè)文明的精英道路，“文明”被作為資本主義工業(yè)社會(huì)的“機(jī)械式”、“外在”文化的代名詞，而“文化”則成為“自然的”、人的“內(nèi)在”、“精神”的代名詞。由此，“文化”成為“文明”的對立面和批判工具。顯然，馬克思不會(huì)同意阿諾德對無政府狀態(tài)的描述，因?yàn)檫@種描述針對的對象是下層具有反抗精神的人民，也不會(huì)同意阿諾德把文化當(dāng)做解決社會(huì)危機(jī)的辦法。但無論如何，阿諾德的文化思想是英國歷史觀中的“文化史”的典型。

二、“文化是物質(zhì)生產(chǎn)形式”

“文化是一種物質(zhì)生產(chǎn)形式”，文化唯物主義以此反對唯心主義傳統(tǒng)把文化等同于概念，批判利維斯民粹主義傳統(tǒng)把文化等同于理想。另外，針對馬克思命題中的模糊和不確定的地方，文化唯物主義作了澄清，以駁斥庸俗唯物主義及經(jīng)濟(jì)決定論。在馬克思那里，對人的意識的考察必須以人的感性的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)，因?yàn)槿说母行缘膶?shí)踐活動(dòng)不但是全部現(xiàn)存感性世界的基礎(chǔ)，也是意識、精神和人的認(rèn)識活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。在馬克思看來，人的意識“并非一開始就是‘純粹的’意識”，相反，“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起的。

人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物”［5］。雷蒙德•威廉斯認(rèn)為，馬克思把認(rèn)識和意識看做現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)，特別是現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)過程的內(nèi)在要素和環(huán)節(jié)，而不是一個(gè)獨(dú)立的過程。只有在一定歷史條件下，社會(huì)分工導(dǎo)致精神生產(chǎn)和物質(zhì)生產(chǎn)的分離，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)才具有相對獨(dú)立的外觀，認(rèn)識活動(dòng)也表現(xiàn)為相對獨(dú)立的過程。文化是物質(zhì)總體的有機(jī)成分，反之亦然。雷蒙德•威廉斯認(rèn)為，機(jī)械論者和經(jīng)濟(jì)決定論者在文化的物質(zhì)屬性上所犯的錯(cuò)誤就是沒有看到馬克思的這種辯證總體性在文化和社會(huì)關(guān)系問題上的應(yīng)用前景。馬克思一方面肯定了經(jīng)濟(jì)因素的決定作用，規(guī)定了上層建筑的被決定性質(zhì)，但無論是決定還是被決定，都要放在社會(huì)存在與社會(huì)意識關(guān)系總體性框架內(nèi)考察。正如阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》一文中指出的那樣:“馬克思己經(jīng)給我們提供了‘鏈條的兩端’:一方面，生產(chǎn)方式(經(jīng)濟(jì)因素)歸根到底是決定性因素;另一方面，上層建筑及其特殊效能具有相對獨(dú)立性。他要求我們在這兩端之間去尋找。”［6］經(jīng)典把社會(huì)劃分為基礎(chǔ)與上層建筑，強(qiáng)調(diào)兩者之間的復(fù)雜關(guān)系，并提出一定的限制條件，對此雷蒙德•威廉斯認(rèn)為:“在這個(gè)理論范式中，根本缺乏的是對于物質(zhì)生產(chǎn)與文化制度之間，物質(zhì)活動(dòng)與意識之間的不可分割的聯(lián)系的認(rèn)識。”［7］

雷蒙德•威廉斯說:“我的目的是要強(qiáng)調(diào)指出，文化活動(dòng)是物質(zhì)生產(chǎn)形式。”［8］文化具有物質(zhì)性和實(shí)踐性。威廉斯認(rèn)為，文學(xué)是整個(gè)文化理論所關(guān)注的一部分，是文化與社會(huì)的重要內(nèi)容，文學(xué)是一種生產(chǎn)、一種“寫作語言實(shí)踐”。“歷史唯物主義注重對文學(xué)和藝術(shù)做社會(huì)和政治分析，把它們視為各種各類社會(huì)活動(dòng)與物質(zhì)生產(chǎn)一部分;也就是說，文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展與變化始終與歷史進(jìn)程相適應(yīng)，這就是我要闡明的文化唯物主義立場”［9］。對文學(xué)這些物質(zhì)符號來說，寫作實(shí)踐既是表面上的符號，又是造就人類社會(huì)的一種物質(zhì)生產(chǎn)形式，交流傳播就包括在這種物質(zhì)生產(chǎn)形式的過程中，“寫作語言實(shí)踐”體現(xiàn)了文學(xué)、文化作為社會(huì)實(shí)踐的物質(zhì)性和實(shí)踐性。文學(xué)是社會(huì)的實(shí)踐，文學(xué)不再是與社會(huì)物質(zhì)生活相對獨(dú)立的活動(dòng)，它不僅僅是上層建筑中的意識形態(tài)，也是這個(gè)社會(huì)物質(zhì)生活的一個(gè)組成部分，具有社會(huì)物質(zhì)性特點(diǎn)，體現(xiàn)了威廉斯文化唯物主義對文化物質(zhì)性以及文學(xué)創(chuàng)造的重視。對于文化物質(zhì)性的歷史變化，威廉斯考察了由于新技術(shù)發(fā)展而引起的文化生產(chǎn)方式的重大變化。在威廉斯看來，文化活動(dòng)作為一種特定實(shí)踐的過程，是物質(zhì)生產(chǎn)方式的社會(huì)運(yùn)用，文化生產(chǎn)的物質(zhì)過程不是抽象的、理所當(dāng)然的，而是非常具體的。從作為物質(zhì)的“實(shí)踐意識”的語言到特殊的寫作技巧和寫作形式，一直到機(jī)械和電子的交流系統(tǒng)，文化生產(chǎn)過程的物質(zhì)性都在發(fā)生著歷史的變化，它必然聯(lián)系到一種更廣泛的社會(huì)、歷史和政治的理論。“文化活動(dòng)是物質(zhì)生產(chǎn)形式”，這就意味著文化不是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的附庸，不是一般上層建筑的一般成分，它具有獨(dú)立性和自主創(chuàng)造性，文化具有自己的生產(chǎn)方式和生產(chǎn)機(jī)制，它是社會(huì)生產(chǎn)不可或缺的一環(huán)。

應(yīng)當(dāng)說，雷蒙德•威廉斯的這種文化理解明顯超出了一般的文化學(xué)范疇，而進(jìn)入了一個(gè)廣泛的社會(huì)學(xué)視野。對于雷蒙德•威廉斯來說，“文化是物質(zhì)生產(chǎn)形式”是一種總體性的觀點(diǎn)，它是對馬克思所批判的分工和異化勞動(dòng)現(xiàn)象的回應(yīng)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中分析了勞動(dòng)的異化，即人的本質(zhì)異化以及這一異化帶來的自然界與人、人與人、自然科學(xué)與人的科學(xué)的分裂，等等。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思以分工為基礎(chǔ)，進(jìn)一步展開了這一分析。在馬克思看來，分工帶來私有制、階級、國家、意識形態(tài)等上層建筑的出現(xiàn)，同時(shí)，分工意味著物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)的分離。這樣，原本由人創(chuàng)造的私有制、國家、階級、意識形態(tài)等上層建筑便成為異己的、使人愈來愈片面的統(tǒng)治力量。在雷蒙德•威廉斯看來，文化與物質(zhì)生產(chǎn)的剝離是分工的典型現(xiàn)象，與物質(zhì)生產(chǎn)的剝離導(dǎo)致文化成為片面的、壓迫人的存在。文化應(yīng)該是一種以人為核心，以對人的現(xiàn)存結(jié)構(gòu)以及現(xiàn)狀的分析批判為基礎(chǔ)的、實(shí)現(xiàn)人的自由和全面發(fā)展的思想，也就是說，只有文化恢復(fù)其物質(zhì)性質(zhì)，才能最終克服分工所帶來的異化現(xiàn)象。

三、“情感結(jié)構(gòu)”是文化物質(zhì)性的文本表現(xiàn)

文化活動(dòng)是物質(zhì)生產(chǎn)形式，這就要求文化研究必須在歷史唯物主義的語境中研究特定的物質(zhì)文化和文學(xué)生產(chǎn)，對文化的理解必須在物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)條件下，通過日常生活的表征和實(shí)踐來進(jìn)行，這就需要尋找一種工具，承擔(dān)起像生產(chǎn)關(guān)系那樣的社會(huì)紐帶作用，通過它人們可以理解一個(gè)時(shí)代、一個(gè)社會(huì)的社會(huì)關(guān)系和總體狀況。雷蒙德•威廉斯從英國本土的文化研究傳統(tǒng)中尋找到了“情感結(jié)構(gòu)”。與戰(zhàn)后英國新左派的許多成員一樣，威廉斯認(rèn)為馬克思思想內(nèi)部的經(jīng)濟(jì)決定論對新的文化現(xiàn)象無能為力，二元模式在運(yùn)用于大眾文化研究時(shí)，其弊病就顯露無疑。因此，必須找到一種新的工具，以代替經(jīng)濟(jì)主義，充當(dāng)文化與社會(huì)的橋梁，以及解剖新文化類型的利刃。情感結(jié)構(gòu)在文化和社會(huì)之間起到中介作用，以把握個(gè)人領(lǐng)域和普遍領(lǐng)域、個(gè)人過程和社會(huì)過程、社會(huì)結(jié)構(gòu)和歷史形態(tài)之間的關(guān)系。在威廉斯看來，文化與社會(huì)的同一性就在于它們都是被人們經(jīng)歷和體驗(yàn)的實(shí)際生活。“情感結(jié)構(gòu)”這個(gè)概念在對各種社會(huì)經(jīng)驗(yàn)要求進(jìn)行有機(jī)結(jié)合的基礎(chǔ)上來反映社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的變化，并追尋形式和慣例發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。

