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篇1

關鍵詞：嚴復；自由觀；個人與群；倫理本位；中國文化本位

嚴復不僅是近代中國譯介西方自由主義的第一人，也是批判西方自由主義的第一人。與那些將自由主義視為洪水猛獸的頑固派或對自由主義頂禮膜拜的西化派不同，嚴復以其學貫中西的學學術實力和嚴謹的思辨力，不斷地深化著他對西方自由主義的認知，改變著他對西方自由主義的態度，并在此基礎上，最終形成了他較成熟的自由觀。

嚴復的自由觀反映出的是中國倫理本位文化所能容忍與接受的自由意志，而非西方個體本位文化中原汁原味的自由意志。概括說來，經過嚴復思想過濾過的“自由主義”，與形形西方自由主義的根本不同之處，就體現在處理“個人與群”的關系上。

一、提倡以富國強民為目的的、倫理本位的“個人自由”觀

最能代表嚴復自由觀的著作，莫過于嚴譯《群己權界論》。美國學者史華茲教授指出：嚴復的《群己權界論》，為我們提供了一些最明顯的通過翻譯闡明他自己觀點的例子假如說穆勒常以個人自由為目的本身，那么，嚴復則把個人自由變成一個促進“民智民德”以及達到國家目的的手段。

這一來自西方的、對嚴復自由觀的“目的抑或手段”的質疑，使一些學者發現，原來嚴復的自由主義不僅與穆勒的自由主義大不相同，而且，在處理“個人與群”(個人與國家)的自由關系時，還是“大有問題”的。于是，不少人開始步其后塵，比照穆勒的《論自由》文本以及包括亞當斯密的自由主義古典經濟學在內的西方各色自由主義論，考察嚴復的自由主義與西方自由主義的差異與差距；同時，又從中國文化傳統中，追究嚴復“沒有把個人自由作為目的”的“所以然”，甚至開始質疑嚴復“以富國強民為目的”的自由觀的“現代意義”。綜其要，大抵認為嚴復在救亡的威脅下“大聲疾呼舍己為群，己輕群重，重視‘國群自繇’，這樣一來他的思想雖然不具有集體主義的色彩，也肯定個人自由具有的終極意義，卻在某種程度上表現出李澤厚所說的‘救亡壓倒啟蒙’的特色，而忽略了強調群體的觀點對個人自由可能會有的威脅”，即在他“企圖建立一種環繞著‘積極自由’的民主觀念”時，卻“沒有注意到積極自由有偏向專制的危險”。更鮮明的一種觀點是：嚴復的自由主義所服務的目的，一開始就偏離了斯密為其自由主義經濟學所所規定的目的。

自由主義的根本目的是致力于增加個人的普遍幸福，而中國的自由主義者卻只用自由主義來追求國家的強盛，把自由主義以個人的幸福為目的變成了以國家的富強為目的。而自由主義在直接服務于國家的強盛的目標上遠不是最有效的手段，這樣自由主義不得不讓位于其他更有效服務于國家富強的主義。

更極端的一種說法是：近代以來中國自由主義者們對西方自由主義的這種“偏離”，不僅代表著西方自由主義在中國的“失落”甚至是失敗，也導致了中國文化傳統中的專制集權思想及其社會勢力的死灰復燃，不僅是“救亡壓倒啟蒙”，而且是“革命取代改良”，進而是“專制戰勝民主”。

在眾多中國學者仍把自由主義視為富國強民的手段，或者把富國強民當作引進西方自由主義的最終目的時，史華茲教授以西方學者的眼光，敏銳地發現了嚴復的“自由主義”(其實也是大多數中國知識分子的“自由主義”)與西方自由主義的一個重要的，甚至是根本的不同點。盡管在對嚴復的“自由主義”的價值判斷上，史華茲教授又難免陷入西方文化的云霧中，未能準確把握嚴復“自由主義”的中國文化內涵，但對于廣大“身在此山中”的中國學者而言，這一發現無疑具有振聾發聵的作用。然而，卻很少有人比照東西方不同的文化傳統，探究嚴復“把個人自由置于國富民強大前提之下”在中國文化傳統上的“所以然”；更少有人反思一下嚴復以及以嚴復為代表的大多數中國人，可不可能認同并實行穆勒那種“把個人自由主義作為目的”的個體本位自由觀。

事實上，史華茲教授在用西方人的眼光審視嚴復的“自由主義”時，一方面指出了嚴復“自由主義”與西方自由主義的最大不同之處；另一方面，也站在西方文化的立場上，對中國式的自由主義提出了一個“偽問題”——根據波普爾的“證偽學說”，不能證偽的命題決非“科學命題”，而指責嚴復“沒有把個人自由作為目的本身”，對于中國文化而言，顯然是無法證偽的“偽命題”。因為在中國倫理本位文化傳統中，個人與群的關系從來就是你中有我我中有你的，用嚴復的話說：

夫自由一言，真中國歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。

中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰?e矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則？中國恕與規矩，專以待人及物而言。而西人自由，則于及物之中，而實寓所以存我者也。

也就是說，在個體本位文化中，個人生存的前提條件就是“個人自由”，凡是侵害個人自由的“斯為逆天理，賊人道”。故在西方，“侵人自由，雖國君不能，而其刑禁章條，要皆為此設耳”。但對于中國人的“自由意志”而言，在家國同構、倫理本位的文化體系中，差序格局的人際關系是每一個中國人的“生存之道”，所謂“一枯俱枯，一榮俱榮”，就是指中國人大大小小、圈圈相套的血緣擬血緣群體的生存與繁衍模式。所以，在中國人的觀念中，沒有比以大大小小的圈子構成的群體本位文化生存的“自由”更可貴的自由了。故中國文化曰恕，曰?e矩，提倡“張公百忍”，無論用今天的西化了的自由觀來看多么“不人道”，卻是實實在在地運行了數千年的中國式的“仁道”——中國人的生存之道。正如中國諺語所說：“人有人道，蛇有蛇道”，“和尚有和尚的經，強盜有強盜的理”。兩種不同類型的文明，各有各的特質，生發之道也就各不相同，怎能硬將烏蓬船劃到鐵軌上去行駛呢？起碼，在近代以前的中國人觀念中，沒有因此而產生過強烈的“不自由”的感覺。用金岳霖的邏輯分析來看，在自由意志與因果關系的關系上，其實存在著諸多的“可能性”。自由與不自由，實在是一種活的感覺，一種因人而異、因時因地而異、因文化而異的感覺。就是我們把傳統中國人都看做“有自由意志”但“受到現實環境約束”的，也還存在著“不覺得不自由，也不覺得自由”、“覺得自由”和“覺得不自由”三種關系(可能性)；更何況，在一個提倡著“恕”與“?e矩”的文化中，個人與個人之間，原本就不存在西方人那種建立在個體本位之上，彼此對立、彼此競爭的緊張關系。沒有了文化層面的“群己對立”，又何來“己重群輕”或“群己并重”？如果站在中國文化本位立場上看，當中國人民遭受到前所未有的帝國主義列強侵略之時，不僅是中國人民的生命受到威脅，更重要的是中國文化傳統面臨被西方文化殖民的危機。在這樣一個大格局下，富國強民、尋求中國文化傳統的窮變通久，不正是每一個中國人理所當然夢寐以求的“個人自由”嗎？百多年來中華民族為謀求民族獨立與解放而展示出的強大凝聚力與抗爭力，也充分證明了這一點。站在這樣一條歷史主線上來看嚴復，他從一開始向西方尋求的，就是包括自由在內的那些能激發起中華民族內在活力、凝聚力與抗爭力的異質文化因素，而不是西方文化本身。

歷史地看，在個體本位文化傳統的西方，對自由的追求，必須“以個人的自由為目的”；而在倫理本位文化傳統的中國，“個人的自由”與國富民強之間存在著千絲萬縷的關聯，追求民族的獨立與自由與追求個人的獨立與自由，大抵不存在著彼此對立、彼此競爭的緊張關系。所以，嚴復以及以嚴復為代表的大多數中國先進知識分子的“自由”觀，不僅從一開始就是以富國強民為目的的，而且始終立足于中國文化倫理本位，本著為民造福的宗旨，為著每一個中國人的幸福而著想的。只不過此自由非彼自由，此幸福非彼幸福而已。對于那些站在非中國倫理文化本位立場上的人而言，子非嚴復，焉知嚴復們“自由主義”的根本目的不是“致力于增加個人的普遍幸福”？更何況，嚴復在研究了西方各國的不同政體之后，早就認識到：“知民之自由與否，與政府之仁暴，乃絕然兩事矣”；甚至在自由與幸福之間，亦沒有等號：“以自由為幸福，有時而然，而自由為災害者，亦有時而然。”故而，我才將嚴復的“自由主義”觀概括為：提倡以富國強民為目的的、倫理本位的“個體自由”觀。這也正是中國的“自由主義”與西方自由主義的根本不同之處。

二、關注倫理本位中的“個體自由”問題，反對個體本位的自由觀

由于對西方個體本位的歷史文化內涵缺乏深入研究，一些學者將西方文化中的個人自由視為一種至高無上、不容懷疑和神圣不可侵犯的文化理念，并努力證明嚴復早期所提倡的“自由主義”如何修正了西方的古典自由主義，又如何貼近于柏林的“積極自由主義”、忽視了“消極自由主義”他們認為嚴復所反對的，只是西方文化中“極端的個人主義”自由觀；而且，似乎沒有人對嚴復反對這種“極端的個人主義”提出過什么質疑。

“個人與群”是人類社會的一對基本矛盾，為東西方所共有；但在如何處理個人與群的關系上，不同的文化會有大不相同的對待方式。所以才有了張申府那句至理名言：“自然與人，個人與群，東西思想所由分，人生問題于此盡。”大體說來，在西方個體本位文化中，個人與群對立兩分，權利與權力界限清晰，二者在對抗與制衡中謀求發展；中國倫理本位文化中，個人與織共生，權利與權力彈性滲透，二者在關系調適中謀求共存。

在這樣一個關乎不同文化如何處理個人與群的關系的大問題上，嚴復的態度一向是謹慎而實際的。他從中國倫理文化本位出發，一方面積極向西方異質文化尋求能夠增強自身國力、發揮每一個中國人內在潛力的刺激因素，以改變倫理本位文化中過于強調群體至上，忽視個體發展的狀況。正如黃克武所看到的：“嚴復并不就個體來談自由，而是把自由放在群己密切相關的架構中來思索其意義”；“嚴復思想中的思想、言論自由是以愛國為前提，換言之，愛國是一個真理，所以人們沒有不愛國而從道的自由”這是嚴復引介與傳播西方個人自由的本土文化大前提。在這一前提之下，嚴復對西方文化中可能有助于提高中國國民個人素質、能力，增強其活力，以及應對世界格局變化的適應力等諸多文化因素進行了深入的探討。比如他介紹穆勒自由觀中有關個人獨立、自由，以及對自己負責的思想，以提高每一個中國人的國民主體意識和自覺性；引入斯密的經濟學說，刺激中國百姓言利富國的積極性，增加他們對西方經濟發展一般理念的了解，增強他們經濟入世的信心與能力；引進西學、普及新式教育，開民智、興民德，讓每一個中國人了解世界，提高自身素質通過方方面面的努力，使每一個中國人不僅能為國家發揮各自最大的潛力，同時也享有各自最廣泛而得體的自由。一句話，嚴復的“個人自由”觀，不僅是以愛國為前提的，更是打著中國文化傳統深刻烙印的——在倫理本位文化中，通過內求諸己而獲得群己之間最大的自由；而非西方個體本位文化中，在盡力劃清個人與國家、個體與個體之間的嚴格界限的同時，依靠個人的奮斗，努力向外擴張的個人自由。從這個意義上說，嚴復實際上關注的是倫理本位文化中“個體自由度”的調適問題，而不是個體本位文化中“個人自由權”的擴張問題。所以，嚴復才將穆勒的《論自由》譯為《群己權界論》。“群己權界”不是“群己平衡”。“權界”，權宜毗連事物的分界，非劃清對立物界線后的制衡。《公羊傳?桓公十一年》：“權者何？權者反于經然后有善者也。”經者，常也，指至當不移的道理，也就是中華民族賴以生存繁衍的綱常倫理。嚴復權群己，求自由，心有“經”在，目的在于“反于經而后求其善”，也即為的是中華倫理本位文化的窮變通久，這與將自由視為生命甚至近乎的西方自由觀有著天壤之別。他可以向西方學習，卻絕不(也不可能)唯西方自由觀念而是從。

綜上以觀，如果說從有關“積極自由主義”、“消極自由主義”，以及“幽暗意識”之類的視角來判斷當代中國少數自以為西方化了的個人主義者們的自由思想還有幾分靠譜的話，用它們來判斷嚴復以及他所代表的絕大多數中國人的自由觀，卻是無異于嚴復所謂“懸意虛造，而不詳諸人群歷史之事實”了。

另一方面，嚴復則對西方文化中那些旨在擴大個人自由極限的各色自由主義，始終保持高度的警惕，有時甚至是一種近乎本能的文化抵制。比如，他反對盧梭的“民生而自由”思想，質疑他的“國民自治”主張，指出：人類并非生而自由、平等，好比新生嬰兒既無自由可言，也不會與成人平等；不從實際出發，一味強調國民自治，“即斯民宜令得享最大自由是已。夫此語為是為非，關乎人道最巨，今不佞且不為定論”。“所不敢云其語為是為非者，蓋鄙意以為，政權乃對待之事國眾有大小之殊，民智有明暗之異，演進程度，國以不同，故于此中，不得立為死法。”說是“不為定論”，實際上，隨著嚴復對西方文化了解的深入，特別是親見了第一次世界大戰的全過程之后，他對于西方個體本位文化中貿易、掠奪、殖民、擴張的“自由”本性有了更深刻的認識，對中國倫理文化本位也就有了更堅定的維護。他看到：“盧梭所謂自然之境，所謂民居之而常自由常平等者，亦自言其為歷史中之所無矣。夫指一社會，考諸前而無有，求諸后而不能，則安用此華胥、烏托邦之政府，而毒天下乎！”他堅定不移地指出：“夫言自由而日趨于放恣，言平等而在在反于事實之發生，此真無益，而智者之所不事也。”

