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《湖南瑤傳道教與梅山文化――以瑤族還家愿與梅山信仰儀式音樂的比較為例》一書，于2013年由民族出版社出版，是趙書峰的博士學位論文，全書共分六個章節，主要針對瑤傳道教音樂的分類構成、梅山信仰音樂的藝術形態特征、文化內涵進行了詳細的分析、論述與思考。本書重點探討了瑤族道教與梅山信仰儀式音樂之關系問題以及結合結構主義與符號學理論深入詮釋了瑤、漢梅山信仰音樂及其文化的互文關系，同時也是一部典型的跨族群（瑤、漢）音樂文化比較研究的力作。

首先，本書是一部深入研究湘南瑤族傳統音樂文化的著述。在中國少數民族音樂研究領域，針對瑤族傳統宗教儀式（還盤王愿、度戒）、民歌、坐歌堂儀式進行的研究成果很多，多集中于廣西、廣東、云南等省瑤族音樂的研究，如楊民康、周凱模、吳寧華、劉雯等學者的研究，缺乏針對湖南瑤族音樂的系統性研究。因此，本書以湘南藍山縣過山瑤為個案考察點，針對其道教信仰體系中的還家愿、度戒、祭祀梅山神音樂展開了詳細的田野考察與案頭分析。該書對于豐富、彌補我國瑤族傳統音樂文化的整體性方面具有一定的價值。

其次，本書是首部重點關注梅山信仰音樂的研究著述。目前對于該問題的考察研究多集中在民族學界，如張有雋、胡起望、張澤紅等人的研究，而從民族音樂學的研究視角對上述兩種文化事項的互文關系進行的系統性的研究目前還是一個初始階段，尤其是以專著的形式對其進行深入研究者甚少。目前只有楊民康、吳寧華兩位學者對瑤族梅山信仰儀式音樂有所研究，他們通過廣西與云南藍靛瑤“度戒”儀式音樂的比較，揭開了梅山信仰諸族儀式音樂研究的序幕。因此，本書選取湘中、湘南地區的瑤漢梅山信仰作為重點考察對象，從民族音樂學視角分析探討其族性特點與多元身份建構問題。作者結合田野考察工作，對梅山信仰在跨族群的社會歷史文化語境中的各自文化特性及其互文關系問題進行了詳細的考察分析。所以，本書是首次系統性地展開對梅山信仰儀式音樂的綜合考察研究。然而，當前中國民族音樂學界有關梅山信仰儀式音樂的考察研究還剛剛開始，沒有針對梅山信仰音樂在各族群內部的發展變遷狀況，結合文化傳播理論進行詳細的考察比較研究。比如針對瑤族、苗族、土家族等族群之間的梅山信仰音樂給予橫向的比較研究以及對東南亞國家跨界族群中的梅山信仰音樂的深入考察研究至今還是一個空白，希望學者進一步關注相關的研究。由此我們可以看出本書的出版也算真正拉開了梅山信仰諸族儀式音樂的研究序幕，且提升了梅山文化的整體性研究。因為梅山文化區域蘊含著很多豐富的民俗文化，不僅有梅山信仰、師公教、道教、巫教、儺儀等信仰的存在，還有如梅山情歌、高腔、嗚哇山歌等傳統音樂的存在。然而針對梅山文化的研究在民族學、民俗學、人類學、宗教學領域內學術成果較多，如郭兆祥、馬鐵鷹、曾迪、李朝路等學者的研究，而在音樂學研究領域內的著述甚少。所以本書通過全面深入的田野考察對梅山信仰儀式音樂進行了深入的個案考察分析，對于梅山文化的整體性研究起到積極的推動作用。