它突出強(qiáng)調(diào)了文化與社會(huì)中的經(jīng)驗(yàn)的重要性，調(diào)和、中介過程正是通過經(jīng)驗(yàn)起作用的，關(guān)鍵是要解決個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與意識形態(tài)之間的復(fù)雜關(guān)系。“感覺結(jié)構(gòu)”把經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐活動(dòng)的意識聯(lián)系起來，并與作為社會(huì)條件和信仰系統(tǒng)產(chǎn)物的“經(jīng)驗(yàn)”形成對照，有別于一般意義上的“世界觀”、“意識形態(tài)”。經(jīng)驗(yàn)被置于一定的社會(huì)語境之中，作為教訓(xùn)所反映、分析和評價(jià)的過去的經(jīng)驗(yàn)與作為一切推理和分析的直接和真實(shí)基礎(chǔ)的現(xiàn)在的經(jīng)驗(yàn)是有根本區(qū)別的。“情感結(jié)構(gòu)”是對社會(huì)關(guān)系、與之相應(yīng)的普遍的文化、意識形態(tài)形式和各種特殊的主體性形式之間關(guān)系的綜合。在某種意義上，情感結(jié)構(gòu)相當(dāng)于一個(gè)時(shí)代的文化。在雷蒙德•威廉斯看來，文化是一個(gè)由一個(gè)一個(gè)的情感結(jié)構(gòu)構(gòu)成的“表意系統(tǒng)”，覆蓋著日常生活的全部活動(dòng)、關(guān)系、機(jī)制和習(xí)慣，通過這個(gè)系統(tǒng)，一種社會(huì)秩序得到傳達(dá)、再現(xiàn)、體驗(yàn)和探索。情感結(jié)構(gòu)作為一種無意識，一旦我們在文本中找到它，就能從整體把握表意系統(tǒng)，從中闡明某種生活方式的意義和價(jià)值并揭示文化活動(dòng)中的同一性、對應(yīng)性以及不連續(xù)性、沖突性，發(fā)現(xiàn)共同的文化結(jié)構(gòu)，尋求一種不同于資本主義異化世界的新的生活方式。情感結(jié)構(gòu)具有重要的中介作用和交流作用。雷蒙德•威廉斯反對簡單的反映論、決定論，認(rèn)為不必把藝術(shù)創(chuàng)造視為對現(xiàn)實(shí)的歪曲或偽飾，文學(xué)作品基于社會(huì)生活，是對社會(huì)生活的能動(dòng)的轉(zhuǎn)換，是一個(gè)有創(chuàng)造性的中介過程。在這個(gè)創(chuàng)造過程中，它們共同評價(jià)的意義得到共享，獲得活力。實(shí)際上，中介的過程也是一個(gè)交流的過程，達(dá)成共性的過程:同享共同的意義，因而同享共同的活動(dòng)和目的;提供、接受并比較新的意義，因而導(dǎo)致發(fā)展和變化的張力和成就［10］。就人們的現(xiàn)實(shí)生活而言，文化這個(gè)表意系統(tǒng)提供了某種交流方式，并形成一定的交流機(jī)制，使社會(huì)中不同個(gè)體實(shí)現(xiàn)交流和溝通，是個(gè)體與現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生聯(lián)系的中介，從中可以觀察理解我們的生活方式并把握現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系。

對于生存在現(xiàn)代科技文明世界的人來說，經(jīng)驗(yàn)和感受方式已不同于古典時(shí)代，現(xiàn)代人的快節(jié)奏的時(shí)間體驗(yàn)和零散化的空間感受也不同于康德式的時(shí)空范疇，而是形成了新的感覺結(jié)構(gòu)，在現(xiàn)代科技影響下發(fā)展起來的電影、電視等新的藝術(shù)形式無疑為人們這一改變了的感知提供了新的表達(dá)手段和工具。技術(shù)的更新、感覺結(jié)構(gòu)的變化，必然要求新的文化形式的出現(xiàn)。雷蒙德•威廉斯指出，在戲劇化的社會(huì)中，“經(jīng)典藝術(shù)作品”強(qiáng)調(diào)的那些超越時(shí)空的絕對的、內(nèi)在的價(jià)值在大眾傳播的今天未必適用，新的情感類型需要確立自己的位置。大眾的日常生活表現(xiàn)出人們某些共同經(jīng)驗(yàn)。人們的生存世界、現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系在不斷發(fā)生變化，在與眾多大眾文化文本的接觸中，人們以自身豐富的日常生活經(jīng)驗(yàn)去理解、體認(rèn)一系列的價(jià)值和意義。個(gè)體感受性和身份認(rèn)同是每個(gè)時(shí)代情感結(jié)構(gòu)形成的必不可少的內(nèi)在條件。“只要個(gè)人將自身經(jīng)驗(yàn)作為真理的標(biāo)準(zhǔn)，那么他就想找到那些有著共同經(jīng)驗(yàn)的人，以尋求共同的意義。在這種情況下，一代代人的崛起，作為同一代人的感覺，是現(xiàn)代身份的突出焦點(diǎn)。”［11］

篇8

關(guān)鍵詞：供給側(cè)結(jié)構(gòu)性改革；供需錯(cuò)配；；政治經(jīng)濟(jì)學(xué)

所謂供給側(cè)改革是指從供給側(cè)入手，針對經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)性問題的制度性矛盾而推行的改革。[1]2015年在中央財(cái)經(jīng)領(lǐng)導(dǎo)小組第一次會(huì)議上首次提出供給側(cè)結(jié)構(gòu)性改革，強(qiáng)調(diào)要著力提高供給體系質(zhì)量和效率，增強(qiáng)經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長動(dòng)力。[2]其目標(biāo)就是面對我國新常態(tài)下供需錯(cuò)配的復(fù)雜經(jīng)濟(jì)狀況，推動(dòng)產(chǎn)需匹配拉動(dòng)經(jīng)濟(jì)增長。供給側(cè)結(jié)構(gòu)性改革不僅是今后一段時(shí)期我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的指向標(biāo)，引導(dǎo)著經(jīng)濟(jì)持續(xù)健康發(fā)展，而且也具有極大的理論意義，是對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的創(chuàng)新和發(fā)展。

一、供給側(cè)結(jié)構(gòu)性改革的現(xiàn)實(shí)需求

1、解決供需錯(cuò)配問題的需要

1978年以來，我國經(jīng)濟(jì)一直保持著中高速增長，是世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要驅(qū)動(dòng)力。但是在物質(zhì)生產(chǎn)和財(cái)富積累迅速增長的同時(shí)，我國經(jīng)濟(jì)持續(xù)健康發(fā)展也面臨著越來越多的問題和困難。（1）產(chǎn)能過剩。市場經(jīng)濟(jì)在供求規(guī)律、競爭規(guī)律、價(jià)值規(guī)律的作用下調(diào)解市場供求。由于長期的利潤和GDP驅(qū)動(dòng)，中國政府主要通過拉動(dòng)需求刺激生產(chǎn)，鋼鐵、煤炭企業(yè)不斷增加產(chǎn)能擴(kuò)大供給。但我國仍然是發(fā)展中國家，市場經(jīng)濟(jì)不完善，加上市場調(diào)節(jié)功能自身的弊端，導(dǎo)致供求不平衡。行業(yè)自律機(jī)制不健全，地方保護(hù)主義風(fēng)行也加劇了產(chǎn)能過剩。另一方面有效需求不足：我國目前仍有大量貧困人口，支付能力有限，購買力不足。因而，我國應(yīng)從供給和需求雙面發(fā)力，雙輪驅(qū)動(dòng)推動(dòng)經(jīng)濟(jì)增長，加強(qiáng)政府宏觀調(diào)控能力，彌補(bǔ)市場缺陷，并在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域進(jìn)行一次徹底的結(jié)構(gòu)性改革，解決制度性矛盾。（2）有效供給不足。中國是一個(gè)發(fā)展中國家，科技含量高、具有自主產(chǎn)權(quán)、能夠滿足消費(fèi)者高端需求的物質(zhì)產(chǎn)品明顯不足。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和居民消費(fèi)水平的提升，海外購買高檔消費(fèi)品成為消費(fèi)常態(tài)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，2015年中國游客海外消費(fèi)約1.2萬億元，買走全球46%的奢侈品。同時(shí)，因?yàn)閲鴥?nèi)產(chǎn)品的品質(zhì)安全問題，國外高質(zhì)量、性價(jià)比較高的一般消費(fèi)品也深受中國消費(fèi)者喜愛。在我國居民消費(fèi)水平提高的同時(shí)，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)卻沒有做出相應(yīng)的調(diào)整，有效供給不能適應(yīng)和滿足需求結(jié)構(gòu)變化后的市場需求，影響著消費(fèi)結(jié)構(gòu)升級。因此，一場針對經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的制度性改革勢在必行。

2、新常態(tài)下經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的需要

自2008年經(jīng)濟(jì)危機(jī)以來，中國經(jīng)濟(jì)下行壓力增大。2016年GDP比上年同期增長6.7%，而2011—2015年的同比增速分別為10%、7.6%、7.6%、7.5%、7%。可見，經(jīng)濟(jì)增長速度由高速增長轉(zhuǎn)為中高速增長，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)也面臨著優(yōu)化升級的問題，經(jīng)濟(jì)發(fā)展驅(qū)動(dòng)之前主要依靠要素驅(qū)動(dòng)和投資驅(qū)動(dòng)，而創(chuàng)新能力不足。[3]這都預(yù)示著中國經(jīng)濟(jì)已步入新常態(tài)，過去一貫堅(jiān)持的粗放型經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式已不能適應(yīng)當(dāng)前現(xiàn)狀。借此機(jī)會(huì)，改變粗放型的經(jīng)濟(jì)增長模式，增強(qiáng)創(chuàng)新能力，通過深層次改革，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的可續(xù)性發(fā)展，這是“十三五”甚至更長一段時(shí)期經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要任務(wù)，也是深化改革的必然要求。

3、調(diào)整改革措施的需要

長期以來，凱恩斯需求管理理論在我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展中占據(jù)指導(dǎo)性地位。該理論認(rèn)為需求拉動(dòng)經(jīng)濟(jì)增長。比如2008年中央4萬億元的基礎(chǔ)設(shè)施投資計(jì)劃，短期內(nèi)帶動(dòng)了經(jīng)濟(jì)增長，但隨著國際經(jīng)濟(jì)不景氣，跨國公司的投資主要轉(zhuǎn)向國內(nèi)，對傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)再工業(yè)化，新興經(jīng)濟(jì)體如雨后春筍般相繼出現(xiàn)，以及國內(nèi)經(jīng)濟(jì)體暴露出來的弊端，需求側(cè)改革效果逐漸弱化。[4]從現(xiàn)在的數(shù)據(jù)看來，需求側(cè)改革的預(yù)期效果也未完全達(dá)成，例如城鄉(xiāng)之間的差距仍然在加大，1978年農(nóng)民人均純收入與城鎮(zhèn)居民人均純收入之比為2.9。1978—2001年，城鄉(xiāng)收入差距之比處在“2”時(shí)代，但在2002—2013年這一比率進(jìn)入“3”時(shí)代，2009年城鄉(xiāng)居民的絕對差異達(dá)到12022元，這一年城鎮(zhèn)居民的可支配收入無論從絕對值還是增幅都高于農(nóng)民收入增長水平，都處于歷史最高值。[5]各方面、各地區(qū)的發(fā)展極不平衡，需求管理的刺激模式已無法延續(xù)，必須轉(zhuǎn)向供給側(cè)管理。供給側(cè)改革就是在這樣的大背景下進(jìn)行的。

二、供給側(cè)結(jié)構(gòu)性改革的理論基礎(chǔ)

供給側(cè)結(jié)構(gòu)性改革是基于我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展態(tài)勢做出的長期安排和重要抉擇，也是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論在中國的具體運(yùn)用與實(shí)踐，是馬克思理論成果在中國的又一次偉大嘗試與探索。