西方文化中的“自由”之弊，隨著一戰的爆發而日益顯露出來。嚴復不僅在第一時間把握了這一發生在世界文明進程中前所未有的重大事件，而且，通過“一戰”，進一步看清了西方個體本位文化中“為惡”的一面。在《歐戰感賦》中他寫道：

三年西宇戰天驕，海上金銀氣盡銷。

入水狙攻號潛艇，凌云作斗有飛軺。

壕長地脈應傷斷，炮震山根合動搖。

見說傷亡過十萬，不堪人種日蕭條。

他感嘆“世界總歸強食弱，群生無奈渴兼饑”；驚詫“誰信百年窮物理，翻成浩劫到人群”；并為自己引進西學可能導致的社會后果而憂心忡忡：“豈謂圖強法，翻成失國因。”他甚至開始懷疑自己向西方文化中尋求中國富強之路的想法是否正確：“平等復自由，群龍見無首寧知人道尊，不在強與富。恭惟天生人，豈曰資戰斗！何期科學精，轉把斯民蹂。君看四年戰，茲事那可又。”進而，他不得不改變對西方文明的整體看法：“太息春秋無義戰，群雄何苦自相殘。歐洲三百年科學，盡作驅禽食肉看。”

嚴復深知“一戰”在歐洲的爆發有其深刻的歷史文化根源。侵略擴張的國家行為背后，有著極度擴張個人自由的歷史文化傳統。比較中國的仁恕文化，他又怎能不得出這樣的結論：“不佞垂老，親見脂那七年之民國與歐羅巴四年亙古未有之血戰，覺彼族三百年之進化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個字。回觀孔孟之道，真量同天地，澤被寰區。此不獨吾言為然，即泰西有思想人亦漸覺其為如此矣。”從這個意義上看，嚴復所反對的，絕不僅僅是“遺世獨立的‘個人主義’與自私自利”的所謂“極端個人主義”，而是西方個體本位的自由觀本身。所以，嚴復才鄭重地在遺囑的最后，寫下“事遇群己對待之時，須念己輕群重，更切毋造孽”。這里所說的“造孽”，絕不是指“遺世獨立的個人主義”或“自私自利”所造的“小孽”，而是指“毀地脈，震山根，傷亡十萬，人種蕭條”的“人間浩劫”之“大孽”。他最終摒棄了的，是他曾經有過的對西方自由的美好想像和希冀；保留下的，是經過西方文化洗禮后，對西方有限民主與自由兩面性的理性認知和價值選擇。

綜上以觀，如果說包括“消極自由主義”和“幽暗意識”在內的文化內檢意識對西方文化還有幾分制約作用的話，用它們來批判所謂的“嚴復的‘積極自由主義’”，進而消弭中國本土文化中的“家長意志”、“專制主義”，真應了嚴復常用的那個典故：“蒸砂千載，成飯無期。”

三、“兩害相權，己輕群重”——嚴復自由觀的升華

由于對中國倫理本位的歷史文化內涵缺乏深入研究，一些自由主義者們對嚴復的“己輕群重”深感失望。他們斥嚴復反本復古，回到封建主義的懷抱；背叛了自由主義，走向自己的反面；成為“拉車屁股向后”的人，一個掉隊的先行者但又不得不承認他是那個時代真正“學貫中西”的第一人，“真正立身嚴正并用理知思考問題”的第一人，“真正能將西方近代典型的學術思想介紹到中國來”的第一人。為了在這諸多的“第一”和最終的“落伍”之間找到一種大體說得通的“解釋”，他們可謂煞費苦心，絞盡了腦汁——卻少有人反思這“落伍”的結論是否成立。

倫理本位的文化傳統在中國已有數千年之久，像一個左撇子習慣了用左手做事一樣，中國人在群己問題上，也習慣了用天人合一、三綱六紀的“關系學”來處理、對待。用金岳霖的話說，“我雖可以忘記我是人，而我不能忘記‘天地與我并生，萬物與我為一’”。這種倫理本位的文化傳統，已經深入每一個中國人的骨髓之中，并形成一種舉世無有的龐大文化態勢——13億中國老百姓中，懂得西方個體本位文化的能有幾人？在嚴復那個時代，雖然人口只有4億，知道西方個體本位文化的，恐怕只有嚴復等屈指可數的幾位。在既沒有歷史文化資源，又沒有現代社會環境的條件下，靠“己重群輕”的提倡，可能救中華民族于個體本位極度擴張的西方列強殖民侵略之水火么？唯有充分利用民族文化資源，依靠“己輕群重”的文化理念，萬眾一心，才能首先謀得國家與民族的獨立——此乃全人類所共同遵循的自由的基本前提。從這個意義上講，嚴復的“己輕群重”，又怎能與“復古”二字相關？

更何況，當這些學者在“己重群輕”、“己輕群重”、“群己平衡”上糾纏不清時，卻大都忽視了“兩害相權”這四個字。

倫理本位和個體本位，是東西方不同的文化傳統，各有其長，也各有其短；且往往長短互見。比如在群己對待這個問題上，中國倫理本位文化，一方面講究對待，講究因勢利導、順其自然；另一方面則不鼓勵個人欲望的擴張，沒有外拓意識和發展觀。這種內斂的、安于現狀的生存態文化，用張東蓀的話說，原本自在地生存下去是沒有問題的，怎奈卻偏偏遇上了西方文化的侵入，于是“沒有問題”也就隨著西方文化侵入的加劇而日益“問題嚴重”，直至危機四伏。這些“嚴重的問題”，在嚴復的《論世變之亟》、《原強》、《辟韓》和《救亡決論》諸篇中說得很明白。綜其要，世界已經發生了巨大的變化，西方人已經富強起來，中國人已經處在積貧積弱、被動挨打的態勢；抱殘守缺，安步當車，民族前途渺茫；非學西方以自強，不足以救中國于水火。今天的我們，已經很難體會當年那些真正的保守頑固派們的抱殘守缺，以及安于生存態的中國老百姓們的不思進取之“害”了。但讀些近代中國史，或可從嚴復等先覺者當年激憤的言詞中，感悟到老大中華民族那種積重難返的“惰性”與“暮氣”。

什么事情都怕比較，沒有了西方人的“活力”與“朝氣”，我們也許不會顯得如此不堪。作為一個中國文化中的先覺者，嚴復的第一反映，必然是內檢自己國家、民眾乃至文化中存在的問題。對西方文化的優長了解越多，對自身文化的問題也就認知越清，如此形成嚴復的第一個否定——通過內檢式的文化對比，否定中國文化的現狀，并深究造成這種現狀的歷史原因。卻絕無否定中國文化之意。何以見得？首先，嚴復深愛中國文化，所謂愛之愈深，責之愈切，這從他一生的言行以及“須知中國不滅，舊法可損益，必不可叛”的遺囑中在在可見。其次，便是在中華民族遭受前所未有的民族危機之時，嚴復也只是主張通過富國強民，自強、自救來改變中國現狀，以保證中國文化的窮變通久，絕無我們要走西方人掠奪、殖民、擴張的文化發展之路的意念。最后，他探索中國文化自救之路的過程，自始至終不離中國倫理文化本位。在引介穆勒的自由思想時，他過濾了穆勒自由觀念中所包含的“趣味上的獨特性”和“行為上的怪僻性”這一類東西，摒棄了他“視個人自由本身為一種目的”的目的論；在傳播西方的自由理念時，他從來就把一切有關自由的新觀念、新思想置于富國強民的總目標之下，合之則學則用，不合則舍則棄，比如他對盧梭“民生而自由”的揚棄；當越來越多的中國人開始崇尚“自由”，甚至急功近利地實行“自由”時，作為引進自由觀念的第一人，嚴復卻又發現了西方自由帶給中國社會的各種弊端，特別是“一戰”的爆發，更讓嚴復認識到西方“自由”的“惡之花”——其為“害”之慘烈，遠較老大的“惰性”與“暮氣”之“害”更甚。

正是在打通了東西文化、全方位地比較了兩種文明的優劣之后，才形成了嚴復的第二個否定——對于前一個否定的否定之否定，即通過以我為主、放開眼界的文化考察，發現西方文明之弊，并深究其歷史文化根源，從而徹底否定中國文化走西方文明之路的可能性選擇。卻絕無閉關自守、否定西方文化之意。何以見得？首先，遺囑中他勸勉子孫“新知無盡，真理無窮。人生一世，宜勵業益知”，希望他們永遠不要固步自封。其次，便是在對西方文明極度失望的情況下，嚴復沒有(也不可能)將西方文化從他的視野、思辨與文化坐標中徹底清除。他罵西方人三百年的進化，只做到“利己殺人，寡廉鮮恥”八個字，卻仍是“回觀孔孟之道”，希望“澤被寰區”而已；而不是一如今日西方一些學者和思想家們，一味將普適的自由主義向全世界不同種族、不同文化中擴張，更不會為了自由而發動侵略戰爭。這樣的文化對待，與先生的“各美其美，美人之美”可謂異曲同工。最后，也是最重要的，是嚴復在探索中國文化自救之路的過程中，自始至終從西方文化中獲益良多。可以說沒有西方文化也就沒有作為翻譯家、學貫中西的思想家的嚴復。正是在對西方自由的所然和所以然的認識過程中，嚴復才抓住了“個人與群”這一關鍵問題，并最終道出“兩害相權，己輕群重”這中國式自由的八字箴言。因此，從這個意義上說，這八字箴言，不僅不是什么“復古”、“落伍”或“倒退”，反而正是他一生坎坷人生經歷、艱辛思辨歷程的總結，是他對西方自由觀的否定之否定，更是他的自由觀的升華——為中華倫理本位文化在東西方文明沖撞時代尋找到的一條大體可行的、窮變通久的自由發展之路。

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1.1“以人為本”的內涵

何謂“以人為本”？以人為本是人力資源管理的范疇，建立健全人力資源管理機制才能真正做到以人為本。以人為本的管理，是指企業在管理過程中以人為出發點和中心，圍繞著激發和調動人的主動性、積極性、創造性展開工作，以實現人與企業共同發展的一系列管理活動。

1.2“以人為本”管理的原則

以人為本的管理的基本思想就是人是管理中最基本的要素，人是能動的，與環境是一種交互作用，以人為本的管理要以人的全面發展為核心，人的發展是企業發展和社會發展的前提。采取以人為本的管理方式，應遵循以下原則：重視人的需求；激勵員工為主；培養員工。

2以人為本在高職學生管理中的應用

以人文本的管理理念在企業中能夠得以廣泛的適用并使企業獲得成功，證明以人為本的管理理念具有其先進性和適用性，但我們應該看到，以人為本的管理理念在不同的企業不同的環境下所體現出來的方法、方式各有差異，針對高職院校特定的環境，筆者主要從以下幾個方面對“以人為本”的管理理念在高職學生管理中的應用進行論述。

2.1重視學生的需求以人為本，當以人為根本。學生是學校的主體，在學生管理過程中應充分關注學生的需求，這種需求是多方面的，主要包括幾個方面：

（1）心理需求。環境差異、成長差異、經濟差異，造就了學生不同的心理狀態。在高職院校學生中，普遍存在的問題主要包括曠課、迷戀游戲以及一些不良的生活習慣，這些習慣的養成很大程度上取決于學生的心理惰性。關注學生的心理需求，及時發現學生的心理缺陷和心理障礙，根據學生的心理需求，制定相應的心理解決方案，對有問題的學生及時開展心理危機干預。

（2）個性需求。目前高職院校學生大都屬于90后，崇尚宣揚個性，之前由于年齡、學校、家庭等諸多方面的原因，個性未能得以釋放，因此在學生管理的時候我們可以去嘗試了解或習慣學生的個性需求，在學生管理中，尊重學生的個性需求，并對學生的個性需求給予一定的發揮空間。

（3）生理需求。學生在進入高校后，普遍年齡在18周歲左右，該階段的學生缺乏自律性，性格容易沖動，考慮問題簡單，造成了學生在學校期間容易引發打架、戀愛等一系列的問題。在學生管理時，我們應充分考慮學生的年齡因素，對學生應當承擔的責任給予正確的引導，讓學生充分理解錯誤的決定所能造成錯誤的后果，通過正確的溝通引導，讓學生在人生的路上少犯錯誤、不犯錯誤，同時培養學生的社會責任感和家庭責任感。

2.2建立合理的管理機制和鼓勵機制

“以人為本”并非縱容，而是要建立合理的管理機制和鼓勵機制。合理的管理機制的建立，要能夠培養學生的制度感。習慣的養成往往是在制度的約束下形成。建立合理的管理機制，是要讓學生適應在制度下管理，學會服從。管理機制的建立要求我們在執行時一定要有章可循，有章必循，功必賞，過必罰。嚴格的制度執行能夠讓學生在意識中形成一定的壓迫感，從而促進學生秩序的在強化制度的管理同時，也要建立合理的鼓勵機制，杰克•韋爾在他的自傳里提到：人犯錯誤的時候最不想看到的是批評和懲罰，而是鼓勵和自信心的建立。合理的鼓勵機制的建立，能夠促進學生培養自信，能夠讓學生在學習、活動中找回屬于自己的成就感。

2.3強化學生職業規劃培養

（1）正確定位學生角色。學生在進入高校后，通常會有一個茫然期，大學生在大學生活中往往缺乏一個合理的定位，有些學生能夠很快的進行自身的定位，有些學生在學校生活中就無法定位，甚至要走上社會后由社會進行定位。我們在學生管理中，在新生入學后，在了解了學生的需求之后，應積極幫助學生進行自身的定位。

（2）開展職業生涯規劃。在明確學生定位之后，我們要開始幫助學生進行職業生涯規劃，并要把這項工作貫穿到學生三年的學習生涯中。大一我們對學生開展職業生涯規劃之后，我們應該幫助學生制定職業生涯規劃，并在后續的學習過程中及時糾正學生的行為，使其始終圍繞著制定的職業規劃進行。