第三，本書運用互文性、表演民族志理論對梅山信仰儀式音樂給予了解構性分析解讀。其一是互文性理論的運用?！盎ノ男浴笔俏鞣轿膶W批評、文藝學領域內的一種結構主義與符號學理論，近年來在中國音樂學研究中得到了廣泛應用，如黃漢華⑩的研究。作為西方文藝批評的一種重要的方法論，它對于跨文化研究具有重要的啟示意義。本書將梅山信仰儀式音樂納入梅山文化的社會、發展歷史語境中來審視，將瑤傳道教與梅山信仰儀式音樂之間的文化關系問題進行了詳細的闡釋，進而推斷出瑤傳道教音樂是瑤漢族群在其長期發展的歷史語境中各自對其文化與他文化濡化、涵化的現代結局。如作者運用羅蘭?巴特的互文性理論，認為瑤傳道教儀式音樂文本存在兩種形式，即“‘先前文化的文本’和‘周圍文化的文本’”，所謂“先前文化的文本”主要是瑤族繼承了其傳統的文化文本――“濡化”，如盤王信仰；而“周圍文化的文本”主要是指對漢族文化文本的吸收、融合――“涵化”，如對漢族天師道信仰體系及傳統樂器的吸收與借用。另如在“梅山文化區域內兩種梅山信仰的異同關系”一節中，作者結合互文性理論從瑤族遷徙史、兩者信仰體系、儀式及其音樂的特性角度出發，對瑤漢梅山信仰儀式音樂進行了深入的分析解讀。本書認為，“瑤、漢梅山信仰都是以反映漁獵文化為主，兼具巫道儺色彩的一種多元復合型的儀式音樂文本，且至今在梅山文化區域內的瑤、漢聚居區大量遺存。梅山文化歷史語境中的梅山信仰儀式音樂文本的建構都是共時性與歷時性發展的時空背景中瑤、漢文化多維互動的結果，其音樂文本之間都或明或暗地存在一種結構性的‘互文’關系，它體現出文本在其社會歷史發展的長河中，瑤、漢民族文化間的一種‘濡化’和‘涵化’現象?！保ū緯?10-211頁）其二是運用表演民族志方法論對瑤族還家愿儀式音樂的表演場域進行了相關的分析與詮釋。表演民族志理論是一種將戲劇表演與人類學理論相結合，視“人類的所有行為都當作表演來研究”，將人類的一切民俗信仰儀式都視為一種表演行為（或儀式展演），將人類的表演活動置于當下的具體場景中來理解人類的表演行為。比如在第四章第四節中，作者從“儀式表演的‘新生性’特征”、“儀式表演的即興性特征”、“儀式表演的程式性特征”、“當下儀式場景中表演者的文化身份解讀”、“儺儀展演的符號學闡釋”等方面對“和梅山”儀式場域進行了分析闡釋，認為，和梅山儀式表演環節意味著“從來不是第一次”，每次表演的本質在于話語的“去語境化”和“再語境化”，換言之，每一次當下的表演都不是原封不動的重復，而是呈現出新生性的維度。作者將“和梅山”儀式中的“人-神”、“人-人”互動場景視為不同時段的儀式表演的“去語境化”與“再語境化”的過程，其實就是儀式音聲與其象征意義重構、重建之過程。本書將“和梅山”儀式中的儺儀展演視為一種表演，將梅山神張五郎及其猖兵之間的歌唱、打鬧嬉戲場景也視為一種表演場景，尤其是儺儀環節中的儺神扮演者與周圍觀眾的互動場面（如梅山情歌對唱）等都視為一種基于人類學理論背景下的表演民族志文本的思考與解讀。目前表演民族志理論主要運用在戲劇表演、民俗學領域，在民族音樂學研究中還甚少涉及。因此，本書將表演民族志理論運用于儀式音樂的展演領域，為儀式音樂研究拓展了諸多方法論空間，因為我們遇到的很多宗教儀式活動不僅僅是娛神，而且也是為娛人準備的，很多儀式展演有時與觀眾有密切互動，因此它體現出儀式表演的濃厚色彩。

總之，作者以扎實、深入的田野考察工作，以音樂民族志文本的表述方式為基礎，運用音樂形態學、互文性、表演民族志等理論對瑤傳道教與梅山信仰儀式音樂之文化關系問題進行了詳細的考察研究。它對于探究梅山文化歷史語境中的瑤傳道教音樂文化的整體與個性特征，具有積極的學術意義。同時作為我國跨族群（瑤、漢）音樂文化研究方面的一部重要著述，在當前民族音樂學把音樂作為一種“文化”進行觀照的學術語境中，本書第四章厚重的音樂形態分析研究也是亮點之一。然而筆者也看到了書中的一些不足之處，如作者在瑤族祭祀梅山神儀式音樂的民族志文本的書寫部分，只選取了一個個案進行描述與分析，內容略顯單薄。同時也應針對周邊省份區域內的梅山信仰音樂進行多方面民族志文本的考察分析，這樣才能真正看到“面”（共性）的東西。因此，筆者建議作者在以后的研究中還要逐步關注貴州、廣西、云南等省，以及老撾、緬甸、越南、泰國等東南亞國家（湄公河流域內）的瑤族梅山信仰儀式音樂，進行跨地域性、跨界的調查研究，這有助于對梅山信仰儀式音樂研究有整體認識。