1、生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系辯證統(tǒng)一原理是供給側(cè)改革的重要依據(jù)

不斷調(diào)整并促進(jìn)生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的匹配關(guān)系，釋放生產(chǎn)活力，是“供給側(cè)改革”的本質(zhì)含義。供給側(cè)改革的根本途徑顧名思義在于改革，即變革與生產(chǎn)力不相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系。因而，供給側(cè)改革必須遵循生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系辯證統(tǒng)一的原理。生產(chǎn)力理論在唯物史觀的基礎(chǔ)上揭示人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律，也是正確指導(dǎo)我國改革與社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的關(guān)鍵問題。生產(chǎn)力是人們利用自然、改造自然和生產(chǎn)物質(zhì)資料的能力，生產(chǎn)關(guān)系則是人們在物質(zhì)資料生產(chǎn)的全過程中，即生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)四個(gè)環(huán)節(jié)中所發(fā)生和結(jié)成的各種經(jīng)濟(jì)關(guān)系。生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)關(guān)系對生產(chǎn)力具有能動(dòng)的反作用。當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系適合生產(chǎn)力的發(fā)展時(shí)，就會(huì)拉動(dòng)生產(chǎn)力的發(fā)展，當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系不適應(yīng)生產(chǎn)力時(shí)，就會(huì)成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的掣肘。[6]改革開放以來，為了盡快擺脫貧窮落后的面貌，實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)民，黨和政府始終把經(jīng)濟(jì)建設(shè)放在第一位。根據(jù)國內(nèi)生產(chǎn)總值GDP=C+I+G+（X-M）這一公式可以看出，居民消費(fèi)水平C、企業(yè)投資I和出口總額X是衡量GDP增長的三大指標(biāo)，一直以來我國也通過不斷擴(kuò)大內(nèi)需，刺激消費(fèi)，引進(jìn)外資，擴(kuò)大出口等手段拉動(dòng)經(jīng)濟(jì)增長。但伴隨著我國經(jīng)濟(jì)進(jìn)入“三期疊加”的新常態(tài)，結(jié)構(gòu)性矛盾突出，國內(nèi)“三駕馬車”乏力，經(jīng)濟(jì)下行壓力增大，增長速度的變化、結(jié)構(gòu)的優(yōu)化與方式的轉(zhuǎn)化是當(dāng)前經(jīng)濟(jì)改革必須考慮的因素。顯然生產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)不適應(yīng)生產(chǎn)力，必須在制度層面進(jìn)行一定程度的改革。因此，在中央財(cái)經(jīng)小組第十一次會(huì)議上提出“供給側(cè)結(jié)構(gòu)性改革”，通過注重供給一方，引導(dǎo)企業(yè)順應(yīng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律和注意需求結(jié)構(gòu)的變化，提供有效供給，為生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展鋪平道路。

2、馬克思社會(huì)生產(chǎn)總供求平衡理論是供給側(cè)改革的方向盤

社會(huì)再生產(chǎn)的核心問題就是社會(huì)總產(chǎn)品的實(shí)現(xiàn)問題。而社會(huì)總產(chǎn)品的實(shí)現(xiàn)需要解決生產(chǎn)與消費(fèi)的矛盾問題。社會(huì)生產(chǎn)總過程包括生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)四個(gè)環(huán)節(jié)，生產(chǎn)是起點(diǎn)，只有產(chǎn)品被生產(chǎn)出來才能有下面的環(huán)節(jié)，也即生產(chǎn)決定消費(fèi)，但消費(fèi)也對生產(chǎn)具有反作用。[6]社會(huì)生產(chǎn)總過程是一個(gè)循環(huán)往復(fù)的過程，只有當(dāng)生產(chǎn)出來的產(chǎn)品被消費(fèi)了，這一生產(chǎn)過程才算完結(jié)，再生產(chǎn)才能繼續(xù)進(jìn)行，這就要求生產(chǎn)出來的產(chǎn)品要滿足消費(fèi)的需求。生產(chǎn)與消費(fèi)的矛盾一直是經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的基本矛盾，在一定程度上也體現(xiàn)為供給與需求的矛盾。馬克思總供求平衡理論表明社會(huì)總產(chǎn)品的供給與需求之間不僅要在總量上保持一致，更需要在結(jié)構(gòu)上保持一定的比例平衡關(guān)系。[2]因此，Ⅰ（v+m）=Ⅱc是社會(huì)總資本簡單再生產(chǎn)的最基本的條件，簡單再生產(chǎn)不能順利進(jìn)行，社會(huì)總產(chǎn)品也就難以實(shí)現(xiàn)，也就導(dǎo)致社會(huì)供給與需求相脫節(jié)。產(chǎn)能過剩與有效供給不足導(dǎo)致的供求錯(cuò)位問題反映出社會(huì)總產(chǎn)品的生產(chǎn)在結(jié)構(gòu)上失調(diào)。供給側(cè)結(jié)構(gòu)性改革指明了我國宏觀經(jīng)濟(jì)政策的發(fā)展方向和著力點(diǎn)，注重從供給側(cè)入手，充分發(fā)揮市場的決定性作用，化解過剩產(chǎn)能，利用價(jià)值規(guī)律調(diào)節(jié)社會(huì)產(chǎn)品兩大部類的生產(chǎn)，優(yōu)化有效供給。

3、市場失靈理論是供給側(cè)改革的發(fā)動(dòng)機(jī)

馬克思并沒有直接提出市場失靈理論，而是從其經(jīng)濟(jì)危機(jī)理論中間接得出的。在市場經(jīng)濟(jì)中，無限制的獲取剩余價(jià)值是生產(chǎn)的唯一目的，在價(jià)值規(guī)律和競爭規(guī)律的作用下，商品的使用價(jià)值與價(jià)值相分離，生產(chǎn)與消費(fèi)脫節(jié)，導(dǎo)致市場“失靈”。需要政府這只“有形的手”強(qiáng)力干預(yù)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行，建立新的供求平衡。因此，調(diào)整好政府與市場的關(guān)系，激發(fā)市場的活力，發(fā)揮市場在資源配置中的決定性作用，同時(shí)適時(shí)發(fā)揮政府在宏觀調(diào)控、方向引導(dǎo)、彌補(bǔ)市場失靈方面的作用是實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)平衡穩(wěn)定發(fā)展的保證。供給側(cè)改革不等于供給主義，不是不干預(yù)經(jīng)濟(jì)政策，而是通過調(diào)整生產(chǎn)結(jié)構(gòu)，提高產(chǎn)品質(zhì)量，增強(qiáng)供給結(jié)構(gòu)的靈活性和適應(yīng)性，更好地滿足市場的需求，達(dá)到供需平衡對接。供給側(cè)不是和需求側(cè)相對立的，而是緊密相連、相輔相成的：一方面，供給一方的生產(chǎn)要始終以需求方為著眼點(diǎn)，以達(dá)到供求平衡；另一方面，持續(xù)創(chuàng)造新的需求以拉動(dòng)生產(chǎn)的發(fā)展。

三、供給側(cè)結(jié)構(gòu)性改革的效果透視

1、供給側(cè)改革的五大任務(wù)取得一定成效

供給側(cè)結(jié)構(gòu)性改革的主要任務(wù)就是“三去一降一補(bǔ)”。根據(jù)國家統(tǒng)計(jì)局公布的數(shù)據(jù)顯示：一去產(chǎn)能，以鋼鐵煤炭產(chǎn)業(yè)為重點(diǎn)，2016年比上年下降9.4%，超額完成年度目標(biāo)任務(wù)；二去庫存，11月末，規(guī)模以上工業(yè)企業(yè)產(chǎn)成品存貨增速同比放緩4.1個(gè)百分點(diǎn)，年底商品房待售面積比上年末減少2314萬平方米；三去杠桿，工業(yè)企業(yè)資產(chǎn)負(fù)債率及成本均有所下降，11月末，規(guī)模以上工業(yè)企業(yè)資產(chǎn)負(fù)債率為56.1%，同比下降0.6個(gè)百分點(diǎn)；四降成本，1—11月份，規(guī)模以上工業(yè)企業(yè)主營業(yè)務(wù)收入中的成本占比85.76%，同比降低0.14%；五補(bǔ)短板，短板領(lǐng)域投資加快，辦了一批既能解決當(dāng)前需要又有長遠(yuǎn)規(guī)劃的大事。[7]以上數(shù)據(jù)顯示，改革取得了一定的成效，在各方面達(dá)到了預(yù)期目標(biāo)，對我國整體經(jīng)濟(jì)的發(fā)展趨勢也有較大的影響。

2、經(jīng)濟(jì)增長有了穩(wěn)中向好的趨勢

2015年我國的國內(nèi)生產(chǎn)總值為68.9萬億元，增長速度在四個(gè)季度中分別為7%、7%、6.9%、6.8%，而之前一直保持在7%以上，可以看出中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展速度逐步放緩，并有一定的下行趨勢。在2015年底，供給側(cè)結(jié)構(gòu)性改革政策被提出并實(shí)施。2016年國內(nèi)生產(chǎn)總值達(dá)到74.4萬億元，各個(gè)季度增長速度分別為6.7%，6.7%、6.7%，6.8%，[8]表明經(jīng)濟(jì)增長速度下滑勢頭有所控制，進(jìn)入了探底區(qū)間。2017年第一季度增長速度為6.9%，GDP連續(xù)兩個(gè)季度增速加快，經(jīng)濟(jì)呈現(xiàn)升溫傾向，有了緩中趨穩(wěn)、穩(wěn)中向好的趨勢。以上改革成果說明我國的改革方向整體來說是正確的，抓住了經(jīng)濟(jì)中存在的主要問題，并提出了針對性的解決措施。供給側(cè)結(jié)構(gòu)性改革是基于我國經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)需求并結(jié)合深厚的理論基礎(chǔ)而作出的重大抉擇，是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)基本原理同中國當(dāng)前實(shí)際相結(jié)合的重大理論創(chuàng)新，也是對理論的豐富和發(fā)展。堅(jiān)定不移地推進(jìn)供給側(cè)結(jié)構(gòu)性改革是當(dāng)前及今后一段時(shí)期經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主要方針。

參考文獻(xiàn)

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[6]基本原理[M].高等教育出版社，2015.