（3）開展學生職業心理的培養。開展學生職業心理的培養，讓學生以一個職業人的角度去看待自己的學生生涯。通過對學生職業心理的培養，讓學生了解自己的性格，了解自己的興趣，興趣是學習的最大動力，只有了解自己的興趣和性格之后，才能讓學生的職業規劃更完善。

2.4課程設計、活動設計以學生為中心

（1）課程設計以學生為中心。當我們認為我們將我們的經驗和社會需求告知學生的同時，我們往往會忽略學生的職業中需要什么？我們在進行課程設計的時候，應根據學生的職業規劃，結合市場的需求，對學生的課程進行設置。

（2）活動設計以學生為中心。我們是否反思過我們所開展的活動是否符合大部分學生的需求？學生感興趣的活動我們有沒有組織？在學生活動的設計中，應充分考慮學生的需求，根據學生興趣，開展一些與學生興趣相關的活動，從而調動學生活動的積極性。

2.5培養學生的信任感

信任感的缺失是目前學生存在的主要問題之一，學生在成長過程中往往缺乏與父母或者長輩的溝通，更多的是與同齡人的溝通，在是非的判斷上缺乏自主性，往往受同齡人的影響較大，而同齡人對是非的判斷往往基于自身的經驗，缺乏客觀性。針對此類問題，我們在學生管理過程中應積極主動的與學生進行溝通，尊重學生的自我意識，尊重和理解學生的選擇和決定，逐步建立與學生的信任機制，引導學生在人生的路上做出正確的決定。

3總結

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高校思想政治理論課 以人為本 開放式教學模式

高校思想政治理論課是對大學生進行系統的思想政治理論教育的主渠道和主陣地，是提高大學生全面素質特別是思想政治素質的必要途徑。任務艱巨，責任重大。但長期以來，思想政治理論課教學并沒能發揮其應有的作用，在實際教學過程中，高校的思想政治教育課，相對于其他專業課來說，學生對其重視程度不夠，教學效果也很不理想。產生這個問題的原因是多方面的，一個很重要的原因是思想政治理論課教學模式的陳舊，沒有在教學過程中堅持科學發展觀，樹立“以人為本”的教學理念，導致學生的學習興趣低；主動性差，缺乏學習熱情。為提高“兩課”教育教學的整體質量和實際效果。我院思想政治理論課教師，認真貫徹落實科學發展觀，樹立“一切為了學生，為了一切學生，為了學生一切”的教學理念，不斷深化教學改革，努力實踐，積極探索，逐漸形成了一整套獨具高職特色的開放式的教學模式，大大提高了思想政治理論課教育教學的整體質量和實際效果。

一、教學目的的開放

高職教育培養的是生產、建設、管理、服務第一線的高技能人才，面向“第一線”是高職教育發展的基本方向，也是高職“兩課”教學改革應參照的路向標。思想政治理論課應當按照理論與實踐相結合的原則，把學生鎖定為即將走向第一線職業崗位的社會人，把教學定向在“第一線”對人才思想道德素質的要求上。在現代社會，具有良好的思想道德，較強的學習能力和動手實踐能力是一線人才的重要特征。為此思想政治理論課教學必須將理想信仰教育、弘揚民族精神教育、社會公德教育和職業道德與學生綜合職業能力的培養緊密結合起來，要以大學生全面發展為目標進行綜合素質教育。為此我們在教學中不斷改革教學方法和教學手段，把思想政治理論課教學與培養學生收集處理信息的能力、獲取新知識的能力、分析和解決問題的能力、語言文字表達能力以及團結協作和社會活動的能力緊密聯系在一起。滿足了學生學以致用的要求，改變了部分學生認為思想政治理論課“枯燥”“空洞”“抽象”的看法，大大激發了學生的學習熱情，提高了學生對思想政治理論的學習興趣。使其思想道德素質在快樂的學習中不斷提高。

二、教學內容的開放

自2005年全國高校思想政治課實施“05方案”以來，高校思想政治理論課采用全國統編教材。這部教材具有系統性、完整性、規范性和理論性等特點，全國通用，對于培養和提高高職高專學生的思想道德素質和法律素質大有助益。然而，正是其通用性使得在實際教學中必須進一步結合具體的教學層次及對象特點，同時也給該課程的教學改革留下了探索空間。為了更好地推進思想政治理論課教學改革，使其切合高職高專學生的實際，提高教學成效我們在教學中根據高職教育教學的特點，從學生的實際需求出發，在準確把握教材內涵和突出教學主題的的基礎上，結合生活實際和學生實際，對教材內容進行合理的取舍、增刪和重組，在教學過程中進行詳簡安排，突出重點和難點。此外，根據高職學生的專業特點對部分教材內容不斷豐富和拓展，在網絡課程特色資源庫開設了《法律時評》《道德觀察》《人生感悟》《名家暢談》等欄目，在推薦閱讀欄目里收集整理了大量的素材如《古風悠悠》《圣賢教誨》《論語精解》《三字經》《弟子規》等。此外，還有近100多個小時的視頻、音頻資源供學生學習。大量的學習資源，拓寬了學生的視野，切實解決了他們關注的很多熱點、疑點問題，實現從教材體系向教學體系的轉化。增強了教學的針對性、實效性、吸引力和感染力。

三、教學方法、手段的開放

作為長期工作在思想政治理論課教學第一線的主講教師，在多年來的的教學過程中，我們在不斷賦予教學內容時代感的同時，努力探索、積極實踐教學方法的多樣化和教學手段的現代化。在“兩課”教學及精品課程研究開發過程中，全體教學人員本著“以人為本”、“學教并重”的教學理念，積極推進教學方式的改革，注重研究教學系統中教師、學生、教材、及教學媒體四要素的地位與作用以及課程整合中所發生的變化。結合課程特點和教育對象的特點以及教學情境的需要，設計合理的教學方案，保證教學活動的順利進行。同時，結合課程特點采用啟發式、問題答疑式、閱讀指導、案例教學、情景模擬、主題演講等多種教學法組織教學活動，注重引導學生學會主動學習、自主學習、合作學習，對教材中存在的疑問首先嘗試自己通過查閱圖書、網上搜索及同學間的相互探討加以解決；對較難理解的理論內容，由教師在課堂上進行詳細講解，課后布置任務，并要求學生利用課程網絡資源，搜集信息資料，完成任務提交作業，學生互評，教師考評；對學生所關心和關注的社會熱點、難點問題，采用專題講座、案例討論、課堂辯論教學法組織教學活動，強化了“師生互為主體”的教學結構理念，徹底告別了一支粉筆，一本教材，我講你聽填鴨式灌輸的教學模式，實現了從單向灌輸模式為雙向互動模式的轉變。

教學手段現代化是全面提升思想政治理論課實效性的必由之路。近年來，我院思想政治理論課教學實現了多媒體課件與傳統教學方式相互補充，靈活運用。實踐證明，把傳統教學手段的合理成分和現代化的教學手段有機結合起來，能夠提升教學手段運用的實效性，使教學手段更好地為教學內容和教學目標服務。多媒體課件教學和網絡教學大大優越于思想政治理論課傳統的手工式教學方式，它可以使教師原本單調、冗長的課堂講授，通過圖文并茂，音像兼備的方式，變得具有豐富的表現力、良好的交互性和強烈的感染力。使教學過程更形象、更直觀，信息量更大，更能有效激發學生的學習愿望。我校教師精心制作的《思想道德修養與法律基礎》和《思想和中國特色社會主義理論體系概論》教學課件在教學過程中受到了全校師生的一致好評，為學生創造了一個自學和拓展知識的學習環境，實現了教學手段的現代化、信息化和網絡化。

四、實踐教學方式的開放

從性質上說，思想政治理論課是一門應用性和實踐性很強的課程。學生的道德意識、行為自律能力和遵紀守法的自覺性，必須通過實踐磨煉才能形成。注重社會實踐活動，是提高“兩課”教學質量的重要環節。為此，我們非常注重實踐課的教學，我校是較早在思想政治理論課中引進實踐教學環節的高校，《思想道德修養與法律基礎》課外實踐教學主要以基地教育、社會調查、法律咨詢與服務、專家訪談、青年志愿者活動、青年文明工程、軍訓為載體，使學生在實踐中獲得最透徹的人生感悟，最動人的人生體驗，達到品德修養和增長才干的統一，強化社會責任感。加速大學生的社會化進程。《思想和中國特色社會主義理論體系概論》課的實踐教學利用已經建設的教學實踐聯系點、社會實踐基地和學生自有資源，讓學生走向工廠、走向農村，走到各行各業中，體會中國特色社會主義理論體系的魅力。通過實踐教學，不僅達到了對學生進行思想理論教育的目的，而且教師也受益不淺。每年3月，由思想政治理論課教學部列出社會實踐的題目，學生根據社會實踐的題目，設計自己的社會調查策劃書，聘請思想政治理論課教師作為指導教師。自2006年開始，社會實踐有課時、經費、學分的保障和激勵措施。學校撥專款保證社會實踐實施，社會實踐的具體環節落實到位。通過實踐教學這一環節，使學生能夠運用所學理論去認識社會、指導實踐，在接觸、參與社會實踐中接受教育、加深對所學基本理論的理解；加強實踐教學有利于學生將課堂上理論教學的知識內化于心，外化于行，達到“知、情、意、行”的轉化，實現知行統一；使學生在實踐中學會做事，學會做人，增強社會責任感和使命感，在實踐中升華思想境界，鑄造優良思想品德。提升大學生實踐能力，提高分析問題和解決問題的能力，提高大學生的整體素質。

五、教學評價體系的開放

考試是教學體系的一個重要組成部分，也是體現教學理念最明顯的教學活動。我們認為，考試不是目的而是手段和措施，科學合理的考評應實施多元化多維度考試方式和成績綜合評定標準，對學生的成績評價力求做到科學、客觀、全面，使考試成為提高教學質量，激勵學生繼續學習的一種機制。我院“兩課”考試著重從認識和實踐兩個層面，對學生的思想政治水平和道德素質進行綜合考核，既考核學生對基本概念、基本觀點、基本方法的理解和掌握程度，又考核他們運用理論分析和解決問題的能力；既考核學生的理性認識能力，又考核他們的日常實踐表現；既注重終端考核，又重視過程考核；既保持考試的規范性，又注重考試的靈活性。為此，我們“兩課”教學成績考核制定了嚴格綜合評定標準。以《思想道德修養與法律基礎》課為例：由于“思想道德修養與法律基礎”是養成教育課，本課程考評制度的設計應當以課程教學目標為價值取向，結合養成教育的特點，注重對學生平時學習和實踐過程的考查。為此，我們改變了“平時成績×30％+期末考試×70％”的傳統考評方式，于 2009秋季學期開始試行“平時成績 40％+期末考試 40％+課外實踐成績×20％”。主要內容如下：

1.平時成績。占結業成績的40％，主要由三部分組成：(1)日常考察。占結業成績的 10％，即滿分值 10分。日常考察是對學生在課程學習期間校內校外日常行為的考察。考察依據以班主任和學工處提供的數據為準。 (2)課堂表現。占結業成績的 20％，課堂表現主要包括課堂紀律、課堂提問和課堂討論發言等方面。 (3)課程作業。作業成績占結業成績的 10％。作業次數按教學計劃安排，由任課教師結合授課內容布置。學生經過一個星期的思考、閱讀資料形成書面作業，由任課教師批改、評分，并向學生公布標準答案及評分標準。

2.期末考查。這是對學生課程知識的終結性和綜合性測評。期末考試采取開卷筆試，卷面成績以百分制計分，占結業成績的40％。客觀題和材料分析題相結合，融合教材不同章節的知識點，采取學校通行的辦法進行改卷、統分。

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LiaoManChen

(luoding polytechnic art luoding athletics guangdong 527200)

摘要：以人為本觀念是科學發展觀的核心，也是新時期重要的教育理念。要在高職鋼琴教學過程中貫徹科學發展觀，體現“以人為本的”的理念，就必須進行教學改革與創新，具體可以從教學目標定位、教學內容、教學方法改革等方面展開。

關鍵詞：以人為本 高職鋼琴教學 科學發展觀 工學結合

Abstract: it is with the person this concept is the core of the concept of scientific development, also is the new period of important education concept. To higher vocational teaching process in piano for implementing the scientific concept of development, reflect the "people-oriented" concept, it must carry on the teaching reform and innovation, and the concrete can be in the teaching goal orientation, teaching content, teaching method reform such aspects.