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【摘要】無論是出于地方經濟發展的考慮，還是出于弘揚本民族文化的考慮，旅游在我國少數民族地區得到了快速發展都是不爭的事實。文章針對吐魯番葡萄溝景區，通過田野調查法，運用旅游情景下的族群認同測定模型這一動態系統，分析目的地族群認同在受到外部經濟、文化環境與內部族群認同成分等多種因素影響的情況下所產生的變化。研究發現：吐魯番葡萄溝在長期的外來文化與本土文化的交互融合中，旅游對民族文化的傳承起到助推作用，民族認同感得到提升。

【關鍵詞】旅游；族群認同；影響；田野調查

doi：10.3969/j.issn.1007-0087.2015.06.007

隨著人們生活水平的提高，旅游成為一種普遍的消費行為。旅游的發展給當地居民帶來經濟利益的同時，也帶來了一系列問題，比如族群傳統文化的保護、族群認同重構和外來文化的沖擊碰撞等，尤其是族群認同問題受到人類學、旅游學等方面學者的廣泛關注。因此，本研究基于旅游情景，考量族群文化、族群認同的變化，對發展地方經濟和弘揚民族文化都具有十分重要的意義。同時，針對吐魯番葡萄溝這一地區的族群認同研究，也符合“一帶一路”在平等的文化認同框架下發展經濟的理念，體現和平、交流、理解、包容、共贏的精神。

一、對于族群認同的研究綜述

“認同”原本屬于哲學范疇，后來在心理學中被頻繁應用。心理學意義上的“認同”一詞最早是由弗洛伊德提出的。他認為，認同是個人或群體在感情上、心理上趨同的過程[1]。而今，社會科學的學者從各種視角研究民族內部的認同感，“認同”一詞便被普遍應用起來。很多學者都認為族群認同必須在民族互動中才能得以產生，在與外界隔離的孤立的群體中不會產生族群認同，而旅游的過程恰恰實現了這種民族之間的互動。旅游通過經濟活動的形式不斷改變著目的地族群固有的生產、生活方式，族群文化也在與外來文化的交流中悄悄地發生著變化，影響了族群社會的環境系統，從而導致族群認同發生改變。在本研究中，把族群認同認為是族群的身份識別與確認，也就是指族群成員對自己所屬族群的認知和情感依附[2]。

二、研究背景

近年來，旅游對目的地族群認同的影響受到國內外旅游人類學學者的普遍關注和研究，并且取得了一定的學術成果。國內外學者對旅游目的地族群進行大量的田野調查，認為旅游的日益發展必然會對旅游目的地的族群認同產生影響，但是對如何測定旅游情境下族群認同變化這一方面的研究涉及較少，并且目前針對旅游對新疆地區某個旅游社區族群認同影響的個案還尚未有學者進行研究。

目前，以旅游情景下目的地族群認同變化規律的研究最多。吳其付研究發現，民族旅游既能促進當地經濟的發展，同時也強化了民族的文化認同[3]。陳剛在研究中發現，瀘沽湖摩梭人在旅游發展過程中，交流和融合加強，當地居民的族群認同被強化[4]。黃瑾則在對貴州安順屯堡族群認同的研究中發現，隨著旅游的發展，居民可以利用屯堡文化獲得經濟利益，從而族群認同就被重新建構起來，族群意識重拾并且被強化[5]。以上學者的研究都強調了旅游對民族認同的強化作用，體現出旅游與族群認同之間的正相關作用。周麗潔則從旅游與文化遺產的角度出發，研究發現，旅游發展能使社區自發地重構非物質文化遺產文化[6]。區別于前者的是，孫九霞選擇了三個個案進行對比分析，她認為，在不同環境下，不同旅游開發強度的目的地社區，旅游對當地的族群認同具有不同程度的影響[7]。那么，針對吐魯番葡萄溝這一旅游社區，旅游與族群認同之間是怎樣的一種關系呢？又是哪些因素影響了維吾爾族的族群認同？

三、旅游對族群認同影響的測定

綜合人類學、旅游學和心理學的理論與方法，本研究主要是根據陳修嶺提出的旅游情境下的族群認同測定模型[8]分析旅游情境下族群認同的變化。模型以族群認同成分為基點，以族群認同理論為依據，以旅游活動對旅游目的地的影響要素為情景，從而進行構建。族群認同的成分主要包括族群自我認同、族群態度、族群歸屬感和族群卷入（文化實踐和社會參與）等不同的維度，是動態的多維度的結構[9]。因此，本研究把握的一個理論方向，就是必須把旅游對族群認同的影響放在一個情景中系統化地進行分析。族群認同的成分，我們可以理解為一個族群其認同狀態直觀體現的參數。通過分析，我們可以了解在特定情景下族群認同感的強弱變化。