篇9

文章認(rèn)為，以現(xiàn)在使用的“封建”概念不同于中國古代的“封建”為由，來否定中國歷史上（或秦漢以后）存在過封建社會(huì)，是站不住腳的。西歐中心論是應(yīng)當(dāng)批判的，但不能由此否定人類歷史發(fā)展的共同性，否定所包含的對人類歷史發(fā)展普遍性的認(rèn)識。

關(guān)鍵詞：封建 feudalism 唯物史觀 社會(huì)史大論戰(zhàn) 封建地主制

引言：問題的提出

本文所要討論的“封建地主制”（或稱“地主經(jīng)濟(jì)封建制”）是指封建社會(huì)形態(tài)中的一種類型，這種類型既區(qū)別于中國戰(zhàn)國以前的封建領(lǐng)主制（或把戰(zhàn)國以前定性為奴隸制），也區(qū)別于西歐中世紀(jì)的封建領(lǐng)主制。

“封建地主制”理論是與對戰(zhàn)國秦漢以后至以前這一歷史階段社會(huì)經(jīng)濟(jì)性質(zhì)的認(rèn)識聯(lián)系在一起的。戰(zhàn)國秦漢至是中國歷史上十分重要的一個(gè)時(shí)代，把它放到世界歷史發(fā)展的大潮中看，它顯得很有特色，似乎與眾不同。對這段歷史如何認(rèn)識，如何定性，頗費(fèi)歷史學(xué)家躊躇。早在上一世紀(jì)的二三十年代，就有人稱之為“中國社會(huì)形態(tài)發(fā)展史中之謎的時(shí)代”[1] 。“封建地主制”是上世紀(jì)三十年代學(xué)界對該時(shí)代諸多定性中的一種，經(jīng)過長期的研究和討論，自四五十年代以來，它為越來越多的學(xué)者所認(rèn)同，以至成為中國學(xué)術(shù)界關(guān)于戰(zhàn)國以后的社會(huì)性質(zhì)的主流觀點(diǎn)。

20世紀(jì)70年代末以來，人們反思以往的研究，對傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)，尤其是戰(zhàn)國以后至以前社會(huì)經(jīng)濟(jì)性質(zhì)進(jìn)行再認(rèn)識，提出了形形的理論觀點(diǎn)。據(jù)我的考察和概括，其犖犖大者，除“地主經(jīng)濟(jì)論”以外，還有“權(quán)力經(jīng)濟(jì)論”和“市場經(jīng)濟(jì)論”[2] 。近年來，“地主經(jīng)濟(jì)論”這一主流觀點(diǎn)，一再受到“權(quán)力經(jīng)濟(jì)論”者和“市場經(jīng)濟(jì)論”者的質(zhì)疑和批評，其中有的是點(diǎn)名與我商榷的[3] 。

作為一個(gè)“地主經(jīng)濟(jì)論”的信奉者，我覺得有必要、有責(zé)任回答這些質(zhì)疑和批評，同時(shí)根據(jù)學(xué)科研究的新進(jìn)展，對“封建地主制”的理論做出某些修正和補(bǔ)充。

現(xiàn)在，封建地主制理論又遇到更為根本性的挑戰(zhàn)。近年來，我國學(xué)術(shù)界出現(xiàn)一股似乎越來越大聲浪，否定中國歷史上曾經(jīng)存在過封建社會(huì)，尤其是不承認(rèn)戰(zhàn)國秦漢以后的中國為封建社會(huì)。他們說，西歐的封建（feudalism）和中國古代的“封建”是根本不同的，認(rèn)定中國古代存在西歐式的封建社會(huì)，是把社會(huì)形態(tài)的學(xué)說（五階段論）硬套到中國歷史上的結(jié)果；這是中國古史研究中最大的“荒謬”和“尷尬”，云云。如果連封建社會(huì)都不存在，封建地主制就更是無從談起。

也正因?yàn)檫@樣，我們對中國封建地主制的討論，不能不從在中國歷史研究中使用“封建”、“封建社會(huì)”、“封建制度”的概念是否科學(xué)談起。本文著重于學(xué)術(shù)史的回顧。首先分析“封建”概念的古今演變，然后評述中國社會(huì)史論戰(zhàn)中秦以后是否封建社會(huì)之爭，疏理“封建地主制”理論形成的過程，最后回答質(zhì)疑者提出的部分問題。至于應(yīng)該如何認(rèn)識地主經(jīng)濟(jì)體系及其運(yùn)行機(jī)制，在新的形勢下應(yīng)對封建地主制理論作些什么補(bǔ)充和修正，只好留待另文闡述了。

一、 從古代“封建”到近世“feudalism”概念的引入

（一）中國古代的“封建”

中國古代“封建”的原始意義是封土建制、封邦建國，大規(guī)模“封建”的事實(shí)發(fā)生在西周建國初年。

甲骨文中已有“封”字，是在土堆上種樹的象形，它是土地疆界的一種標(biāo)志。帝王要在其統(tǒng)治范圍內(nèi)或勢力范圍內(nèi)建立諸侯國，首先要確定它的疆界，設(shè)置“封”作為標(biāo)志，并建立某種法規(guī)，這就是所謂“封建”，也可以單稱“封”或“建”[4] 。或謂殷代已有“封建”，根據(jù)尚嫌不足[5] ，且殷代沒有出現(xiàn)需要普遍實(shí)行“封建”的客觀情勢。蓋周族以僻處西陲的蕞爾小國滅掉“大邑商”，如何統(tǒng)治這幅員廣闊的土地，成為十分棘手的問題，分封制度由此應(yīng)運(yùn)而生。分封的用意，是讓親戚子弟率領(lǐng)族人到各地建立武裝的據(jù)點(diǎn)，以此為依托控制各個(gè)地區(qū)，并從而形成拱衛(wèi)宗周的態(tài)勢。《左傳·僖公二十四年》：“昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚以蕃屏周。”講的就是這一事實(shí)。諸侯從周天子那里取得土地和人民，即擁有相對獨(dú)立的土地領(lǐng)有權(quán)和政治統(tǒng)治權(quán)，同時(shí)要向周王室提供貢賦，形成某種統(tǒng)屬關(guān)系。諸侯又對其統(tǒng)屬下的親戚子弟進(jìn)行分封。所謂“天子建國，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人、工商各有分親，皆有等衰”（《左傳·桓公二年》）。從周天子到諸侯卿大夫士，形成以宗法制維系的等級體系，君臨廣大被占領(lǐng)地區(qū)人民之上。大規(guī)模的“封建”完成于西周成、康之世，以后只有零星實(shí)行者，但“封建”所形成的一整套制度延續(xù)到春秋以至戰(zhàn)國。

封建制度春秋戰(zhàn)國之際開始逐步瓦解，秦統(tǒng)一全面實(shí)行郡縣制，取代了西周以來的封建制。

“封建”的事實(shí)雖然發(fā)生在西周，但明確用“封建”一詞表述它則是春秋時(shí)代的事情[6] 。實(shí)際上，終先秦之世，“封建”一詞是很少使用的。倒是秦漢以后，有了郡縣制作為它的對立物，“封建”的特點(diǎn)才更加突顯出來，該詞出現(xiàn)的頻率也增加了。關(guān)于封建制和郡縣制孰優(yōu)孰劣的爭論，從秦漢到明清迄未停止。在這一爭論中，來源于西周的“封邦建國”的“封建”這一概念，已經(jīng)發(fā)生了某些微妙的變化——它的內(nèi)涵被拓寬了。就拿柳宗元著名的《封建論》來說，雖然也談到西周“裂土田而瓜分之”的事實(shí)，但柳宗元心目中的“封建”，主要是指人類原初時(shí)代為了消弭共同體內(nèi)部紛爭、以應(yīng)對外部自然界威脅而自然形成的君長權(quán)力[7] 。古圣王只是不得已而承認(rèn)這種現(xiàn)實(shí)。所以他說：“彼封建者，更古圣王堯、舜、禹、湯、文、武而莫能去之。蓋非不欲去之也，勢不可也。勢之來，其生人之初乎？不初，無以有封建。”“故封建非圣人意也，勢也。”他把“封建”的出現(xiàn)看成是客觀情勢所使然，而不是圣人主觀意志的產(chǎn)物，就這一點(diǎn)來說，是一種唯物的觀點(diǎn)；但他所理解的“封建”與西周自上而下的“封建”，顯然是有區(qū)別的[8] 。

柳宗元的這種觀念，并非憑空產(chǎn)生。戰(zhàn)國秦漢時(shí)代的人們追溯和考察遠(yuǎn)古歷史的時(shí)候，往往按照離他們比較近的西周春秋的歷史模式去理解它，從而把當(dāng)時(shí)存在的某種“聯(lián)盟”的關(guān)系視為西周那樣的統(tǒng)一“王朝”，把作為聯(lián)盟首領(lǐng)的“共主”當(dāng)作“王朝”的“君主”，把星羅棋布的部落方國比附成西周春秋時(shí)代分封的“諸侯”。例如，司馬遷就說“黃帝之時(shí)，神農(nóng)氏世衰，諸侯相侵伐”，黃帝打敗蚩尤以后，“諸侯咸尊軒轅為天子”，于是黃帝“置左右大監(jiān)，監(jiān)于萬國”（《史記·五帝本紀(jì)》）；“禹……即天子位……封皋陶之后于英六”（《史記·夏本紀(jì)》）；等等。西周的“封建”造就了許多國中之國，而有些“諸侯”又確實(shí)是原有方國部落的歸順者。遠(yuǎn)古時(shí)代松散聯(lián)盟和方國林立的狀態(tài)在某些方面與西周相似，在當(dāng)時(shí)人們的認(rèn)識水平下，把它與“封建”掛鉤就是很自然的事情了[9] 。

魏晉以降，封爵而不治民的制度也開始沿用“封建”之名。如《三國志》卷20《魏書·武文世王公傳》：“魏氏王公，既徒有國土之名，而無社稷之實(shí)……”南朝宋裴松之注引《袁子》（按，指晉人袁準(zhǔn)所著《正論》）)曰：“魏興，承大亂之后，民人損減，不可則以古（始）[治]。于是封建侯王，皆使寄地空名，而無其實(shí)。” 東晉孫盛也說：“異哉，魏氏之封建也！不度先王之典，不思藩屏之術(shù)，違敦穆之風(fēng)，背維城之義。”[10] 《晉書》卷23《樂志下》謂改古樂曲《有所思》為《惟庸蜀》系“言文帝既平萬乘之蜀，封建萬國，復(fù)五等之爵也”。

宋元時(shí)代，李昉等輯《太平御覽》設(shè)“封建部”五卷。繼之，馬端臨寫《文獻(xiàn)通考》設(shè)“封建考”十八卷，一方面把“封建”從西周追溯到黃帝時(shí)代，另一方面又把秦漢至唐宋封爵而不治民（或曰“封”而不“建”）的制度也囊括其中。馬端臨開創(chuàng)的這一體例為《續(xù)文獻(xiàn)通考》、《清文獻(xiàn)通考》、《續(xù)清文獻(xiàn)通考》所繼承。在《通考》的這個(gè)系統(tǒng)中，先秦的“封建”可稱為狹義的“封建”，它雖然包括了西周的“封建”，而且是在西周“封建”的基礎(chǔ)上推衍出來的，但兩者畢竟不同；廣義的“封建”則包括先秦的“封建”和秦漢以后的“封建”。馬端臨等人并沒有把秦漢以后的分封王侯等同于先秦的“封建”，但他們確實(shí)把中國古代“封建”的概念拓寬了。