Keywords: people-oriented scientific development of higher vocational piano teaching work-integrated learning

中圖分類號：J624.1文獻標識碼：A 文章編號：

1 以人為本理念與高職教育

以人為本的思想起源于15―16世紀，是馬克斯提出的一個基本哲學命題，早期主要運用于企業管理實踐，是重要的企業管理思想。其寓意是企業管理要把人，即企業成員作為經營的主題目標，企業的管理要充分尊重人，依靠人，實現人的解放和發展。隨著時代的發展，以人為本思想從經濟到科技、教育，直至成為我們黨新的執政理念，成為我們各項工作的指導思想。黨的十六屆三中全會明確提出，以人為本，是科學發展觀的核心。教育領域在以人為本思想的影響下，逐步形成了新的教育理念，即以人為本的教育觀念。以人為本的教育觀念認為教育應以人為本，實現人的全面發展。其基本原則是教育必須增強學生的主體意識，提升學生的主體地位，從而要求改革傳統的教育模式。

當前，以人為本的教育觀念受到廣大教育工作者的關注，并逐步擴大其影響力。作為我國高等教育重要形式的高職教育，也必須堅持以人為本，形成新的教育教學理念。那么，在高職教育過程中，我們應如何體現以人為本，促進學生全面發展呢？這是科學發展觀對我們提出的新的要求。近年來，我國高職教育發展很快，學校和學生人數迅速擴大，如何避免本科“壓縮餅干”式教育，提高教學質量，形成真正有特色的高等職業教育，是每個高職教育工作者都必需思考的問題。

2以人為本理念下的高職鋼琴教學改革

2.1 職業導向，在培養目標上體現以人為本

教育部在關于高職院校人才培養意見中明確指出：“高職院校人才培養目標是培養適應市場經濟條件下生產建設、管理、服務第一線需要的高等技術應用型人才。從這里可看出，高職音樂專業培養的是普及型、實用型的音樂技能型人才，其教學體系的構建應與具體職業緊密相連。結合以人為本的教育理念，高職課程目標的設定應該面向學生最實際的需求，要把增強學生的職業適應能力和應變能力作為課程目標的基本要素，要特別強調培養關鍵職業能力和基本素質的培養。 因此，高職院校音樂專業鋼琴教學的培養目標應是積極面向鋼琴產業的培訓市場，掌握實用的鋼琴彈奏技巧和綜合應用能力的職業音樂人：即合格的陪練老師，學琴兒童的啟蒙教師，幼兒園、各級群眾藝術館、文化宮、少年宮、婦女活動中心，私立藝術學校、藝術培訓中心、琴行等培訓的鋼琴老師等。高職鋼琴的教學目標是使學生掌握在這些崗位上適應和發展的鋼琴基礎能力，并圍繞這個人才培養定位來進行教學內容及教學方法的設計。

2.2 實用為主，在教學內容上體現以人為本

高職學生的基礎普遍較差，學生個體之間的差異也很明顯，教學內容是否符合學生的實際，是否為其所需要并能為職業發展提供幫助，是評價教學效果的關鍵因素。當前的鋼琴教學過于強調音樂理路基礎、基本的動作規范等，但實際上很多東西在今后的工作中用不上。從人才培養目標來看，要實現教學內容上的以人為本，實用性是最主要的，即興伴奏能力和視奏能力是需要在教學過程中重點訓練的。

2.2.1 即興伴奏能力的培養

即興伴奏是指在事先毫無準備的情況下，臨時根據主旋律配以豐富的和聲和音型，邊創作，邊用樂器伴奏。傳統的鋼琴教學多以練習曲調、演奏為主，大多采用小課授課的方式培養學生的獨奏能力。而事實上即興伴奏是學生工作中最常用和使用的一種技巧，學生在這方面必須具備一定的基礎和技能。

2.2.2視奏能力的培養

視奏是將樂譜上的符號轉化為手指上的演奏動作的行為。視奏能力是鋼琴學生參加工作以后應用最廣泛的一種能力。通過視奏訓練，學生可以大幅度提高練習和演奏的效率。在實際工作中視奏的快慢會影響觀眾的評價，是評價工作能力高低的重要表現。

2.3 工學結合，在教學方法上體現以人為本

高職教育應以能為“本”，而職業技能的提高依賴于實踐，“工學結合”是培養“本”最重要的途徑。教師應以通過多種途徑多為學生創造實踐、表演的機會，創新教學方法，讓學生在實踐中掌握真實技能。

2.3.1 頂崗實踐

即把學生放到真正的工作崗位上去鍛煉技能，這是提高技能最有效的方式。具體可以把學生安排到鋼琴培訓實踐基地、或是社區活動中心去，讓學生參與鋼琴培訓、教學、演奏活動，在實踐中積累經驗。也可以鼓勵學生利用課余時間自主參與實踐，培養工作經驗。

2.3.2上臺表演

上臺表演是對學生綜合技能的考驗，不僅考驗學生的技能，也考驗其心理。教師可利用自己的資源，給學生創造上臺表演的機會。大型的如文藝晚會，匯報演出等，小型的可以是班級的匯報會、演奏會等。節目形式可以多樣化，但應盡量圍繞著即興伴奏和視奏能力來設計。在組織方面，如果學生沒有單獨上臺的能力，也可以以小組為單位進行。

2.4 全面發展，在教學理念上體現以人為本

以人為本理念要求教育培養全面發展的人，因此鋼琴的教學除了要重視職業技能的培養外，還要遵循終身教育的思想，強化學生自主學習能力、審美能力的培養，提高學生的綜合素質。

音樂不是簡單的機械重復操作，而是一種藝術。鋼琴家李斯特指出“音樂是不借任何外力,直接沁人心脾的,是純的感情與火焰,它是從口中吸入的空氣,它是生命的血管中流通著的血液”。學彈鋼琴不僅是技藝訓練,同時也應是審美教育。教師應通過教學，讓學生在演奏、欣賞優美音樂的時候，通過音樂的潛移默化作用，提高學生的藝術修養、培育藝術鑒賞和審美的能力。進而產生精神品質和情感心靈的升華。這種思想和理念，會影響學生的成長，提高其人生境界。

3 小結

高等職業教育要實現“培養全面發展的人”教育目標，首先應該明確以能為“本”，抓住“本”，是提高教學質量的關鍵。高職的鋼琴教學，應該關心學生核心利益，采取針對性的方法培養學生即興伴奏、視奏等核心職業技能，改革教學方法，強調“工學結合”，同時使用終身教育理念提高學生綜合素質。這樣培養出來的學生才能適應當前社會的要求，并能在社會實踐中不斷成長，成為適應社會變化的、全面發展的人。

參考文獻：

[1] 黎庶堯.新世紀鋼琴教育之我見[J]. 知識經濟. 2011(11)

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（一）、政治學科教學中德育片面發展

高中政治學科教學中的德育還存在一些片面發展，表現在:第一，偏重智育，輕視德育。以高考為指揮棒，以應試教育為核心，以考試成績的好壞來評價學生，有才無德的學生也被認為是好學生；第二，過分強調道德知識的傳授，忽視學生道德品質形成過程；第三，只管學生在校的表現，不管學生畢業后的發展；第四，重視所謂“優生”，漠視所謂“差生”[1]。政治學科重智育輕德育的現象表明全面推進素質教育依然任重而道遠。

（二）、政治課教師不注重思想觀念的革新，德育方法因循守舊

有些政治課教師不參加培訓進修，拒絕接受新事物、新觀念，理論與實踐能力得不到提高，教學中只能用傳統的教學方法組織教學，不能把傳授理論知識同學生的動腦動手能力結合起來，不能用恰當的理論闡明具體的事實，不能用生動的事例來感悟、激勵學生理解知識。而德育方法單一，依舊是集中灌輸式的教學方式，忽視了師生間的情感交流，忽視了學生能力的培養，忽視了學生內心的需要和自我教育的能力。這樣的觀念與德育方法很難使學生將道德規范內化為自己的行為習慣。

（三）、教材單一，未整合其他德育資源

目前的政治課本大部分都是人教版的，過于單一，未立足于本校實際，沒有鄉土性教材，這樣在教學中勢必會與學生的實際脫離，致使教育的實效性沒有達到預定的目標。教學中也沒有充分整合特殊的節日資源，例如，一些傳統的節日、法定節日、歷史人物的誕辰、歷史事件紀念日等節日資源，這些資源蘊含了豐富的德育資源。德育也應該與家庭教育、社會資源整合，充分發揮政治課德育的功能。

（四）、政治課德育實踐面臨困惑

傳統的教學模式使教學目標與學生的道德實踐嚴重脫節。本來應當是充滿生機的德育變成了沒有主體能動性、枯燥乏味、令人厭煩的說教，這必然會引起學生對教學內容與教育行為的排斥，也收不到良好的德育效果。科學技術作為一把“雙刃劍”，促進社會發展的同時，也使人類在利用科技時，丟失了自我價值與精神，導致環境的污染與生態的破壞。這些負面結果給政治課的德育實踐工作的開展帶來了困難。

二、立足現狀，優化政治學科德育方法，促進學生全面發展

在改革開放的新形勢下，通過政治學科對學生進行的德育遇到了上文提到的一些問題與困惑，為了促進素質教育的順利實施，作者在總結多年政治教學經驗的基礎上，立足于學校德育資源現狀，提出以下幾點措施：

（一）、立足現狀，以學生為本，優化政治課德育目標

課堂教學是政治學科教學的主要方式，也是對學生進行德育的主要途徑。在進行德育時，要使德育目標與學生的實際、政治知識內容體系相一致，不能使德育與政治理論知識失衡。要處理好智育與德育的關系，發揮政治學科的德育優勢，把政治理論知識教學與德育結合在一起。根據教學內容與學生實際制定德育目標，例如在進行價值觀教學時，既要依據教材，使學生樹立堅持集體主義反對個人主義的德育目標，還要以學生之需為本，對學生進行誠實守信、文明禮貌的道德教育。充分挖掘教材德育潛力，依據教學計劃確定行之有效的德育內容與目標。

（二）、提高教師素質，運用靈活的德育方法

教師要提高自身素質，增強使命感，還要善于吸納新知識。為人師表，通情達理，為學生樹立正面榜樣。教師要采取靈活多樣的德育方法，從而引導他們樹立正確的價值觀、人生觀，和辨別真善美與假惡丑的能力，識別和抵制形形的錯誤思潮，形成良好的道德品質。在德育工作中要注意內容的選擇和方式的運用，切忌空泛、虛假、唱高調。要將理融于情中，使學生對所接受的教育可感、可親、可信[2]。

（三）、理論聯系“熱點”，加強德育的實效性

隨著改革開放的深入發展，人們的觀念也發生了巨大的變化。改革開放既給我國的現代化建設帶來了生機、活力，也沖擊了部分人們的傳統觀念。因此，在政治教學中，要將理論知識的傳授與社會的“熱點”、“敏感點”聯系起來進行講授，能使學生樹立科學的世界觀、人生觀，并增強良好的德育意識，反之會使學生產生逆學心理。

（四）、創新德育方法，提高德育的實效性

良好的德育方法可以使學生養成良好的教育、自我教育的習慣。而學生思想品德的形成是有規律性的，都要經過知—情—意—行的發展過程。德育實效性目標的實現必須要對教學方法進行革新，以下是創新的德育方法的例子：

1、事例結合法。

就是在講某一知識點時，為讓學生很好地理解知識并進行德育教育，而與有關的事例結合起來進行教學。最重要的是選取的事例是可以引發德育思考的事例，只有這樣才能使政治教學達到智育與德育的目標。例如：在講市場經濟的開放性的特征時，可以結合當今貿易保護主義的例子進行教學，使學生既理解了市場經濟的開放性與國家的宏觀調控政策，還加強了道德建設。

2、社會實踐法。

學生由于不太了解生活，致使在學習過程中經常是理論與實際相脫離。因此教學中讓有條件的學生進行社會實踐，讓學生去接近生活，了解生活，把理論知識與社會實踐聯系起來，提高學生分析問題、解決問題的綜合能力。例如：社會調查法。在講到我國國有企業的現狀時，對學生來說較為抽象。因此讓學生去進行社會調查，在社會上尋找真實的例子，以此增進對知識的理解，進而為下一節《提高企業經濟效益》的教學鋪路架橋。

在政治學科教學中對學生進行德育不僅有以上兩種德育方法，還有故事導入分析法、遠行德育法、討論法、辯論法等等。

（五）、把德育寓于政治教學各個環節,做到德育系列化

政治課教學是由備課、上課、輔導、考試等環節組成的有機整體。要加強政治課的德育實效必須把德育寓于教學的各個環節,使德育做到經常化、系列化。備課，要結合教材內容確定德育要求和德育方法。課堂教學。要把知識教學和德育教育有機地結合起來,運用教材中的基本知識和基本原則去引導學生正確分析和認識社會現象。課外輔導和考試。在課外輔導中把德育寓于生動活潑的課外活動中,學生既感興趣,又能收到較好的德育效果[3]。

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制度法理學具有濃重的法律社會學色彩。這歸因于他們的社會學觀點和方法。

麥考密克和魏因伯格反復強調：“法律科學如果不考慮社會現實，那是不可思議的。我們希望，這將被認為是我們整個研究方法的根本的主導思想，盡管我們本身在本書中和在其他地方的工作主要屬于哲學的和邏輯的性質。”24.“一種旨在認識法律現象-而不是停留在一種靜止的對可能的體系中的邏輯關系的概略描述上-的法律理論必須研究規范體系在其社會現實中的實際存在。不考慮社會現實-它相當于與規范的存在方面-的法律科學是不可思議的。”25他們批評純粹法學派和類似的法律理論家把法學的認知限于理解和解釋有效的法律和把關于法律制度在其中運轉的社會情況的思考排除于法理學之外的做法，指出人們不應對法律制度在其中運轉的社會情況的思考排除于法理學之外的做法，指出人們不應對法學研究的理想的范圍持過分狹隘的看法。除分析方法之外，確實還有很多有價值的和重要的研究法律程序的方法，社會學就是其中之一。在一些方面，法律只能被理解為社會學意義上的制度現象。因而，在這些方面我們必須謹慎地嚴格地按照社會學的研究方法行事。分析的、邏輯的方法與社會學的方法不是對立，而是互相補充的。“在某種意義上，二者都是對另一方的檢驗，從而可能或者證實或者削弱另一方的結論。只有我們能夠創立對兩方面都合適的而且協調得很好的理論，我們才能有信心說二者都是正確的。”26總之，“法理學是，而且必須繼續是法學家、哲學家和社會學家的共同事業。”27

三、制度法理學的本體論

在法學史上，無論法哲學體系如何復雜多樣，每一個體系都必然包含有作為其理論體系基石的本體論。

本體論是一個高度抽象的哲學概念。在西方哲學中，對本體論，通常的解釋是：關于存在及其本質、關系和規律的學說，或者說是關于存在的科學或研究。在中國哲學史上，大體論叫“本根論”，指探究天地萬物產生、發展變化之根本原因和根本依據的學說。有時也與本源同義，本源指世界的來源和存在的依據。按照德國學者R·莫察克的觀點，“在事物的進展中確立基本的東西，在知識的相對性中找出常存的東西，這過去是現在仍然是本體論的目的。”28本體論決不是什么純粹思維的反思工具，也不是為了僅僅追求理論形式的完美，而是體現某種精神獨創性的哲學思維過程及其理論表現。本體論所關注的乃是存在者的本源、性質、規律和關系。它的理論指向在于為人們解釋世界提供可以遵循的出發點，為界定存在于大千世界的萬事萬物提供理論支點，從而確立經驗世界的哲學理論系統。對于法律現象來說，法哲學本體論的研究對象是法律現象存在之根據或存在之意思，亦即“法律現象是什么”或“法是什么”這樣一個古老而常新的基本問題。對此問題的不同回答形成了西方法學史中不同的法哲學體系。制度法理學正是以其獨特的法律本體論建構了自己的理論大廈。制度法理學的本體論可以概括為：法是一種制度性事實。“我們用來為我們的理論方法命名的那些詞語，反映了我們想要提出的大體論的觀點。我們主張，法律的和其他社會的事實是屬于制度的事實（institutional facts）的東西。”29