影響族群認同的另一個重要因素是旅游情景下的族群文化變遷。在旅游目的地社區，通過旅游者和參與到旅游中的當地居民的接觸與交往，外來文化與族群文化不斷地交互影響與融合，逐漸形成一種全新的旅游文化。這種具有多元化形態的旅游文化不斷滲透到當地族群社區，改變著族群原生文化，甚至引致族群認同重構[10]。

四、 田野調查

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關鍵詞:民族旅游族群記憶保護傳承

民族旅游與族群記憶

民族旅游是文化旅游的一種特殊形式,其目標所指的人群在自己居住的范圍內不完全屬于該國政治或社會意義上的主體民族,由于在自然生態和文化特性方面的與眾不同,這類人群被貼上了旅游性標志。換句話說,民族旅游就是把“古雅的土著習俗以及土著居民”包裝成旅游商品以滿足旅游者的消費需求。

族群記憶是集體記憶這一宏大概念集合中的子概念。集體記憶是一個特定社會群體之成員共享往事的過程和結果,集體記憶得以傳承的條件是社會交往及群體意識需要保持該記憶的延續性。而族群記憶,是作為一個民族層次的群體,以自己的方式保存下來的關于自身過去的印象和歷史記錄,并且從中汲取力量,形成群體的凝聚力。

族群記憶需要一系列要素來加以體現,即族群記憶必須有作為載體的物質的或精神的承載物,否則族群歸屬感就成了無源之水、無本之木,而這些要素構成了民族旅游最核心的吸引力。族群記憶本質上是一種集體性的文化積淀,是各民族在其歷史發展過程中創造和發展起來的、具有本民族特點的文化。族群記憶的核心是本民族認同的價值觀,包括習俗、道德、法律、禮儀、制度、宗教等。

民族旅游發展中的族群記憶失真

浙江是我國主要的畬族聚居地區之一,其中景寧是華東唯一的少數民族地區、全國四個生態保護區之一。多年來,浙江畬族旅游開發逐步形成了“畬鄉的特色,生態的特點,后發的特征”的格局,有力地促進了浙江畬族地區的文化交流。但與此同時,民族旅游開發也給畬族族群記憶帶來了負面影響。

在經濟全球化和大眾旅游的影響下,族群記憶必然隨著社會的發展而發展。民族旅游對畬族族群記憶當然有一定的積極影響,但是隨著旅游業的發展,畬族族群記憶失真問題越來越突出,主要表現在以下方面:

(一)族群記憶的同化

族群記憶的同化指原來的族群記憶特征在內部和外部因素的作用下逐漸消失,被異族異地的文化所取代。浙江畬族大多分布在麗水、蒼南、武義、衢州等地,大多屬于欠發達地區或“老少邊窮”地區,與外部世界交往少,生活相對封閉,因此獨特的族群記憶得以較完整地保存下來。然而,隨著民族旅游的開發,異族異地文化的引入,在經濟上相對落后和文化穩定性不強的少數族群記憶逐漸被淡化、同化甚至消亡。例如,近年來,浙江畬族居民對于始祖盤瓠的相關記憶已經與客家族等民族的盤瓠記憶相差不多,而且其中一部分記憶內容受漢族盤瓠神話傳說影響極大。

(二)族群記憶的商品化

這是目前民族旅游開發的主要手段,就是以現代藝術形式包裝族群記憶,把獨特的少數族群記憶作為一種旅游資源,加以開發和組織并出售給旅游者。甚至有的地方在發展民族旅游過程中,族群記憶被過度商品化,所有族群記憶現象都被納入商品化范疇當中。諸如畬族歌舞儀式、禮俗、手工藝品等文化形式都被商品化。當前,浙江畬族婚俗旅游開發的一般做法是:讓男性旅游者扮作新郎,然后按照浙江畬族的習俗,舉行一次假婚禮,以此令游客體驗獨具特色的浙江畬族婚俗。但在實際的旅游經營中,一些商業化行為使該民族婚俗中本該體現的一些美好內容蕩然無存。

(三)族群記憶的庸俗化

對族群記憶的開發缺乏科學把握,導致族群記憶庸俗化。畬族有“盤歌”(對歌)的習俗,每每長夜盤歌,通宵達旦。其曲調與漢族頗有不同,極富畬族特點。一些地區為滿足漢族為主體的旅游者消費需求,把歌詞曲調進行包裝,拿到市場上去展示,因為市場的“交易性質”,使得族群記憶因為庸俗化而失去它本身的魅力。