由此可見，中國古代的“封建”雖然起源于西周的“爵土建制”，并以此為基礎(chǔ)，但這一概念的內(nèi)涵是歷史地發(fā)展變化著的。黃帝、唐虞、三代的“封建”已經(jīng)與西周的“封建”有所不同，更遑論《通考》系統(tǒng)那種廣義的“封建”了！不過，不管是狹義的還是廣義的“封建”，它們指的都是一種政治制度。

（二）西歐的feudalism和“封建”與feudalism的對譯

“封建”一詞內(nèi)涵之變化，至近代而益顯。中國近代以來流行的“封建”概念，雖與古代的“封建”雖存在某種淵源關(guān)系，但內(nèi)涵已大不一樣，它基本上是來自西歐“feudalism”的意譯，并在這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展的。

在西歐，后來被譯為“封建”的“feudalism”這一概念，也是歷史地變化著的。它原來是用以指稱西歐中世紀(jì)的某種制度，但它并非流行于中世紀(jì)，而是西方近代學(xué)者所使用的概念。在中世紀(jì)歐洲，“feudalism”所指的內(nèi)容實(shí)際上只是某些地區(qū)零碎存在，且都集中在早期。從16世紀(jì)開始，歐洲法學(xué)家對它進(jìn)行研究，其著眼點(diǎn)主要是一種封土之律（LiAri Feudorum ）及其所反映的國王和封臣之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。直到18世紀(jì)的西方學(xué)者仍視封建為一種法律制度。19世紀(jì)，西方學(xué)術(shù)界從經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、法律等角度對封建的各個(gè)方面如封君封臣關(guān)系、封土制度、莊園農(nóng)奴、農(nóng)村公社、封建城市等，進(jìn)行了研究，做出了許多概括，并以feudalism一詞指稱封建制度。這樣，feudalism就不光是指一種法律制度，其含義已擴(kuò)展為一種社會(huì)制度或社會(huì)形態(tài)；不過，當(dāng)時(shí)史學(xué)家們對封建主義、封建制度仍多從政治、法律方面認(rèn)識和討論。到19世紀(jì)中期，馬克思、恩格斯創(chuàng)立了歷史唯物主義，在他們的理論體系中，“封建”是人類歷史上依次遞嬗的幾種社會(huì)形態(tài)之一。他們把封建社會(huì)理解為一種生產(chǎn)方式、理解為特定的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的統(tǒng)一體，并著重從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、所有制、生產(chǎn)關(guān)系來把握其特征。這些理論不斷得到學(xué)術(shù)界的認(rèn)同并有所發(fā)展。20世紀(jì)30年代末馬克·布洛克寫的集當(dāng)時(shí)研究之大成的《封建社會(huì)》一書，就深受唯物史觀的影響。正如馬克垚教授指出的，西方“封建”概念的內(nèi)涵經(jīng)歷了由法律政治制度到社會(huì)或社會(huì)形態(tài)的變化[11] 。當(dāng)“封建”用以指稱某種社會(huì)的時(shí)候，這個(gè)概念已經(jīng)具備了某種普遍的品性，可以用它來研究世界各地類似的社會(huì)和類似的歷史，而不光局限在西歐一地，于是有東歐的封建社會(huì)、亞洲的封建社會(huì)、非洲的封建社會(huì)等等。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)界的認(rèn)識也并不是統(tǒng)一的，把封建理解為中世紀(jì)西歐的一種特殊的政治法律制度的仍大有人在。

總之，我們應(yīng)該用發(fā)展的眼光看待歐洲學(xué)者feudalism （“封建”）這一概念，的“封建”觀是在繼承以往學(xué)界積極的認(rèn)識成果基礎(chǔ)上的創(chuàng)新。其實(shí)，即使是的“封建”觀也是歷史地發(fā)展著的。[12] 歐洲的這種“封建”概念和理論傳到中國后，不能不引起了中國固有的“封建”概念的巨大變化。

以前的中國是封閉的，以自我為中心，人們觀察歷史時(shí)只是把當(dāng)今與往古比較，而且往往著眼于政治制度。打開了中國的國門，中國開始正視外部強(qiáng)大的西方世界，開始拿中國歷史與西方比較，開始吸收西方的歷史觀念。西方“feudalism”的概念就是在這種比較中引進(jìn)的，從而給中國古老的詞匯——“封建”賦予全新的內(nèi)涵。

最先提出中國和西方都經(jīng)歷“封建時(shí)代”的是新史學(xué)的先驅(qū)者梁啟超。1899年，梁啟超提出中國與歐洲的國體都依次經(jīng)歷了家族時(shí)代、酋長時(shí)代和封建時(shí)代；中國周代和歐洲希臘的國體相同點(diǎn)最多，都是封建時(shí)代與貴族政治、列國分立[13] 。梁氏這里所說的“封建”仍然是中國古代（西周）的“封建”，而不是西歐中世紀(jì)的“feudalism”；但這里的“封建”已經(jīng)不是單純的政治制度，而是作為時(shí)代標(biāo)志的“國體”，在認(rèn)識上包含了某種突破的意義。

據(jù)現(xiàn)在掌握的資料，最早把西歐“feudalism”譯為“封建”的是日本學(xué)者，而最早運(yùn)用“feudalism—封建”這一概念分析中國社會(huì)的則是嚴(yán)復(fù)。1901年嚴(yán)復(fù)翻譯出版亞當(dāng)斯密的《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》（譯名為《原富》），譯feudalism為“拂特之制”，這是音譯。1903年底翻譯出版愛德華詹克斯《政治制度史》（譯名為《社會(huì)通詮》），則進(jìn)一步把feudalism譯為“封建”。嚴(yán)復(fù)是否沿用日本人的翻譯或受其影響，不得而知，但他采用這一譯名經(jīng)過了自己的認(rèn)真分析，則是顯而易見的[14] 。他認(rèn)為人類的進(jìn)化，都要經(jīng)過圖騰社會(huì)、宗法社會(huì)而進(jìn)入國家社會(huì)（或曰“軍國社會(huì)”），而“封建社會(huì)”則是宗法社會(huì)與國家社會(huì)之間的過渡，“二者之間，其相受而蛻化者以封建”。“此其為序之信，若天之四時(shí)，人之童少壯老，期有遲速，而不可或少紊者也。”也就是說，“封建”是人類社會(huì)必經(jīng)的歷史階段。在中國，“由唐虞以訖于周，中間二千余年，皆封建之時(shí)代”。西歐“其趾封建，略當(dāng)中國唐宋間”[15] 。可見，嚴(yán)復(fù)是拿中國的歷史與西歐作比較，認(rèn)為中國古代的“封建”與西歐中世紀(jì)的“feudalism”相類，從而把“feudalism”翻譯為“封建”的[16] 。

嚴(yán)復(fù)引入feudalism 概念分析中國歷史并以“封建”對譯時(shí)，不是把它當(dāng)作單純的政治法律制度，而是理解為一種社會(huì)形態(tài)或社會(huì)發(fā)展階段，從而大大超越了中國古代學(xué)者僅僅把“封建”理解為一種政治制度的認(rèn)識。他雖然還不可能像者那樣從生產(chǎn)關(guān)系、所有制和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)去把握“封建社會(huì)”；但他已經(jīng)意識到封建社會(huì)是建立在一定的生產(chǎn)類型基礎(chǔ)之上的。他指出圖騰社會(huì)建立在漁獵生產(chǎn)的基礎(chǔ)上，宗法和封建社會(huì)建立在耕稼生產(chǎn)的基礎(chǔ)上，國家社會(huì)建立在農(nóng)、工、商全面發(fā)展的基礎(chǔ)上；從圖騰向宗法過渡的社會(huì)，則建立在游牧生產(chǎn)基礎(chǔ)上[17] 。嚴(yán)復(fù)的這種認(rèn)識并非孤立的。在嚴(yán)復(fù)翻譯出版《社會(huì)通詮》前后，夏曾佑撰寫《最新中學(xué)中國歷史教科書》，認(rèn)為人類總是由漁獵社會(huì)進(jìn)入游牧社會(huì)，再由游牧社會(huì)進(jìn)入耕稼社會(huì)；進(jìn)入耕稼社會(huì)以后，“前此櫛甚風(fēng)沐甚雨，不惶寧處者，至此皆可殖田園，長子孫，有安土重遷之樂，于是更有暇日，以擴(kuò)其思想界。且以畫地而耕，其生也有界，其死也有傳，而井田、宗法、世祿、封建之制生焉，天下萬國，其進(jìn)化之級，莫不由此。”也就是說，井田、宗法、世祿、封建這一套相互聯(lián)系的制度是建立在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)基礎(chǔ)之上的。這種認(rèn)識與嚴(yán)復(fù)的“封建”觀顯然是吻合的。[18]

從嚴(yán)復(fù)開始，中國學(xué)者一般都把“封建”看作一種社會(huì) ，這說明嚴(yán)復(fù)的翻譯和理解已被中國學(xué)者所普遍接受。

還應(yīng)指出的是，中國古義的西周“封建”雖然是一種政治制度，但它本質(zhì)上是對土地和人民權(quán)力的一種分配，從而涉及生產(chǎn)關(guān)系的核心部分（生產(chǎn)資料與生產(chǎn)者結(jié)合的方式）。因此，把“封建”與“feudalism”對譯，作為表示某種社會(huì)形態(tài)的概念，與社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的理論并不矛盾，而是相通的 。

總之，二十世紀(jì)初以嚴(yán)復(fù)等人為代表的思想界的先驅(qū)們突破了就中國論中國的狹隘眼界，進(jìn)行中西比較，以進(jìn)化論指導(dǎo)歷史研究，承認(rèn)人類歷史發(fā)展存在某種普遍性和規(guī)律性，不是僅僅把“封建”看作一種政治制度，而是把它看作以一定生產(chǎn)類型為基礎(chǔ)的社會(huì)形態(tài)或人類社會(huì)發(fā)展階段。這比起中國古代學(xué)者對“封建”的認(rèn)識和對歷史的理念無疑是一次飛躍。

從1903年到2003年，整整一百年過去了，先哲們闡發(fā)過的理念仿佛又成了問題，真令人感慨萬千。二十一世紀(jì)的人們喲，我們認(rèn)識水平總不應(yīng)倒退到嚴(yán)復(fù)以前吧！

注釋

[1] 王禮錫：《中國社會(huì)形態(tài)發(fā)展史中之謎的時(shí)代》，《讀書雜志·中國社會(huì)史論戰(zhàn)》第一輯。

[2] 拙文：《中國封建經(jīng)濟(jì)史若干理論觀點(diǎn)的邏輯關(guān)系及其得失淺議》，載《中國經(jīng)濟(jì)史研究》1997年第3期。

[3] 例如，最近《中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》2003年第2期刊登美籍華裔學(xué)者趙岡《試論地主的主導(dǎo)力》一文，就是指名和我的文章作為批評的靶子商榷的。