制度性事實，“這是一個既普通（因為每個人都說法律是制度上的）又含糊（因為沒有人非常清楚它的含義）的命題。在我們弄清‘制度’和‘制度事實’的概念以前，這個命題將一直是這樣。”30

（一）制度概念

“制度”（institution）是社會科學領域廣泛使用的概念，也是一個社會常識性用語。通常人們在下述意義或之一意義上使用這個概念。

1制度指容納人們的組織或機構。其中又分為收容某些處境相似的人的機構實體與處理社會關注的主要利益和問題的組織實體。前者如醫院、監獄、精神病收容所、少年管制所等。這類機構被稱之為“全控機構”，其目的常常在于有效地改變被收容者的價值觀念、生活方式、行為模式等。后者如家庭、政黨、教會、國家等。這類組織是社會的結構成分，通過它們組織起了必要的社會活動。人們對這些組織有一種使社會生活主要領域獲得整合、秩序和穩定的高度的社會承諾，這些組織為社會關系和利益的明確化提供了必要的形式。

2制度指相對穩定的規范或行為模式，例如社會慣例、宗教教規、政黨紀律、國家的法律等。它們或者是自發形成的，或者是有意制定的。由于它們具有形成認同的作用，通過能量和社會利益的投入，人們依著于它們之上，于是實現社會活動的制度化，即達到了某種程度不等的正式化程度，并包括了價值和情感依戀的融合。

隨著社會組織化程度的提高和社會學研究的深入，人們越來越發現，組織與規范的界限常常是模糊的，并沒有嚴格的區別。例如，政黨是一個組織機構，同時也是用以挑選領導、作出決策、組織競選、領導社會力量的一整套行動規范和程序。所以習慣于在兩種意義的綜合上使用制度一詞，用以表示并促使人們注意存在于人類現實或社會現實與運作的思想-規范體系之間的結構上的關系和功能上的相互依賴性。

制度法理學或制度法律實證主義中的“制度”與上述任何意義的制度都不盡相同。麥考密克指出：制度這一術語的與法律有關的用法與法學家關于“法律的制度”的概念不大相同。人們經常把某些類型的社會制度或亞制度體系（如大學、醫院、圖書館、孤兒院、體育組織等等）也稱作“制度”。這些是由人們組成的組織，并且是以一種有組織的方式從事活動，我將把這樣的組織稱為“社會制度”。它們與法律的制度之間雖然存在著某些聯系-法律制度的維護特別有賴于社會制度本身的或其中的行動，有賴于由制度組織起來的人民團體的行動，它們的所指是不同的。麥考密克還指出：“哲學意義上的制度（和制度事實）顯然與規則有某些聯系，并不與規則等同。”31 “制度及其實例并不是作為（比如說）獨立的客體存在于世界上的。正如我們在這里強調并在本書其他地方一再重復的那樣，它們存在于規范或規則的背景中，并為著規范或規則而存在，這些規范或規則（以復雜的組合形式）各自對人在社會背景中的行為賦予意義、使之合理、加以調整或甚至予以認可。”32對于麥考密克和魏因伯格來說，“規范（連同其他‘實踐資料’例如價值、目標等等）和個人行動或社會安排就它們的可以從外部觀察到的性質而言是一個事物的兩個側面。”33根據魏因伯格的分析研究，制度的普遍意義或關鍵要素如下：

（1）人類的生活和活動可表征為個人的行為與共同體之間的相互作用（關系）就是制度存在的領域；制度使得相互作用（關系）成為可能，同樣它本身又是個人與社會相互作用的結果。

（2）在某種程度上，制度概念是與制度化概念相連的。制度表示某種程度的穩定性，行為方式的確立，具有相對連續性的生活標準或方式。它們構成了個人行為的指南，也構成了社會現實的要素和每一種社會活動的基礎。

（3）制度包括實踐信息系統，如果沒有實踐信息系統這個核心，制度是難以想象為一個實體的。不管個人或集體是否持有某種價值觀念，是否具有作出明智決定的能力，有效的行為、學習過程和各種形式的相互行為都依賴于行為動機和規范在某種程度上的固定性這個前提。因此，制度不只是保障有規律的行為程序和個人在共同體中有規律的相互作用的體系，也永遠與應當-規則的確立相連。

（4）制度的進化與社會存在導源于人們的相互交往、角色組合與行為主體中間的價值協調性。價值協調不等于價值一致。只要人們對不同價值觀念、態度和行為相互容忍，擁有不同價值觀念和生活方式的人們可以有理性地生活在一起并組成相對和諧的社會結構。所以，制度只能存在于價值態度的多樣性和對不同價值的容忍基礎上。

（5）制度的存在形式是社會制度化的規范性規則體系，和（或）以特殊制度的具體實例存在。比較：（a）婚姻即是一個由規則所規定的法律制度，這規則可以適用于每一個可能的個別婚例；（b）某一具體婚姻即是指某一特定的男性與某一特定的女性之間的社會的和法律的關系。

（6）作為規則，制度有某種組織性的結構。機構表明通過其功能相互聯結的人的和事實的因素的存在。例如，一所大學作為一個機構實體，是由建筑、家具、設備、圖書、教職工等組成的。在其中，可以看到行為的規則和應當-關系（如調控其成員行為的規則和為它們的相互關系而規定的秩序）。機構也是一種制度事實。

（7）根據制度法理論和制度法律實證主義，制度或者是制度化的規則體系-在此場合，它是法律或其他規范系統的組成部分；或者是由社會關系中的個人和與制度或制度所涉及到的與人聯系的客體共同組成的社會實體。人與制度的物質基礎的這些關系不僅是行為主義意義上的行為關系，而且常常為實踐信息、應當價值和價值準則所決定。

（8）人們可以把制度比喻為某種“獨立的”存在。在這個意義上，可以正確地把制度說成是客觀現實。

（9）制度是與某個關鍵概念緊密聯系的，正是這個關鍵概念賦予制度以特征，決定著它的存在和發展。這個核心概念經常被人們抽象出來，以得知該制度的根本特征。當然這個核心概念是可能由于內在的和外在的變化而改變。例如，公司的建立是為了通過滿足經濟需要而獲利，但公司也可能成為重要的社會和權力力量。34

（二）制度性事實

“事實”這個概念在“制度性事實”命題中具有指稱意義。麥考密克和魏因伯格的“制度性事實”概念來源于英國語言哲學家安斯庫姆（G.E.M.Anscombe）和美國語言哲學家塞爾（J.R.Searle）的觀點。這兩位哲學家把世界上的事實分為兩類，即純物質性事實和制度性事實。純物質性事實（或原始狀態的事實，或純物理性質的事實）只與物質世界的有形存在有關，即是說，與組成物質世界的物質客體的存在有關。這個世界是我們的感官知覺能夠達到的，而且其中的物體有某種空間上的位置和時間上的延續。這些事實絲毫不取決于人類的意志、人類的傳統或人類的努力。它們實際上是給我們的傳統和努力規定條件，而不是從傳統和努力中產生的結果。由于純物質性事實完全不包括意識因素，也不受意識作用的影響，由此可以用純粹的行為描述對純物質性事實進行外在的描述并且可以用陳述句對之加以表述，由此方式（即唯知方式）便可以達到對純物質性事實的認識和表達。

制度性事實則是另一種事實，即作為人類實踐活動或其結果的事實，例如國內法領域的合同和婚姻，國際法領域的條約和國際機構，社會和體育生活中的比賽和競賽。這種事實被稱之為以人為條件的事實（humanlyconditioned fact）。例如，兩個人簽訂某種協議后，就存在一個契約；兩個人完成某種儀式后，在他們之間就存在著一直持續到死亡或離婚為止的婚姻關系；某些政治家達成某些協議并簽署文件后，在他們所代表的國家間就存在一個條約-所有這些事實都是可被表述為正確命題的事實。但是，這種命題之所以正確，不僅僅是因為它描述了物質世界的狀況和它的各部分之間的因果關系。相反，它之所以是正確的，是因為它解釋了世界上發生的一切基于人類慣例和規則的事件。所以，事實的存在僅僅是因為規則的存在才有意義，規則是制度的核心內容，故可稱這種事實為“制度性事實”。而規范不僅是思維的對象（客體），同時又是現實存在的，具有現實性。所以，魏因伯格指出：“制度性事實-如法律制度-是以某種特殊方式出現的復雜的事實：它們既是具有重要意義的規范的構成物，同時也作為社會現實的要素而存在。只有當它們被理解為規范的精神構成物而且同時被認為是社會現實的組成部分時，它們才能得到承認。”35所謂規范結構，是說制度性事實是一種“理想結構”，它并不直接存在于現實之中，而是作為觀念實體對現實發揮作用，其觀念性表現在它不存在于空間之中，從而不能被感官直接感知，也不能僅僅依靠外在的行為觀察來確認。

麥考密克更明快地指出，制度性事實是行為領域中的一種事實，這種事實的存在不僅取決于實際發生了什么或出現了什么事件，而且也取決于適用于這些行為或事件的規則。這就是說，只有按照規則或規范所規定的方式行為或出現，一定的具體行為或具體事件才能造就一定的事實；反之，這一事實便不具有它所應有的現實規定性。由此，制度性事實并不僅僅是一定的現存之物，而且它還必須具有規則賦予它的意義或現實規定性。

（三）法律作為一種特殊類型的制度性事實

為了理解法律體系的復雜結構，對于法律因素進行分解是必要的。在當代西方法哲學中有許多分解模式，其中哈特和拉茨把法律分解為賦予權利的規則和設定義務的規則，是法哲學中最重要和最突出的分解法。而使用制度的術語，連同它的含義，對于把法律分為兩類規則的設計來說是重要的。“我認為如不以‘法律的制度’（institutions of law，在我使用該短語的意義上）為參照，是難以令人滿意地或清楚地作出這種區分的。而且我認為以法律的制度為參照，還可以弄清其他的同樣重要的區別和聯系。”36什么是“法律的制度”或“法律的制度事實”呢？合同、所有權、信托、證據、無遺囑的繼承權、法人、人格、賠償義務、抵押、婚姻、宣告破產、無罪推定等概念都是法律的制度或制度事實，它們把法律體系分解為一套套互相聯系的規則。麥考密克指出，理解它們是理解法律理論的鑰匙之一。這些概念都表示這樣一些事物，這些事物從法律的意義上看，經歷了時間上的存在。合同、所有權、法人和婚姻有時間上的存在，盡管沒有空間上的存在；它們是由于某些行為的實施或某些事件的發生而設立或制定的，而且它們繼續存在，直至某個新的行為或事件發生的那一刻為止。它們的重要性在于，法律上的權利要求和法律上的義務都是由于合同、所有權、法人、婚姻或諸如此類的存在而產生。其中任何一項的存在都是由于某種行為或事件發生的后果，但它們也由法律規定為進一步的法律后果的條件。

所有這些概念或制度都有以下三個共同的特點：（1）對每一個概念而言，當一項合同、一項所有權、一項信托、一項遺囑等產生時，法律就作出規定。即是說，法律規定，當發生某種行為或事件時，就會出現有關的制度的具體實例，因而我們才可能用一個獨立的法律規則的形式來表述對于這些制度的實例的存在來說所必須的條件。舉例來講，只有在兩人之間就某事達成協議時，一個有效的合同便存在于他們之間，這樣的規則就是“創立規則”（institutive rule）。（2）正如合同的情況一樣，每當一項信托、一項遺囑等存在時，法律就會有效地以權利與權力、義務與責任的方式產生出不是一個而是一整套的法律后果。從法律產生的后果而言，可以認為法律包括一套規則。每一套規則都可被構想成如下形式：“如果一個信托存在，那么……”，“如果一個遺囑存在，那么……”等等。推而言之，每一個制度都有一套規則。這種規則可稱之為“結果規則”（consequential rule）。（3）既然任何這類制度的實例的存在是因為一個創制行為或事件的發生，而且由于它被認為在一段時間內持續存在并產生法律后果，那么，對法律來說，還有必要規定它在某個時間終止。例如，關于解除合同、終止信托、解散公司、離婚等的規定。這些規則可稱之為“終止規則”（terminative rules）。麥考密克還以合同這一制度為示例。他說，一項合同之所以存在，首先是因為一系列法律規則在概念上規定了什么是合同，履行了什么行為或發生了什么事件才使合同得以創立（創立規則）；由上述方式創立的合同在法律上有什么后果（后果規則）；由什么樣的行為或事件才使合同解除（終止規則）。其次，是由于在現實中發生了規則規定的事件或者履行了規則規定的行為。總之，“‘法律的制度’這一術語應被理解為意味著一些由成套的創制規則、結果規則和終止規則調整的法律概念，調整的結果是這些概念的實例被適當地說成是存在一段時間，從一項創制的行為或事件發生之時起，直至一項終止的行為或事件發生時為止。”37這表明，任何一個法律上的制度都不是一個單一的規則，也不是靜止的東西，而是一套規則或規則組合，是一個活動過程。

麥考密克在作出上述論述之后，指出：法律在兩種意義上是一個制度現象，一是在社會學意義上，說它是制度現象是因為它是由一套相互作用的社會制度以各種方式制造、保持、加強和改善的。二是在學術界比較流行的意義上，法律意味著一套規則和其他規范，這些規則和其他規范被認為調整這些社會制度并被認為是由這些社會制度付諸實施的。我的建議是：“法律工作者使用的制度的術語只能被理解為在復雜的成套的創制規則、結果規則和終止規則之間起組織和聯系作用的術語。而且，正是主題的這種復雜性為這種術語的繼續使用提示出一個有力的、實際的理由。盡管合同法或公司法可能不像人們目前解釋的那樣是一些非常簡單的主題，但是，如果我們試圖解釋它們而不提到合同或作為法人的公司的存在（把這種存在視為創制事件的結果和一系列進一步的法律后果的條件，這些后果一直持續到一個終止事件的出現為止）的話，它們將是不可想象得更為復雜。”38制度的概念及其實例之存在的全部在于“它使我們能夠在解釋法律時達到兩個可能相互沖突的目標：一方面，我們能夠把法律材料的復雜實體分解為比較簡單的一套套互相關聯的規則；另一方面，我們能夠以一種有組織的和普遍化的方式看待巨大的法律實體，而不是把它看成是一堆七零八亂的東西。”39關于法律的制度的性質和意義還可以從制度與規范的關系上來理解。麥考密克和魏因伯格都指出，制度的存在離不開規則。“制度-概念是用規則或通過規則表述的，規則的任何出現、發展或進化的過程都可能是制度的出現、發展或進化的過程。這要取決于有關的機構將規則的發展或進化加以概念化的方式。”40正是因為規則的存在，既定事件發生或既定行為的履行才會導致制度實例的存在。例如“世界杯”足球賽，也許在地球的各個角落都舉行著足球比賽，但如果沒有國際足聯的規則（包括構成國際足聯的規則，創辦和組織世界杯賽的規則等），“世界杯”這個概念本身并不存在，存在的只是足球賽。制度概念的存在與既定的規范體系密切相關，并決定什么樣的制度在該體系內可能存在。41魏因伯格為此目的還詳盡地闡述了規范的現實性：（1）規范存在于人類意識領域中，在意識里有義務地感覺這類東西，即某事應變為現實的意識。習慣、法律或其他規范體系的支持者感到它們是應被遵守的，于是人們有了對義務的認識。當然這種義務不一定為觀察者所接受和期望。（2）規范在人類行為中有誘發動機的功能。這種功能發生的方法很復雜，它是一個與人的存在密切相連的奇妙過程。規范意識包括行為模式圖，個人在行動時往往遵守這些行為模式。-這部分是因為它們是被自愿接受的，部分是由于人類社會中的模仿本能，部分是由于假如違反規范就會受到強制的威脅的結果，也有可能是因為其他一些因素。（3）在現實中，有效的規范對人的行為的影響并不僅表現在履行規范這一現象上，規范性規定對個人的行為和社會的結構有著廣泛的、間接的影響。人們在估價規范的全部影響時，不必僅僅根據實現還是違反法律這樣簡單粗疏的尺度來作判斷。不只是像規定利率或者進口稅和對市場進行調控這樣的經濟法規，才會產生出復雜的社會影響。無論在哪兒，人們必須考慮規范的一系列復雜后果。（4）在許多規范領域-也許最突出的是在法律域-規范的實際存在是與如政府、法院、立法機關等社會組織的存在緊密相連的。國家機器的直接可觀察到的運行和操作，對于認識規范的實際存在是重要的佐證。（5）規范的社會現實性清楚地體現在符合或違反規范的行為將產生肯定性或否定性的社會后果這個事實中。社會（規范的創制者）對違反規范者作出的反應，既有由規范事先確立的后果，也有不為規范所規定的后果。這些沒有明確規定的違反規范的后果，由于是分散的，乃是道德體系中最重要的制裁形式。42

注釋：

1 N.MacComick and O.Weinberger： An Institutional Theory of Law-New Approaches to Legal Positivism，（以下依照原作者的習慣，將本書簡稱為“ITL”）P.D.Reidel Publishing Company， 1986.

2 ITL， p.2

3 ITL， p.27.

4 ITL， p.6

5 ITL， p.6

6 ITL， p.44

7 O.Weinberger； Law， Institution and Legal Politics-The Fundamental Problem of Legal Theory and Social Science（以下簡稱“LILP”），p.29， Kluwer Publishers， 1992.

8 ITL， pp.116-117.

9 N.MacCormick； Legal Right and Social Democracy， Oxford， 1982， p.18.

10 LILP， p.111

11 ITL， p.45.

12 ITL，   p.8.

13 ITL， p.114.

14 ITL， pp.116-117.

15 張汝倫：《意義的探究-當代西方釋義學》，遼寧人民出版社，1986年，第225頁。

16 ITL， p.10.

17 P.M.S.Hacher： Hart‘s Philosophy of Law， P.M.S.Hacker and J.Raz （eds.） Law， Morality and Society-Essays in Honour of H.L.A.Hart， Oxford University Press， 1977， pp.12-28.

18 ITL， p.135.

19 ITL， p.17.

20 ITL， p.94

21 ITL， p.44.

篇7

論文摘要：課程設置作為教育教學的前期準備工作，對整個教學過程意義重大。醫學院校衛生事業管理專業作為20世紀80年代初以來的新興專業，課程設置隨著時代的發展不斷調整。隨著依法治國理念的不斷深入人心，法律課程在衛生事業管理本科教育中的重要作用愈加凸顯，因此必須對醫學院校衛生事業管理專業課程結構和課程內容的設置等方面進行改革，以適應當前我國衛生管理體制改革的需要。

一、我國衛生事業管理教育發展概況

我國衛生事業管理教育初興起于20世紀80年代初。當時，為適應衛生事業現代科學管理的需要，在全國建立了7個衛生管理干部培訓中心和5個衛生管理干部學院。此后，全國各地職工醫學院和普通醫學院相繼建立了衛生管理院系，到20世紀80年代末，衛生管理教育機構已有33個。目前，基本上各醫學院校都設置了衛生事業管理專業。總體上講，我國的衛生事業管理教育是從衛生管理干部培訓起步，發展到逐步開展成人學歷教育的衛生管理干部專修科，而后發展為從專科、本科到碩士、博士學位多個層次的學歷教育。

開展衛生事業管理學位教育，對于培養新型的衛生事業管理人才具有重要的意義。隨著社會的進步，衛生事業管理專業在課程設置上也不斷修正，以適應當前我國衛生管理體制改革的需要。20世紀90年代以來，國家提出要實行“依法治國”，黨的十五大將“依法治國”確定為基本治國方略；1999年，在《中華人民共和國憲法修正案》中第一次確立了“依法治國”原則；黨的十六大又提出要加強社會主義政治文明建設，而政治文明建設的核心是社會主義法制建設。隨著法治理念的不斷深入人心，設置法律課程有助于完善學生的知識結構和提高學生的能力。作為未來的衛生事業管理者，必須對國家的法律制度有全面的了解，增強法制觀念，這樣才能保證依法行政，保證衛生組織的經營方針、經營措施等合法、合規，因此法律課程在衛生事業管理教育中的重要作用愈加凸顯。通過系統的法律教育，使學生由自發的、零散的法律心理上升為自覺的法律意識，為將來的依法管理、依法辦事奠定堅實的基礎。因此，如何在課程設置中將所開設的法律課程與學生畢業后所從事的職業有機結合，也成為本專業亟待解決的問題。

二、衛生事業管理專業法律課程設置及分析

課程設置是指一定學校選定的各類課程的設立和安排，主要規定課程類型和課程門類的設立及其在各年級的安排順序和學時分配，并簡要規定各類課程的學習目標、學習內容和學習要求。課程設置主要包括合理的課程內容和課程結構。課程設置是一定學校的培養目標在一定學校課程計劃中的集中表現，必須符合培養目標的要求。作為培養從事衛生事業管理的高級復合型人才的專業，在設置課程時，應有利于學生形成系統的知識體系。當前，很多學科的知識是互相交叉的，在課程設置時應刪除重復贅述的內容，不貪求容量多而要求內容實。唯有課程設置適當，才能為學生后天的學習奠定良好的基礎。

筆者在對全國十幾所高校的衛生事業管理專業所開設的法律課程進行分析、比較后發現，目前該專業在法律課程設置上主要存在三個方面的問題。

1.法律課程所占課時較少，一般占總課時的7%～15%，只有極少數學校能達到20%，這就造成整體課程體系單薄、結構失衡。

2.法律課程內容單一，對法律基礎課重視不足。由于受總學時的限制，法律專業課程只開設了應用性的課程，相關基礎學科開設較少。此外，還存在基礎課缺位或大量基礎課被合并講授等現象。

3.課程結構設置包括課時安排、上課次序等存在不同程度的不科學性，容易給學生的學習造成人為的障礙，不利于學生由易到難、由淺入深地學習、理解課程內容。比如，某高校將《公務員法》作為一門課程安排了36個學時，課時安排畸重，可以調整為18學時或者將《公務員法》調整為《行政法》和《行政訴訟法》。又如，有的學校將《經濟法》安排在《民法學》之前，顯然違背了法律學科的發展規律，無助于學生理解課程之間的淵源關系，容易使他們混淆各部門法在法律體系中的主次地位。一些高校將大量的法律課程同時安排在第三學年，但由于第三學年其他專業課的課程量也非常大，學生學習壓力大，而且同時開設幾門分量很重的法律課程，學生的接納能力也會受到影響。

三、衛生事業管理專業法律課程的重置

1．完善課程內容，加大法律基礎課程設置。除《憲法》外，加設《法理學》《行政法》《刑法》等基礎課程，共學習《法理學》《憲法》《民法學》《刑法》《行政法》《行政訴訟法》《民事訴訟法》《經濟法》等8門課程。由于《經濟法》是一個綜合性比較強的部門法，建議在講授《經濟法》時重點講授《保險法》，以達到突出重點的目的。此外，可在第四學年將《醫療事故處理條例》作為選修課納入學習范圍，這對此前所學的《民法學》《刑法》《民事訴訟法》《行政法》和《行政訴訟法》是一個融合復習的過程。

2．增加必修課科目。目前很多高校選擇將法律課程作為限選課。限選課給了學生選課的自由，但也容易造成學生因主觀判斷能力較弱而在課程選擇上出現偏差，進而影響到知識結構的構建。本專業應將《民法學》《民事訴訟法》《刑法》《行政法》和《行政訴訟法》列為必修課，以達到強制本專業學生學習構造法律基礎課程的目的。

3．調整課程結構設置。可將課程整體作出如下設定。第一學年第二學期：《憲法》（限選課，36學時）；第二學年第一學期：《法理學》（限選課，36學時），《民法學》（上）（必修課，36學時）；第二學年第二學期：《民法學》（下）（必修課，36學時），《民事訴訟法》（必修課，36學時），《刑法》（上）（必修課，36學時）；第三學年第一學期：《刑法》（下）（必修課，36學時），《行政法》《行政訴訟法》（必修課，36學時）；第三學年第二學期：《經濟法》（限選課，36學時），《衛生法》（必修課，36學時）；第四學年第一學期：《醫療事故處理條例》（選修課，18學時）。

這樣設置主要有以下優點：（1）適當安排各課程課時。在所選定的課程中，《民法學》《刑法》作為最重要的兩大部門法，所占課時均為72學時，學習時間為一年，學習的持續時間和課時數基本能滿足教學要求，且學生學習壓力不會很大。《憲法》《法理學》《民事訴訟法》《行政法》《行政訴訟法》《衛生法》分別占36學時，由于《憲法》《法理學》理論性較強，且開課時間靠前，學生初次接觸法律課程，所以需要用較長的時間來向學生灌輸法律思維和理念，為使教學達到“循序漸進、潛移默化”的效果，安排36學時。而《民事訴訟法》《行政法》《行政訴訟法》《衛生法》雖然內容較多，但由于此前已有《憲法》《法理學》《民法學》等課程作基礎，加上這幾門課程程序法較多，記憶內容多于理解內容，所以教學速度可以稍快，安排36學時。（2）調整開課時間及次序。本著“先基礎、后專門、厚基礎、寬口徑”的原則，遵守“循序漸進、逐層推進、構造金字塔形”法律框架的標準，從第一學年第二學期開始，依次學習《憲法》《法理學》《民法學》《民事訴訟法》《刑法》《行政法》《行政訴訟法》《經濟法》《衛生法》《醫療事故處理條例》。這樣有利于學生形成清晰的法律思維，構造科學的法理框架體系。而主要課程被均勻分配在第一學年至第三學年，不會影響學生學習其他專業課以及消化吸收法律課程的能力。

四、結語

在當前依法治國的大形勢下，未來的衛生事業管理人才需要有扎實的法學基礎和廣泛的法律知識，這就對法律課程設置的系統化、綜合化提出了較高的要求。所以，在進行課程設置時應本著“短時、高效”的原則，在有限的課時里、有重點地選取部門法作為法律課程的內容，盡可能在數量有限的法律課程中擴大覆蓋面，達到基礎法和單行法兼顧、搭配合理的效果。在教學內容上，應時刻把握知識的新動向、新發展，使學生能在學習的過程中與現實社會緊密結合。此外，法律教師在選擇教材時也要注意優先選擇優秀教材，并可采用多媒體教學，使傳統教學方式與現代教學方式相結合。總之，要統籌安排課程設置的各個環節，這樣才能達到良好的教學效果。

參考文獻：

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1醫學人道主義理念：從傳統到現代

 

醫學倫理學的發展過程，反映了倫理思想的進步和人類對生命認識的轉變。傳統的醫學人道主義及其醫學倫理思想，基本上是一個以美德論為主體，兼有義務論和生命神圣論的倫理學體系。希波克拉底時代落后的生產力與醫學發展水平決定了當時的人道思想是以_種以醫師美德為主體的義務論的思想模式，西方基督教統治時期則必然地產生一種“鄰人之愛”的普世的人道主義傳統，而近代科學的產生與發展也必然地視人為機器，從而產生一種“機械論”的人道主義思想。二次世界大戰中，一方面人格的嚴重分裂造成了慘無人道的人道主義災難，另一方面也產生了以紅十字運動為代表的國際人道主義合作，出現了眾多的醫學人道主義楷模，使人道主義精神達到歷史的頂峰。現代醫學倫理學的基本原則從某種程度上是對二次世界大戰人道主義災難深入反思的成果。