[4] 《周禮·封人》：“掌詔王之社壝，為畿封而樹之。凡封國，設(shè)其社稷之壝，封其四疆；造都邑之封域者亦如之。”《說文》：“封，爵諸侯之土也。”《一切經(jīng)音義》卷23引《聲類》：“建國以土地曰封。”“建”，《說文》謂“立朝律也”，即建立法規(guī)，也意味著某種國家政權(quán)的建立。按：《魯頌·閟宮》：“王曰叔父，建爾元子，俾侯于魯。大啟爾宇，為周室輔。”這里的“建”就是建立侯國的意思。

[5] 胡厚宣：《殷代封建制度考》，載《甲骨學(xué)商史論叢（初集）》，齊魯大學(xué)國學(xué)研究所專刊之一，1944年出版。陳中凡在《殷商社會(huì)史之商榷——讀胡著質(zhì)疑》（《新中華》（復(fù)刊號），1946年3月）一文中對胡氏的觀點(diǎn)提出了批評。

[6] 上引《左傳·僖公二十四年》載春秋時(shí)人富辰語。又，《詩經(jīng)·商頌·殷武》：“命于下國，封建厥福。”“封”訓(xùn)“大”。這里的“封建”不同于作為一種制度的“封建”。

[7] 柳氏《封建論》說：人類之初“與萬物皆生，草木榛榛，鹿豕?fàn)驙颍瞬荒懿桑覠o毛羽，莫克自奉自衛(wèi)，荀卿有言：必將假物以為用者也。夫假物者必爭，爭而不已，必就其能斷曲直者而聽命焉。其智而明者，所伏必眾；告之以直而不改，必痛之而后畏；由是君長刑政生焉。故近者聚而為群。群之分，其爭必大，大而后有兵有德。又有大者，眾群之長又就而聽命焉，以安其屬。于是有諸侯之列。……”

[8] 西周的“封建”是自上而下地把土地和人民分封給原來沒有土地的親戚臣屬，所以《禮記·樂記》注說：“封謂故無土地者也。”《公羊傳·隱公元年》注說：“無土建國曰封。”這與原來就管轄一定的土地和人民的方國部落顯然是不同的。

[9] 侯外廬認(rèn)為“ ‘封國’非封建制度”。“封建親戚以蕃王室的說法，是戰(zhàn)國時(shí)代造作出來的。……在戰(zhàn)國末年儒家改編《國語》所湊成的《左傳》才把周代封建的制度有源有本地描畫出來，到了漢代，儒家更把封建制度造作到三代，一直推到黃帝。”（侯外廬《中國古代社會(huì)史論》第139—140頁，河北教育出版社2000年版。）從詩書等文獻(xiàn)看，西周時(shí)已有“封建”的事實(shí)不應(yīng)懷疑，但侯外廬認(rèn)為漢代“儒家更把封建制度造作到三代，一直推到黃帝”，則基本上是事實(shí)。

[10] 《三國志》卷19《魏書·陳思王植傳》注。

[11] 馬克垚《中西封建社會(huì)比較研究·導(dǎo)言》，學(xué)林出版社，1997年。

[12] 晁福林在《論封建》（《歷史研究》2000年第3期）中指出：“就理論本身來說，關(guān)于封建主義的理論也有一個(gè)發(fā)展的過程，在上個(gè)世紀(jì)，西方學(xué)者關(guān)于“封建”的概念主要指一種政治、法律制度，核心是指封君與臣屬的人身依附關(guān)系，馬克思和恩格斯也受了這種觀點(diǎn)的影響，所以在他們關(guān)于“封建”的理論中有許多是在強(qiáng)調(diào)這種屬于政治的法律的人身依附關(guān)系，但是又在許多地方，從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度強(qiáng)調(diào)封建的生產(chǎn)關(guān)系、封建的土地關(guān)系，這是我們在研究關(guān)于封建問題時(shí)所應(yīng)當(dāng)注意的。”

[13] 梁啟超《論中國與歐洲國體異同》載《清議報(bào)》的第17冊（6月8日）和第26冊（9月5日）。參見何懷宏《世襲社會(huì)》。

[14] 日知在《“封建主義”問題（論feudlism百年來的誤譯）》一文（載《世界歷史》1991年第6期）中說嚴(yán)復(fù)是最早把feudlism翻譯為“封建”的，黃仁宇在《大歷史》自序的注中，則說是日本人首先把feudlism翻譯成“封建”。外來詞詞典記述來自日本的外來詞中確實(shí)列有“封建”一詞。日本何時(shí)以“封建”對譯“feudlism”尚待查考，但1903年初馬君武在《社會(huì)主義與進(jìn)化論比較》一文中即提到“歐洲封建分立之制”，這里的“封建”顯然是“feudlism”的對譯，可能是沿用了日本的譯文。這時(shí)《社會(huì)通詮》還沒有出版。所以不能排除嚴(yán)復(fù)采取日本譯名的可能性。

[15] [英]甄克思著、嚴(yán)復(fù)譯《社會(huì)通詮》序，此據(jù)商務(wù)印書館1981年版。

[16] 參閱馬克垚《中西封建社會(huì)比較研究·導(dǎo)言》。

[17] [英]甄克思著、嚴(yán)復(fù)譯《社會(huì)通詮》序，此據(jù)商務(wù)印書館1981年版。

[18] 夏曾佑與嚴(yán)復(fù)過從甚密，同為天津《國聞報(bào)》（1897創(chuàng)刊）的創(chuàng)始人。《最新中學(xué)中國歷史教科書》（后改名為《中國古代史》）是1902年夏氏為其母守孝時(shí)開始寫作的。1903年11月夏氏曾為嚴(yán)譯《社會(huì)通詮》作序，認(rèn)為宗法社會(huì)為人類社會(huì)所必歷，中國自黃帝至今為宗法社會(huì)，又以秦為界分為前后兩期，并試圖從政治與“宗教”的相互關(guān)系解釋為什么中國進(jìn)入宗法社會(huì)甚早，而遲遲未能脫離宗法社會(huì)的原因。這和嚴(yán)氏定唐虞三代為封建社會(huì)（也就是典型的宗法社會(huì)），入秦以后為向軍國社會(huì)過渡的宗法社會(huì)的觀點(diǎn)是基本一致的。可見，夏曾佑也接受了“圖騰—宗法—封建—軍國”的社會(huì)進(jìn)化圖式，“漁獵—游牧—耕稼”只是這種進(jìn)化圖式從另一個(gè)角度的表述。

篇10

可以說，在關(guān)于經(jīng)濟(jì)人的理論中，功利主義思想包括了，自由、平等、效率和自由放任的思想，這是近代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的主要遺產(chǎn)。而當(dāng)代西方的經(jīng)濟(jì)倫理思想又主要是在上述思想的社會(huì)實(shí)際運(yùn)用過程的矛盾沖突中發(fā)展和衍變的。具體地說，在當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想中，表現(xiàn)出以下突出的矛盾。

（一）經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的立論基礎(chǔ)——“利己”與“利他”、“個(gè)人主義”和“整體主義”的矛盾

經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的歷史背景是資本主義市場經(jīng)濟(jì)文明的出現(xiàn)。這一假設(shè)首先肯定了兩個(gè)倫理前提：一是資本主義制度的合理性、正義性，因而肯定人們遵守這一制度是所謂理性的表現(xiàn)。二是追求自身利益最大化的合理性、正義性，因而肯定人們在道義上追求自身滿足的天性。

在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那里，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)下的“利己”準(zhǔn)則與“利他”，個(gè)體效用最大化與社會(huì)整體效用最大化是統(tǒng)一的。到了二十世紀(jì)，人們開始對經(jīng)濟(jì)人出于自私的利益最大化追求問題提出質(zhì)疑。反對者認(rèn)為，追求最大利潤這一假定既不符合實(shí)際，也不可能實(shí)現(xiàn)。1947年，西蒙在《管理行為》中對經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)提出更強(qiáng)烈的批評，他認(rèn)為，與其說經(jīng)濟(jì)人的自私出發(fā)點(diǎn)和理性規(guī)定是人們真實(shí)行為的寫照，還不如說它只是“具有很大的智慧和美學(xué)魅力”（注：［美］赫伯特·西蒙：《管理行為》，楊礫等譯，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社1988年版，第18頁。）的形而上玄想。

自從七十年代瓊·羅賓遜宣布“第二次經(jīng)濟(jì)學(xué)危機(jī)”以來，在重建經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)的爭論中，經(jīng)濟(jì)人的立論問題又引起人們的關(guān)注。保羅·斯諾維克(PaulSlovic)和薩拉·利切坦斯泰因(SarahLichtenstenion)，通過“偏好顛倒”(perferencereversals)企圖證明即使在最簡單的人類行為中，也不存在任何最優(yōu)原則。尼爾森和溫特提出了有限理性的概念，阿馬蒂亞·森則在八十年代指出，如果重新考察亞當(dāng)·斯密講述的屠夫和面包師的故事，就發(fā)現(xiàn)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)從未單獨(dú)把自利作為經(jīng)濟(jì)人的立論假設(shè)，他說：“亞當(dāng)·斯密恰恰明確地站到了另外一邊，他并沒有滿足于把經(jīng)濟(jì)拯救建立在某種單一的動(dòng)機(jī)之上。”（注：［印度］阿馬蒂亞·森：《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王宇等譯，［北京］商務(wù)印書館2000年版，第28頁。）

由經(jīng)濟(jì)人的爭論還衍生了制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于人們接受經(jīng)濟(jì)倫理規(guī)范的個(gè)人主義或整體主義的方法論基礎(chǔ)的爭論。所謂方法論個(gè)人主義，是指人類個(gè)體行為是社會(huì)行為的前提和出發(fā)點(diǎn)，所有社會(huì)或集體現(xiàn)象，諸如制度，都有待內(nèi)生制度和制度變遷。與此相對照，整體主義關(guān)注對個(gè)人行為發(fā)生的社會(huì)影響。個(gè)人被看成社會(huì)化的人，已經(jīng)將自己身處其中的社會(huì)規(guī)范和價(jià)值內(nèi)生化。整體主義者集中考察社會(huì)“力量”（制度、社會(huì)慣例）如何制約個(gè)人行為。方法論個(gè)人主義與整體主義的主要區(qū)別在于，前者將個(gè)人行為擺在第一位，而后者認(rèn)為社會(huì)或制度整體高于一切。