 

20世紀中葉以來，科學技術加速度進入醫學領域，使醫學診療水平迅速提高。分子生物學的誕生為醫學科學開辟了新領域，_系列新的技術對傳統的倫理原則產生了沖擊，原有的人道主義理論或對傳統人道主義的理解已不能完全適應現代醫學的現狀，于是，以對新技術應用的道德問題的深層次反思為宗旨的現代醫學人道主義的新形態——生命倫理學應運而生。

 

2生命倫理學：對新技術的全面審視

 

生命倫理學的產生與1969年海斯汀中心(TheHastingsCenter)在美國的建立直接相關。該中心自稱為獨立的、超黨派的和公益的研究機構，其任務是為對個人、集體和社會造成影響的健康、醫療和環境問題建立基礎的倫理議題[2]。迄今為止，它仍然是世界知名的生命倫理學研究機構之一。之后，雙月刊《海斯汀中心報告》的出版(1971年)、肯尼迪倫理學研究所的建立(1971年)、《醫學哲學雜志》創刊(1975年)、《生命倫理學百科全書》出版(1978年)成為生命倫理學迅速繁榮的標志。從體系結構來看，生命倫理學基本上是圍繞以下四個維度展開的：倫理理論基礎、問題、原則和技術。

 

2.1理論基礎

 

任何理論都是建立在一定的哲學基礎之上的，生命倫理學也是如此。生命倫理學是一門相對年輕的學科，至其產生時，各種倫理思潮已經成熟并相對固定，因此各種倫理學的基礎理論均可作為生命倫理學的基礎，對生命倫理學的價值取向產生重要影響。縱觀當代生命倫理學各種學說，RobertF.C.[]認為，對生命倫理學理論產生直接或潛在影響的倫理學理論大致上有倫理相對主義、神命論、倫理利己主義、功利主義和結果論、康德的義務論、美德論、羅爾斯的正義論等。

 

其中，神命論是一個淵源最為久遠的古老話題，道德善被定義為“神的命令”，道德惡則被定義為“神的禁令”。當今的西方世界，經過改良的“神命論”仍然是我們克服科學至上思維的最為有力的道德工具。美德論和義務論來源于傳統倫理學和道德哲學理論與實踐。倫理相對主義(包括個人倫理相對主義和文化倫理相對主義)，頗具“后現代”意蘊，給人一種“無標準”的“標準”、“無原則”的“原則”感覺，但在當代倫理學實踐中，其意義還是不可小視的。

 

倫理利己主義建立在人的本性是自私的基礎之上，是一種描述性的理論，行為的正當性可以歸結為一個行為的正當僅僅看它是否能夠最大限度地滿足個人自我利益。功利主義則是典型的結果論，其計算依據就是“凈利益”或者是“凈善”，它是19世紀以來最為流行和普遍被人接受的倫理學思潮。羅爾斯的“正義論”所提出的公平的正義理論則拒絕功利主義，“正義否認為使一些人享有較大份額的善而剝奪另一些人的自由是正當的。”4]

 

2.2原則

 

作為一門應用學科，生命倫理學的框架是由它的基本或主要道德原則支撐起來的。恩格爾哈特在《生命倫理學的基礎》、《生命倫理學與世俗人文主義》等著作中提出允許(允諾)原則和行善原則是生命倫理學的基本原則。

 

影響最大并被廣泛認同的倫理學原則是比徹姆(TT.L.Beauchamp)和丘卓斯(J.Childress)提出的四原則，即行善、自主、不傷害和公正。沈銘賢5從強調集體主義精神出發，認為應當將行善作為第一原則，而自主列為第二位。BernardGert等[]批評比徹姆和丘卓斯的“四原則”是原則主義，提出了系統主義的倫理方法。邱仁宗[7]234_235則從“倫理學原則是在一定條件下針對一些實踐中遇到的問題提出和形成的，而問題是人類實踐過程中產生的，往往是由于產生了歷史教訓，防止今后再發生類似的問題”的角度出發，提出了具有中國特色的倫理學原則：尊重、不傷害/有益和公正“三原則”，其中尊重包括自主性、知情同意、保密、隱私、家長主義，公正包括衛生資源的宏觀分配與微觀分配。關于醫學人道主義的基本原則以及生命倫理學原則的評述，筆者在另一文中也有一些討論[8]，在此不再贅述。

 

2.3問題

 

“在倫理學推理中，原則不是出發點，出發點應該是倫理問題，而原則和理論是解決倫理問題的指南，為倫理問題的解決辦法提供倫理辯護。”7]234倫理問題體現在一個個的事例中，正是這些事例反映出了倫理的兩難和困惑。

 

從大多數倫理學著作來看，確實都是“從問題出發”的。邱仁宗的“生命倫理學基本原則”一文是以兩個案例開始的。(1)“社群同意”中的一系列問題。(2)“癌癥化療臨床試驗的風險/受益比”問題[7]232—233。PeterDuncan的倫理學著作《價值、倫理和衛生保健》，Care)也是以對二個事例的分析作為全書的開場白。其中的問題包括醫助自殺、昂貴醫療的支付主體(社會還是個人)和過度肥胖兒童(個人情感與社會負擔的矛盾)等[1]，從而引出生命價值、社會責任與個人倫理義務的問題。

 

作為當代科學的倫理學從問題開始的態度與方法是科學的，而且作為倫理學，不僅僅要提出問題，還要解決問題。但不幸的是，倫理學中提出的問題往往是無解的問題或多解的問題，甚至到目前為止尚沒有一個真正的倫理學問題得到確證、達成共識。這也許正是生命倫理學成為熱門顯學的理由。

 

2.4技術

 

如前所述，產生生命倫理學這一學科的一個非常重要的原因是現代生物醫學技術的進步以及對傳統醫學倫理觀念的沖擊及其使醫學面臨的新難題。由于促使生命倫理學產生的根本原因是技術的進步，那么，將新技術或即將產生的技術作為既成的存在物，然后對技術本身進行剖析自然就是生命倫理學的邏輯起點和當然前提了。

 

香農了引用了SamuelGorovitz在1997年對生命倫理學所作的定義“對于做出與健康相關的情境，以及包括生命科學情境決定道德維度的評論審查”[9]。對做出“與健康相關的決定”包括技術的決定和政策的決定，對其道德評論和審查包涵了對技術的反應。而對生命科學情境決定的審查則代表著對技術尤其是新技術的審查，這進_步說明了生命倫理學中技術所處的核心與“主語”地位。海斯汀中心的研究領域可以說是當代生命倫理學研究領域的代表，從其最初的研究領域來看，主要涉及生命倫理學的三個寬廣的領域：臨終關懷和終結生命決策、公眾健康、新興技術。由此我們也能看出，“技術”在任何生命倫理學體系中都是居于核心地位的。

 

從目前的生命倫理學專著和教科書的體例結構看，涉及到的技術領域除了對技術本質的分析與思考外，具體的醫學新技術大致有以下幾個方面：流產、生育技術、產前診斷、關于死亡和瀕死問題、有出生缺陷的新生兒、器官移植、人體研究、基因工程、病人權利以及環境問題等。

 

3倫理委員會：生命倫理學的實踐形式

 

倫理學的意義在于為人的行為的合法性和非法性提供辯護和證明。從生命倫理學的原初目的來看，是為技術應用和技術行動尋找堅實的倫理基礎。然而，隨著倫理學發展的深入，人們越來越發現，這樣的基礎幾乎是不存在的。不同倫理學理論之間差異和分歧與現代醫學面臨如此復雜的技術環境，使得_般的倫理手段無從下手。恩格爾哈特[10]認為：發現一種唯一正確的、俗世的、標準的、充滿內容的倫理學是不可能的，它還承認了一般的、標準的、充滿內容的、俗世的生命倫理學的不可能性。

 

恩格爾哈特的斷言也許過于絕對化，但隨著現代生命科學的迅速發展和生物醫學高技術的廣泛應用，醫學實踐和醫學科學研究中對人的生命干預能力更為強大，從而引發了新的倫理問題。這些問題是前所未有的，迄今為止，我們確實還沒有找到_種普適的倫理學基礎，但又需要_些倫理學來規范和指導我們的行為，否則，醫學世界就失去了是非標準從而墮入罪惡的深淵。因此在實踐中，各種醫學倫理委員會的誕生與工作就十分必要了。

 

在中國，自從中華醫學會醫學倫理學分會于1994年提出了《醫院倫理委員會組織規則》以來，中國的醫院倫理委員會已有近20年的歷史[15]，全國各大醫療機構基本上都建立了醫學倫理委員會等組織。

 

無論是國際還是國內，醫學倫理委員會都呈現出蓬勃發展的形勢。目前已形成了國際、國家、地區，政府、民間，醫院、大學等多層次網格化的醫學倫理委員會體系。就專業性而言，有醫學科研倫理委員會以及醫學臨床倫理委員會，例如，HUGO倫理委員會、科研倫理委員會(researchethicscommittee,REC)、輔助生殖技術(assistedreproductiontechnology，ART)倫理委員會等專業組織和團體。倫理委員會有共同的工作原則和程序規則，國際合作十分活躍，理論與實踐成果豐富，其將成為當代醫學人道主義一個新的亮點，并對豐富和發展醫學人道主義思想起到巨大的推動作用。

 

4生命倫理學的內在缺陷

 

現代生命倫理學是醫學人道主義的最新形態。但是，是不是我們可以這樣理解：生命倫理學已經從根本上取代了傳統醫學人道主義的地位，醫學人道主義已經變得過時和不必要了呢?答案是否定的，因為雖然當代生命倫理學具有鮮明的時代特色，但它卻也有內在的缺陷，正是這些缺陷使它不可能成為傳統醫學人道主義思想的替代。

 

4.1非常態倫理學

 

當今醫學界的人道問題，大多數還是傳統的醫患關系問題。絕大多數患者還是罹患諸如感冒、胃炎、呼吸道感染等普通疾病，通過普通的門診經過普通的醫生做普通的檢查然后通過普通的藥物或手術治療獲得痊愈的“常態”的醫療過程。大多數新技術的應用是在極端情況下使用的。輔助生殖也好，器官移植也好，都是“非常態”的情況，針對這些問題產生的倫理學自然也是“非常態”的倫理學。當然，這并不意味著這些問題不重要，恰恰相反，由于新技術應用的倫理問題往往是困擾衛生保健的問題，因此解決它是極為緊迫和必要的。但這又不意味著新的倫理學可以取代傳統的醫學人道主義，正像新技術并沒有取代也不可能取代傳統技術和適宜技術一樣。

 

4.2技術的倫理學

 

如前所述，當代生命倫理學是從技術出發并以技術作為邏輯起點的。而傳統醫學人道主義是從醫師的美德和對醫師的要求出發的。或者是從醫師的角度看待問題的，二者的角度不同，構成一定的互補性。當然，單純的傳統醫學人道主義并不完備，但二者的出發點正好說明二者不能互相取代，反而是應當相互補充。因為醫師畢竟不能成為技術的奴隸，醫師對技術有應用與選擇的權利。新技術擴展了人類的生存空間，但與此同時，新技術又成為一種霸權擠壓著人們的思考空間，使人的主體性逐漸減弱、喪失。這更需要我們對技術進行深度的反思，更需要傳統的人道主義思想作為人的靈魂的港灣。醫學技術的提高改進了我們的診斷能力，但是對于被診斷出來的疾病，我們卻通常少有或沒有方法對付。無論人們對_種專門技術做出什么樣的判斷，技術依舊存在，并對我們的生活產生深遠的影響。我們通常更關心事情如何運作，而不是為什么應當做這件事。因此，技術的倫理學是十分強大的，但它不能也不應該取代傳統的美德人道主義。

 

4.3少數人的倫理學

 

當代生命倫理學是應人類對醫學技術的大量需求而產生和發展的。但需要特別說明的是，相對于數百億計的門診與住院患者、數以萬計的病床來講，醫學高技術的使用人群絕對量再大也只是“少數”人的需求，醫學的大多數對象仍然是普通病人和臨終患者，而且醫療高技術貴而不便。以輔助生殖技術為例，“體外授精在世界是最有經驗的技術，成功率達20%?30%左右。如果一次移植更多的胚胎，例如移植兩個，成功率為28%，三個則為38%。費用一次為4千?7千美元，最高達1.2萬美元。還不包括旅費和因請假而扣除的工資(這是20世紀80年代的費用，現在更高了)，費用之高令一些專家關注。喬治華盛頓大學婦產科教授舒爾曼(J.Schulman)說：‘有錢人是這個領域進步的主要受益者'”[7]37醫學高技術實質上是醫學滿足“貴族化”的需求，遠遠不是大眾醫療，它與“人人享有衛生保健”的目標相去甚遠，我們應當時刻警惕這種“貴族化”帶來的新的衛生的不平等和不公平。

 

4.4“美德”缺位

 

醫師美德是傳統醫學人道主義的核心，在醫學發展的任何時期都不缺乏其重要性，技術時代亦如是。20世紀初則有一位臨床醫生提出，“除非醫生完全認識到了這項檢查的重要性，而且視進行這項檢查為必須履行的職責，否則他可能會因為感到病人會不愿意并且會拒絕這項檢查而放棄。可是，我的經驗是，如果你能和顏悅色地簡要解釋一下檢查和必要性，就能掃清這些障礙……”[16]從技術出發，從醫師的角度出發，忽視患者的感受，特別是引入價值論和市場機制后，倫理學如果不被正確地對待，會有成為利益的博弈工具的危險。

 

5不可或缺的傳統醫學人道主義

 

醫學人道主義的不同思想淵源，在歷史上從不同的側面推動了醫學科學以及道德的發展，為醫學人道主義的不斷完善和發展提供了理論基礎，同時，它們又有著各自的不足與局限。從歷史考察，醫學作為技術和醫學美德在古希臘時期都已提出并得到強調，但在中世紀宗教時期，技術問題受到弱化而更多地從宗教信仰出發強調美德的發展，這對醫學人道主義事業的發展無疑也是有推動作用的。文藝復興之后，隨著神對人的統治力量的弱化，人的主體性高揚，人在成為精神上的主體的同時也成為了肉體上的客體。于是醫學技術作為支撐醫學人道事業的基石得到高揚，醫學成為了科學的事業而得到提升。但與此同時，醫學的技術化傾向走向了另一個極端，對道德與精神的修煉相對受到了忽視，技術與美德的天平再一次傾斜。

 

技術是不斷進步的，與此相應，美德觀念也不是一成不變的。在醫學2500多年的發展中技術與美德是分離的，因為技術是獨立于人的意志之外獨立發展的，而美德則是對技術的補充。由此推知，美德并不是精湛醫術的必要條件，因為美德本身并不能直接治病，尤其是治療身體上的疾病，甚至道德上的缺陷并不妨害成為著名的醫學家受到后人的敬仰。然而，隨著科學技術的飛速發展和快速進入生命科學，現代醫學科學技術通過改變人與自然的關系和人在生產過程中的作用以及人本身(包括人的創新能力和需要等)，使人們的生存質量、生活方式發生了巨大的變化，形成了新的人類生活條件，從而對倫理道德產生影響。同時，輔助生殖技術使生命的孕育和出生變為可操作過程，生命維持技術使死亡由事件變成過程，器官移植技術使人們有可能組裝生命，克隆技術使人們可能復制生命，細胞融合技術可以從根本上改變人的性狀，等等，這一切都使其超出生命科學技術本身而具有了道德倫理屬性。加上舊有的醫患關系、醫商關系，當代醫學技術與美德之間已經形成一個互相影響與互相制約的復雜的問題域，這也反映出傳統的醫學人道主義觀念與當代生命倫理學之間質的聯系。

 

傳統的觀念不斷受到沖擊，新技術引發的道德觀念的變革則悄然地進行著。_方面技術的發展呼喚傳統倫理觀念的回歸，另一方面日益緊張激烈的醫患矛盾和沖突需要傳統倫理的調節。在新生命科學技術的視界中，技術已經不再單純是治病救人的手段，它更多地負載著對人的本質的認識、對生命本質的認識、對醫學本質與目的的重新審視，這一切都離不開傳統的醫學人道觀。當代生命倫理學是一門有極強生命力的學科，但這種生命力并不能掩蓋傳統醫學人道主義思想的生命力與現代價值。我們在關注新的思想和新的意識的同時，絕不能忽略傳統思想的現代價值，因為我們生活在高技術的現代，同時我們也會永遠生活在傳統之中。

篇9

【關鍵詞】醫學；倫理學；人文精神

我國現代醫療事業在發展過程中，既迎來了醫療水平跨越式發展，同時也面臨著巨大的矛盾，既有現代醫學與傳統醫學的矛盾，也有醫生倫理上的矛盾，同時還有醫患關系中利益分配的矛盾。其中醫生職業道德的日益滑坡，醫患關系的惡化則是我們需要直面的主要問題。為了有效解決上述問題，我們就需要加強醫學倫理學教學，幫助醫學院學子建構醫學人文精神、重塑醫德體系，以此促使廣大醫者提升職業道德，形成科學的醫學倫理體系，從而解決醫療實踐中的醫患關系，權衡醫療職能與利益分配的先后，全面解決患者肉體上的疾病及心理上需求。

一、醫學倫理學教學與人文精神培養的關系研究

所謂醫學倫理學，從狹義的角度講，即是從倫理的角度去探究醫生的職業道德以及醫患關系中倫理問題的學科。可見醫學倫理學所探究的問題并非局限于“救死扶傷”的方法與結果，而關注的是對患者尊嚴、價值、社會利益等因素。從這一點看，醫學倫理學即是促進步現代醫學由純理論性的臨床醫學向意識化、社會化的人文科學發展的關鍵所在。總言之，醫學倫理學既是人文精神的一種具體形式，同時也是人文精神發展建設的一種渠道，二者之間存在密切的內在聯系。

二、醫學倫理學中的培養人文精神的意義分析

生物醫學的迅速發展使得醫學體系不斷細化完善，各類科學課程也逐漸成為教學的重點。諸多醫學專業對專業知識的過度重視，也導致了其人文科學內容的嚴重縮減。正因如此，現代醫學發展過程中并沒有切實解決醫療實踐中社會關系、法律、倫理等問題，這也是目前我國醫療改革主要需要解決的問題之一。由此可見，在新的歷史時期，為了推動現代醫療事業發展，我們就需要強化人文科學教育，以此助力與醫德建設，并營造和諧的醫患關系。要想實現這一目標，在醫學專業中我們就需重視醫學倫理學教學，并有效進行人文精神滲透，這樣做的意義主要有以下幾點：1.培養醫學人文精神能夠促使醫學平衡發展現代醫學是以實踐為基礎的理性醫學，其主要強調醫學規律、實證方法的規范性與科學性。總體上講，現代醫學的研究方法與發展方式與物理、化學等自然科學有著相似之處，這樣也就強化了其實踐性與理論性。然而醫學作為一種與人息息相關的學科，其還應該涵蓋敬畏生命、關愛生命、善待生命等人文精神。由此可見，醫學科學與人文精神是相互作用的，醫學科學中有效融入人文精神則能夠彰顯醫學的本質——即以解決人的身心健康問題。總而言之，在醫學倫理學中有效培養大學生人文精神，則能夠促使醫學科學與醫學人文精神的平衡發展。2.醫學人文精神是和諧醫患關系建立的基礎醫患關系惡化是我國現代醫學發展的特點之一，也是目前醫療改革需重視的問題之一。從醫患關系的實際情況來看，造成醫生及患者關系不和諧的主要原因之一即是部分醫生缺乏人文精神，對患者的心理需求、社會需求不甚重視，并嚴重關注自身利益而不顧患者切身利益，如此自然就會造成患者的不滿情緒。可見，醫學倫理學中加強對大學生人文精神的培養，并提高其職業道德，這樣便能夠逐漸調整醫患之間的杠桿，促使和諧醫患關系的建立。

三、醫學理論學教學中培養大學生人文精神的途徑分析

1.傳統醫德教育，有效融入人文精神正如上文所言，醫學倫理學教學的本質目標在于培養大學生良好的醫德。而醫德又是人文精神重要組成部分，換言之，于醫學倫理學教學中融入人文精神教育是具有一定基礎。然而在此基礎上，要想將人文精神融入到教學中，則還需找到合適的切入點，譬如以傳統醫德文化為基礎進行傳統文化教育，從而有效培養大學生人文精神以及良好的醫德醫風。首先，我們可以抓住傳統醫德文化的核心內容“仁愛救人”，并深刻的詮釋其含義，幫助大學生理解以“仁”為基礎的醫德文化的內涵。然而，我們可以根據此為基礎，將傳統文化融入其中，并有效培養大學生人文精神。如我們以“仁”的釋義為基點，將醫德中的“仁愛”文化滲透到日常教學之中。所謂“上下相親謂之仁”，在醫患關系中我們且將問道求醫的患者與懸壺濟世的醫者分個上下，那么便不難理解到傳統醫德中的“仁愛救人”實際上指醫患關系要相互親近相互和諧。通過對這一傳統醫德文化的詮釋，便不難促使大學生養成“仁以待人”“溫良親人”的人文精神了。此外，所謂“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，這即意味著推己及人才是正真的“仁”。據此“仁愛救人”的內涵又得到了豐富，即“仁愛救人”的根本是醫者對患者充分的理解與尊重，要設身處地的為患者著想，并滿足患者心理、生理、物質等方面的需求。總而言之，于醫學倫理學教學實際中，為了幫助大學生養成良好的人文精神，就可將傳統文化與醫德醫風聯系起來，以提升大學生思想認識并形成良好的職業道德。2.完善課程體系，建構人文精神教育體系醫學專業教學要想有效培養學生人文精神，則不能僅僅依靠醫學倫理學單一的人文學科完成教學任務。而是需要全面建構起良好的人文教育體系，擴大大學生的人文視野。因此醫學專業課程體系建設中，我們既要以醫學專業課為基礎，同時還需加強公共教育課、人文選修課建設，并增設與醫學倫理學交叉的人文課程，如醫學社會學、醫學心理學、醫學哲學等，從而形成互相交融、互相滲透的具體醫學特色的人文精神教育課程體系，全面培養學生人文精神。3.以醫學倫理為基礎，開展校園文化活動校園文化活動的有效開展，一方面能夠營造良好學習氛圍，同時也能形成優質的精神文化環境。因此在醫學倫理學教學實際中，要想有效培養學生人文精神，我們則還需切實結合教學內容，積極開展具有人文關懷的校園。譬如在根據醫學倫理學中醫德醫風有關教學內容，我們則可以開展以“學習白求恩”為主題的校園征文比賽、文藝匯演、朗誦比賽等多種形式的校園文化活動，讓學生在活動中感受偉大醫者的良好醫德醫風，并促使其逐漸培養優秀的人文精神。

四、結束語

綜上所述，醫學倫理學教學中，培養大學生人文精神具有至關重要的意義。在新的歷史時期，為了有效提升醫者的職業素養與職業道德，在醫學倫理學中，我們就可以結合傳統文化、開展校園文化活動，并完善課程設置，以此培養大學生人文精神。

參考文獻：

[1]李剛，郭照江，梁紅娟.醫學倫理學若干原則在教學應用中的是與非[J].醫學與哲學，2016,37(5):72-75.

[2]張永利，姚黎英，張金鳳.培養90后醫學人文情懷立體化實踐教學的探索與實踐[J].醫學與哲學，2012,33(15):44-45.

篇10

關鍵詞：生態醫學模式；醫學倫理；和諧環境倫理；生態醫學倫理

中圖分類號：C91 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2012）27-0246-02

自然環境是人類社會發展的物質基礎。隨著世界性生態危機的凸顯，人與自然的關系問題成為我們關注的焦點問題。生態危機的出現不僅影響著了經濟、社會的發展，而且對人類的生命、健康也造成了嚴重的影響。當SARS的陰影還停留在我們的心里時，甲型H1N1流感的肆意橫行又干擾我們的正常生活，這些事實證明：新發傳染病的肆虐與生態環境的逐年惡化有著必然聯系。“自然生態系統的各個組成部分之間存在著食物鏈的相互關系，在食物鏈中，上一個環節構成了下一個環節的食物或生存條件。正是由于自然鏈條各個環節之間相互關聯、相互作用的有機聯系，使得自然界的各生物種群能夠和諧地、持續地發展，并保持著整個自然界的生態平衡。”新發傳染病的流行引起人們對現行醫學模式的新思考，基于對新發傳染病再度流行的根本原因是自然生態平衡遭到破壞，那么當今時代的醫學模式就應該由“生物—心理—社會”醫學模式轉變為生態醫學模式，即“生物—心理—社會—生態”醫學模式。我們知道，一定的醫學模式必然產生以之為基礎的醫學倫理類型，因此，從醫學模式的生態化轉向與生態醫學模式的建立這一過程中，我們可以得出以下啟示：生態醫學模式的轉化決定了醫學倫理也會隨之轉化，即醫學倫理的生態化轉向，而醫學倫理的生態化轉向最終必然產生一門新的學科——生態醫學倫理學。本文將以生態醫學模式為切入點簡要探討一下醫學倫理的生態化趨勢及生態醫學倫理的建立。

一、生態醫學模式

醫學模式是在醫學科學發展和醫學實踐活動過程中逐漸形成的觀察和處理醫學領域中有關問題的基本思想和主要方法，也稱之為醫學觀，它對醫學的發展起到了統領與指導作用[2]。1977年美國精神病學家恩格爾（G.L.Engel）在《科學》雜志上撰文明確提出了“生物—心理—社會”醫學模式，它超越了生物醫學模式對健康與疾病的簡單化認識，在醫治疾病與促進健康方面起了巨大作用[3]。但是，近年來如SARS、甲型H1N1流感等新發傳染病的流行，使“生物—心理—社會”醫學模式受到相應的質疑，人類開始探索更加適合現代醫學發展需要的新模式。從而“生態醫學模式”應運而生了，這里的“生態”主要是指從整個生物圈及生物體周圍的環境來考慮人類的生存環境，包括自然環境和社會環境，其核心思想是人的健康不僅包含身體、精神和社會方面的完好狀態，而且包括人類與自然環境及其存在物的和諧發展和良性互動。

在中國最早提出生態醫學模式的應該是陶功定教授，他在其專著《大生態醫學模式論——醫學未來發展戰略之哲學和倫理學論證》首創“大生態醫學模式”理論。該理論認為醫學正面臨新的革命，最佳的醫學研究方法就是確立一個充分體現人類理性精神而不是滿足于現有有利技術手段的宏觀的醫學理論形態。應該建立最佳的“醫學模式”，即以“大生態醫學模式”取代“生物醫學模式”和“生物—心理—社會醫學模式”。盧焯明、陳詩慧等提出了“基因、生物、心理、自然、社會模式”。梁兆科認為，“目前備受推崇的生物—心理—社會醫學模式，仍存在很大缺陷，能全面和深刻反映現代醫學實踐和認識的模式應為自然—生物—心理—社會模式。”他認為這一醫學模式既能全面地反映人的本質，反映影響健康和疾病的因素，也能全面概括當代實踐領域，并能給健康下一個較完美的定義。在對中西醫學的比較研究中，很多學者認識了中西醫學各自的優勢和局限，探討了在當前醫學模式下二者互補的必要性和可能性，又提出了人體生態醫學、人工自然生態醫學模式等觀點。2003年，隨著SARS的全面爆發，劉典恩教授等提出了：“生態醫學模式是后SARS時代的必然選擇”的觀點。近年來，隨著生態醫學觀念在學術界和醫學實踐中日益為人們所接受，“生態醫學”也作為一門新的學科建立起來。