盡管波普爾通常被看作是個(gè)人主義者，盡管他對整體主義的其他方面也有批評，但他仍指出，“社會(huì)群體大于其成員的單純加總，也大于其任何成員任何時(shí)刻存在的諸多個(gè)人關(guān)系的簡單總和……成員的個(gè)性可能對群體的歷史和結(jié)構(gòu)產(chǎn)生很大的影響，但這并不妨礙群體有它自己的歷史和結(jié)構(gòu)。也不妨礙該群體對其成員的個(gè)性產(chǎn)生強(qiáng)烈影響。”（注：［美］馬爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第34-35頁。）這種方法論個(gè)人主義與整體主義的爭論是十分激烈的，塔爾科特·帕森斯聲稱：“個(gè)人主義者”“要么根本不承認(rèn)，要么從未公正對待過”下列事實(shí)，即經(jīng)濟(jì)行為發(fā)生“在一整套規(guī)則框架之內(nèi)，不依賴于簽約各方直接的個(gè)人動(dòng)機(jī)。”（注：［美］馬爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第35頁。）而海薩尼則反駁道，帕森斯的立場意味著“放棄根據(jù)個(gè)人目標(biāo)和社會(huì)個(gè)體成員的利益來解釋這些社會(huì)規(guī)范自身存在的任何可能。”（注：［美］馬爾科姆·盧瑟福：《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的制度》，陳建波等譯，［北京］中國社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第35頁。）當(dāng)然，這種方法論的個(gè)體主義與整體主義的區(qū)別也不是絕對的，布坎南曾說：“在作為一種推導(dǎo)出社會(huì)組織原則的方法的個(gè)體主義與作為這種組織的一個(gè)描述性特征的集體主義之間，不存在任何邏輯上的不一致。……給定一些有關(guān)人類行為模式的基礎(chǔ)性假設(shè)，以及一種特定的道德倫理立場，即可以根據(jù)個(gè)人選擇的計(jì)算而將集體主義的政治經(jīng)濟(jì)秩序理性化。”（注：［美］詹姆斯·M·布坎南、戈登·塔洛克《同意的計(jì)算——立憲民主的邏輯基礎(chǔ)》，陳光金譯，［北京］中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第348頁。）

（二）功利主義與非功利主義的諸正義形式倫理的矛盾

功利主義是經(jīng)濟(jì)學(xué)說史中最重要的倫理基礎(chǔ)。熊彼特曾指出：“首先，它是一種人生哲學(xué)，展示了有關(guān)‘最終價(jià)值’的圖式。……功利主義，特別是邊沁的功利主義，是某種新東西，與舊體系是根本對立的。……其次，功利主義是一種具有強(qiáng)烈法律傾向的體系。……在這一原則中，平均主義要素與幸福要素同樣重要。”（注：［美］約瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟(jì)分析史》第1卷，朱泱譯，［北京］商務(wù)印書館1991版，第204-205頁。）在熊彼特那里，功利主義受到了批判。他說，“第一，功利主義的假設(shè)對于解釋經(jīng)濟(jì)史，對于解釋經(jīng)濟(jì)的推動(dòng)力毫無價(jià)值。第二，功利主義的假設(shè)對于解釋所有涉及實(shí)際動(dòng)機(jī)的問題，例如對于解釋遺產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)影響問題，要比沒有價(jià)值更糟糕。第三，功利主義的假設(shè)實(shí)際上只對經(jīng)濟(jì)理論的一部分即通常所謂的‘福利經(jīng)濟(jì)學(xué)’具有根本性的意義，……第四，在最狹義的經(jīng)濟(jì)理論領(lǐng)域內(nèi)，功利主義的假設(shè)不僅是多余的，而且是有害的。”（注：［美］約瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟(jì)分析史》第1卷，朱泱譯，［北京］商務(wù)印書館1991版，第206-207頁。）熊彼特對功利主義的批評并非是全盤否定福利主義的經(jīng)濟(jì)倫理觀念，而是認(rèn)為這種功利主義過于工具理性化，并沒有明確指明一種社會(huì)形態(tài)的合理的經(jīng)濟(jì)倫理理想。

功利主義最顯著的特征之一表現(xiàn)為集合理論。為了使總體行為正確，不同的個(gè)人利益必須以產(chǎn)生全體人員的最大幸福或滿意為目標(biāo)而疊加到一起。功利主義者時(shí)常指出這一點(diǎn)作為其理論優(yōu)越性的一方面。它所運(yùn)用的是一種實(shí)踐合理性的簡單模式，由于這種模式是我們在個(gè)人層次上自然而然地接受的，所以可以恰當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)換到社會(huì)層次上來使用。

但是，批評者認(rèn)為這種推論是荒謬的。羅伯特·諾齊克指出，“因?yàn)椴⒉淮嬖跒樗约旱睦娑赋袚?dān)某種犧牲的有自身利益的社會(huì)實(shí)體。只有個(gè)別的人存在，只有各不同的有他們自己的個(gè)人生命的個(gè)人存在。”（注：［美］諾齊克：《無政府、國家和烏托邦》，何懷宏譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1991年版，第41頁。）如果一個(gè)人決定犧牲某些自己的利益，那是因?yàn)樗軌驈闹惺芤妫虼诉@種犧牲可以被證明是合理的。然而，在功利計(jì)算中被棄之不顧的個(gè)人的利益只是一種犧牲，犧牲者往往得不到任何補(bǔ)償。“人類”或“社會(huì)”并不是做這種決定的單一行為者，不是犧牲或受益的承受者。這樣決定的結(jié)果只是一些人受損而另一些人受益。用羅爾斯的話來說，“功利主義觀點(diǎn)的突出特征是：它直接地涉及一個(gè)人怎樣在不同的時(shí)間里分配他的滿足，但除此之外，就不再關(guān)心（除了間接的）滿足的總量怎樣在個(gè)人之間進(jìn)行分配。”（注：［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第23頁。）以羅爾斯一貫的觀點(diǎn)，他認(rèn)為功利主義無法最大限度地彌補(bǔ)社會(huì)個(gè)人由正義原則導(dǎo)致的差別，功利主義的最大幸福論既損害了社會(huì)正義的本質(zhì)，又損害了個(gè)人的利益。

從功利主義與非功利主義的矛盾沖突中，還衍生了對福利經(jīng)濟(jì)倫理觀點(diǎn)的批判。福利主義經(jīng)濟(jì)學(xué)并非沒有確立倫理的基本出發(fā)點(diǎn)，問題在于福利目的的倫理出發(fā)點(diǎn)，反而損害了與經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)合，并由此忽略了倫理學(xué)，影響了自身的發(fā)展（注：［印度］阿馬蒂亞·森：《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王宇等譯，［北京］商務(wù)印書館2000年版，第89頁。）。

盡管福利主義思想受到抑制和批評，但它卻還在頑強(qiáng)地發(fā)展和發(fā)生影響。其中帕累托學(xué)派的福利經(jīng)濟(jì)倫理思想在第二次世界大戰(zhàn)后期取得了重要的地位（注：［荷］漢斯·范登·德爾、本·范·韋爾瑟芬《民主與福利經(jīng)濟(jì)學(xué)》，陳剛等譯，［北京］中國社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第33-34頁。）。然而，即便是在適合帕累托最優(yōu)實(shí)現(xiàn)的條件下，這一支撐福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要概念，也忽視了公平。因?yàn)檫@里不考慮收益在社會(huì)成員間的分配狀態(tài)，更不涉及公平與效率間的相互作用。正是這種傳統(tǒng)與公平目標(biāo)之間發(fā)生著深刻的沖撞。

（三）自由放任與國家干預(yù)的矛盾

1926年，凱恩斯發(fā)表《自由放任主義的終結(jié)》一文，批判了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)自由放任主義的哲學(xué)基礎(chǔ)——“看不見的手”的理論。他在批評自由放任的經(jīng)濟(jì)倫理原則的同時(shí)，又提出了國家干預(yù)的新主張。他說，“在我看來，資本主義在高度有效的管理下，與我們目前為止所看到的任何別一制度比較，的確能夠更加有效地實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)目的；不過就這一制度本身看來，有許多方面是極端要不得的，是應(yīng)當(dāng)反對的。我們的問題是，如何努力設(shè)計(jì)出一個(gè)社會(huì)組織，與我們所滿意的生活方式的觀念既不致發(fā)生抵觸，而效能則可以盡可能地提高。”（注：［英］凱恩斯：《勸說集》，謝受百譯，［北京］商務(wù)印書館1962年版，第242頁。）除了凱恩斯之外，二十世紀(jì)三十年代的社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家也津津樂道著這樣的一種理性假設(shè)：即“由于私人市場經(jīng)濟(jì)呈現(xiàn)不完善的特性，所以從效率的意義上說，中央計(jì)劃經(jīng)濟(jì)能夠?qū)Y本主義做出改進(jìn)。”（注：［英］J.R.沙克爾頓、G.洛克斯利編著：《當(dāng)代十二位經(jīng)濟(jì)學(xué)家》，陶海粟等譯，［北京］商務(wù)印書館1992年版，第101頁。）

盡管自凱恩斯以來，國家干預(yù)的思想已經(jīng)深入人心，但是它卻受到哈耶克、斯蒂格勒等人的強(qiáng)烈反駁。哈耶克提出，“中央計(jì)劃者沒有得到必不可少的信息。為有效地配置各種資源所需要的價(jià)格和成本信息，只有通過市場過程本身的運(yùn)轉(zhuǎn)才能獲得。實(shí)際上，在奧地利學(xué)派‘市場過程’模型中，‘成本’是主觀的東西：它不是用來生產(chǎn)某種商品的看得見的貨幣支出，而是被放棄的從同樣的資源的其他可選擇的使用中生產(chǎn)出的價(jià)值。但是很明顯，在經(jīng)濟(jì)過程中，只有行為者才知道這種選擇。競爭市場的具有決定意義的優(yōu)點(diǎn)在于，在這樣的市場上，每個(gè)人僅須意識到影響他個(gè)人的事情；而從個(gè)人行為中產(chǎn)生出來的‘制度’不帶有任何個(gè)人的意圖，這種市場制度是未經(jīng)設(shè)計(jì)而產(chǎn)生的社會(huì)制度的典范。”（注：［英］J.R.沙克爾頓、G.洛克斯利編著：《當(dāng)代十二位經(jīng)濟(jì)學(xué)家》，陶海粟等譯，［北京］商務(wù)印書館1992年版，第102頁。）

信奉國家干預(yù)者的理由是，一切完美的經(jīng)濟(jì)秩序必定是設(shè)計(jì)的產(chǎn)物，是理性合理化的過程。哈耶克則反駁說：“如果我們想取得進(jìn)步，我們就必須為不斷改進(jìn)我們的觀念和理想留出空間。”（注：［英］邁克爾·H.萊斯諾夫：《二十世紀(jì)政治哲學(xué)家》，馮克利譯，［北京］商務(wù)印書館2001年版，第200頁。）進(jìn)步是不能事先進(jìn)行計(jì)劃的（能夠進(jìn)行計(jì)劃的信念，正是理性主義狂妄態(tài)度的極端事例），一個(gè)不斷進(jìn)步的社會(huì)，肯定也是一個(gè)建立在自發(fā)秩序上的自由社會(huì)。

（四）經(jīng)濟(jì)公正與政治公正的矛盾

人類社會(huì)是一個(gè)由各種各樣的規(guī)范、制度和原則構(gòu)成的契約組織。這些規(guī)范、制度和原則中包含了法律的、經(jīng)濟(jì)的、文化的和道德的要求，并以此為基礎(chǔ)形成人類的傳統(tǒng)、歷史和發(fā)展。所謂公正，是指等利（害）交換的行為，公正一開始就是與人類的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)相關(guān)聯(lián)的，是人們經(jīng)濟(jì)利益分配的基本要求，羅爾斯反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“社會(huì)正義原則的主要問題是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，是一種合作體系中的主要社會(huì)制度安排。我們知道，這些原則要在這些制度中掌管權(quán)利與義務(wù)的分派，決定社會(huì)生活中利益和負(fù)擔(dān)的恰當(dāng)分配。”（注：［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第50頁。）

經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往就事論事，他們所言公正和平等，可以是一次經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的交易價(jià)格和交易機(jī)會(huì)，或者是由此在統(tǒng)計(jì)上歸納出來的制度和規(guī)則。但是哲學(xué)家往往反駁道，把公正定義為等利（害）交換，豈不將公正局限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，因而定義過窄？公正作為人與人平等的一個(gè)原則，只有當(dāng)他得到他應(yīng)得的、或別人欠他的，或他有權(quán)利索要的東西時(shí)，才算公正。

關(guān)于經(jīng)濟(jì)公正與政治公正的矛盾沖突，可以從羅爾斯和諾齊克的理論中窺見一斑。根據(jù)羅爾斯的看法，“社會(huì)是一種對于相互利益的合作的冒險(xiǎn)形式，它卻不僅具有一種利益一致的典型特征，而且也具有一種利益沖突的典型特征。”（注：［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第2頁。）“不平等在任何社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)中都不可避免”（注：［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第5頁。），問題在于明確這些不平等怎樣才算是公正的，或是否能夠做到公正。羅爾斯認(rèn)為絕對的平均是對效率的極大損害。但是他苦心積慮建立的公正原則，是想在一般經(jīng)濟(jì)公正的基礎(chǔ)上設(shè)定一些特殊的或優(yōu)先的或稱之為差別原則的前提；羅爾斯認(rèn)為雖然經(jīng)濟(jì)不平等不可避免，但是公正的不平等則可以做到。因此，只有當(dāng)更有能力的人也讓更不幸的人獲益時(shí)，他們從這種能力中獲益才是公正的。

諾齊克則對羅爾斯公正的不平等提出質(zhì)疑，他認(rèn)為：“任何國家制定的外在的規(guī)范必然侵犯人們的道德權(quán)利，因此，本質(zhì)上說是不道德的。”（注：［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，［北京］中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第13頁。）他反對那怕是最小國家(minimalstate)實(shí)行富人對窮人的再分配，認(rèn)為那樣侵犯了個(gè)人的權(quán)利。他的論證可以稱之為經(jīng)濟(jì)公正論(thetheoyofeconomicjustice)，也稱之為“資格理論”(entitlementtheory)（注：［英］邁克爾·H.萊斯諾夫：《二十世紀(jì)政治哲學(xué)家》，馮克利譯，［北京］商務(wù)印書館2001年版，第339頁。）。諾齊克從維護(hù)自由的倫理原則出發(fā)，強(qiáng)烈反對羅爾斯的正義補(bǔ)償?shù)念A(yù)設(shè)性倫理原則。與羅爾斯相比，諾齊克的觀點(diǎn)，表現(xiàn)了對資本權(quán)利和效率的更多的維護(hù)。

二

如果說二十世紀(jì)七、八十年代，作為學(xué)科形式的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)在歐美誕生，它的研究范圍基本界定在經(jīng)濟(jì)學(xué)意識到在經(jīng)濟(jì)行為的倫理、文化的觀點(diǎn)消失之后，因市場失靈而帶來的道德限度問題，那么，二十世紀(jì)末和本世紀(jì)初，企業(yè)倫理的社會(huì)契約論的問題，經(jīng)濟(jì)主體的超規(guī)范和道德自由限度，全球化和普世倫理的可能性、現(xiàn)實(shí)性，生態(tài)倫理和經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展等問題，擴(kuò)展了當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的理論研究范圍，使西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的固有矛盾沖突得以在更寬泛的社會(huì)現(xiàn)實(shí)背景下展開。

總體來說，當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想在上述矛盾與沖突中體現(xiàn)了如下突出的特點(diǎn)：

首先，上述矛盾沖突更明顯地體現(xiàn)在企業(yè)這個(gè)經(jīng)濟(jì)主體層次上。在經(jīng)濟(jì)主體問題上，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)作了拓展研究，由對狹窄的人、集團(tuán)、階級的研究發(fā)展到企業(yè)的研究。就企業(yè)而言，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)指的是為商品和服務(wù)的生產(chǎn)、交換過程中的適當(dāng)行為確立界線的原則。作為經(jīng)濟(jì)主體，企業(yè)的倫理特性可以從兩個(gè)方面表現(xiàn)，一是在社會(huì)契約中顯示的獨(dú)立性和主體性；二是企業(yè)的道德自由空間的限度。這一經(jīng)濟(jì)主體的拓展不僅僅帶來固有矛盾范圍的變化，同時(shí)也帶來相應(yīng)的道德沖突問題。許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家發(fā)現(xiàn)，要想出一種能夠明確地解決企業(yè)的倫理兩難問題的辦法十分不易。

其次，當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想的矛盾沖突在更寬泛的背景下展開，常常與法律、政治、文化的沖突交織一處。最近幾十年，西方探討經(jīng)濟(jì)倫理思想的矛盾沖突往往在綜合的背景下展開，如貝克爾對家庭、婚姻、性別歧視等問題的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，布坎南的立憲民主的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對經(jīng)濟(jì)學(xué)中的倫理規(guī)則的研究和方法論基礎(chǔ)的研究，倫理學(xué)家對倫理法的研究，羅爾斯、諾齊克等人的政治倫理思想在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的拓展研究，西蒙、福山等人對文化因素、管理因素在經(jīng)濟(jì)倫理思想沖突中作用的研究等等。尤其是文化溝通與文化信任問題，日益成為跨國公司的經(jīng)濟(jì)倫理戰(zhàn)略組成。企業(yè)家和學(xué)者們都認(rèn)識到文化差別造成經(jīng)濟(jì)主體遵守信用以及其展示道德自由空間的方式上的差別，例如弗朗西斯·福山看出，一個(gè)社會(huì)中的信任水平與積聚資本和有效地發(fā)展技術(shù)之間存在一種關(guān)系。他論證說：“由于不信任而造成分裂的社會(huì)，以階級、種族、親屬或其他因素為基礎(chǔ)，在采取新的組織形式時(shí)會(huì)遇到額外的障礙。”（注：［美］托馬斯·唐納森、托馬斯·鄧菲：《有約束力的關(guān)系》，趙月瑟譯，上海社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第164頁。）值得一提的還有經(jīng)濟(jì)倫理思想與法律的相關(guān)影響的研究，正如法律對倫理行為和道德準(zhǔn)則的進(jìn)化有明顯的影響一樣，有關(guān)道德的態(tài)度也可能經(jīng)常間接地、有時(shí)甚至直接地影響法律準(zhǔn)則的進(jìn)化。

第三，雖然當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理思想存在著這樣那樣的矛盾沖突，但仍運(yùn)行著社會(huì)普遍遵循的經(jīng)濟(jì)倫理規(guī)范。值得關(guān)注的是，在這些普遍經(jīng)濟(jì)倫理規(guī)范之上，在經(jīng)濟(jì)政治全球化的視野之下，西方社會(huì)有一種強(qiáng)要發(fā)展中國家認(rèn)同的超規(guī)范理論傾向。而這些超規(guī)范說白了，就是所謂跨越的人權(quán)思想以及可持續(xù)發(fā)展的思想等。比如說關(guān)于剝削，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家仍然回避或淡化馬克思剩余價(jià)值理論的結(jié)論，他們對于貧困線和貧困度量的研究，只是用人的生命權(quán)、自由權(quán)等抽象概念做一些超規(guī)范的警示。再比如效率超規(guī)范，它被用來指導(dǎo)現(xiàn)代企業(yè)面對的諸如環(huán)境問題、知識產(chǎn)權(quán)問題以及賄賂問題等，其中最明顯適用的一個(gè)是環(huán)境問題。歷史上對環(huán)境關(guān)懷感覺遲鈍的企業(yè)，被保羅·斯泰德爾邁耶稱為“前生態(tài)經(jīng)濟(jì)主義”，其特征在于相信技術(shù)，以及認(rèn)為在生態(tài)與經(jīng)濟(jì)增長之間存在無法解決的沖突。這種態(tài)度把生態(tài)放在第二位考慮，顯然與效率超規(guī)范的含義不符。前生態(tài)經(jīng)濟(jì)主義認(rèn)定的正是效率超規(guī)范正式駁斥的東西，即效率僅僅根據(jù)國內(nèi)生產(chǎn)總值的高度來衡量。相反，效率超規(guī)范意味著，在我們把供不應(yīng)求的自然資源的價(jià)值計(jì)入經(jīng)濟(jì)大方程之前，我們對社會(huì)效率的衡量都是不充分的（注：［美］托馬斯·唐納森、托馬斯·鄧菲：《有約束力的關(guān)系》，趙月瑟譯，上海社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第171頁。）。換言之，效率不僅僅要置于公正及一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和倫理規(guī)范的權(quán)衡之下，而且要在更寬范的超規(guī)范的普世倫理及可持續(xù)發(fā)展的視野之下。

三

從馬克思經(jīng)濟(jì)倫理思想的角度來分析，首先，西方當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理思想依然具有為資本主義制度和資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)利益辯護(hù)的基本特性，馬克思對庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判依然適用于當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)，馬克思說：“庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)所做的事情，實(shí)際上不過是對于局限在資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系中的生產(chǎn)當(dāng)事人的觀念，教條式地加以解釋、系統(tǒng)化和辯護(hù)。”（注：馬克思：《資本論》第3卷，［北京］人民出版社1975年版，第923頁。）資產(chǎn)階級企圖用一種超越性的同一關(guān)系解釋經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系，似乎已有的倫理關(guān)系已經(jīng)天然合理了。馬克思批判道，“墮落的最新經(jīng)濟(jì)學(xué)，……它企圖證明，經(jīng)濟(jì)關(guān)系到處都表示同一些簡單規(guī)定，因而到處都表示交換價(jià)值相交換的簡單規(guī)定中的平等和自由。……這種歸結(jié)法是把包含著發(fā)展的差別拋掉，使一切都?xì)w結(jié)為一種現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，單從這點(diǎn)來說，它至少在形式上也是不科學(xué)的；何況它是時(shí)而拋掉這一方面，時(shí)而拋掉那一方面，以便時(shí)而從這一方面，時(shí)而從那一方面來制造同一性。”（注：《馬克思恩格斯全集》，第46卷（上），［北京］人民出版社1975年版，第202-203頁。）