(四)族群記憶價值觀的蛻變

價值觀是民族傳統文化的核心。浙江畬族民眾熱情好客、忠誠樸實、重義輕利等共同的價值觀,以及敦厚淳樸的民風,也是民族地區對游客的吸引力之所在。但是,隨著旅游的開發,受外來風氣影響,一些地區浙江畬族民眾的價值觀被同化,出現了明顯的退化現象。商品意識和貨幣概念漸漸深入人心。大量事實表明,民族旅游開發很容易導致某些優良傳統和價值觀的蛻變。

(五)族群記憶傳承的斷層

族群記憶具有傳承性,民族旅游的開發有可能使這種模仿與習得的過程被中斷或被扭曲,從而使得族群記憶傳承出現斷層,甚至消失。長期以來,畬族傳統文化主要是以民間自發傳承的方式保留下來的。畬族每個成員都是族群記憶的接受者和傳承者,因為沒有本民族的文字,畬族文化的傳承主要依賴歌謠。但是隨著老一代人的相繼去世和現代流行音樂等文化的沖擊,畬族一些文化正面臨消亡危機。例如,浙江畬族地區能講畬語、能唱畬歌、會織畬服的人已經為數不多,大部分是中老年人,青年人大多愿意出外學習或打工,不愿意學習傳承這些傳統文化。

(六)族群記憶“原生土壤”遭到破壞

浙江畬族獨特的族群記憶得以較完整地保存下來,是與浙江畬族的居住環境息息相關的。但是在民族旅游開發的過程中,為了迎合游客的需要,難免會造成較大規模的建設或者搬遷?，F在浙江許多地區的旅游開發,忽視對傳統文化賴以存在和發展的“原生土壤”進行有效保護,加速了畬族傳統文化的消亡。在浙江景寧、蒼南的一些小村莊,許多村民將極具特色的傳統木板房拆除,蓋起了小洋樓,真正意義的傳統民居所剩無幾。許多畬民分散進入以漢文化為主體的現代城市區,傳統社區不復存在,傳統文化失去了其生存和發展的土壤。

民族旅游發展中族群記憶的保護與傳承機制

在民族旅游開發中,必須彰顯民族特色,對族群記憶進行有效的保護,構建民族旅游開發與保護機制。民族旅游的開發和保護,應根據民族地區族群記憶的特點、分布狀況、區位特征等情況的不同,構建不同的保護與傳承機制。

(一)保護族群記憶生長的“原生土壤”

浙江畬族族群記憶的保護與傳承應該是在民族旅游開發過程中的動態傳承,注重引導族群記憶的良性變遷—原生態化。在政府的支持下,恢復、發展畬族的禮儀活動、祭祀活動,促使原生態族群記憶的挖掘、傳承和發展。進入旅游內容中的一些歌舞、戲劇和美術工藝品,應注意保持它的“原生性”和“古樸性”,不要隨意改動,只有在深入研究該民族的文化、歷史后,進一步地突出它的“原生性”和“古樸性”。把原生態民族文化、民族歌舞、戲劇及美術工藝品引入教學過程,編寫鄉土教材,使民族文化、民族歌舞、民族美術等得以傳承。

(二)建立族群記憶旅游資源產權制度

對于畬族文化的保護,國家和地方政府及相關部門都制定了相關的法律、法規和政策,起到了很好的作用。但是從現實看,仍然有許多不完善和不健全的地方,操作起來比較困難,不利于建構畬族族群記憶與族群認同。在市場經濟條件下,在民族旅游開發過程中,建立合理的產權制度是保護畬族族群意識的有效方法之一。首先,通過建立族群記憶旅游資源產權制度,讓畬民、旅游者、旅游經營管理者都認識并分享其價值,畬民從分享的經濟效益中獲得保護和傳承族群記憶的動力,并獲得族群認同;旅游者能夠分享到畬族族群記憶的原生態魅力;而旅游經營管理者則獲得經濟效益與社會效益。其次,通過產權界定使外部性成本內部化,有效地防止投資商或開發商搭“資源便車”的現象,迫使其采取相應的措施來更好地使用和保護畬族族群記憶這些寶貴的旅游資源,延長資源的生命周期。第三,明確的產權關系,不僅要明確當事人的利益,而且要明確當事人的責任,使其明確應該做什么,不應該做什么,使其知道侵權或越權的后果或所要付出的代價,如此一來,產權主體或當事人就會自我約束。

(三)設立族群記憶村

可以廣泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“實地活人博物館”,如貴州的雷山郎德苗寨、從江高增侗寨、鎮寧石頭寨等。其特點是保留了原來的自然風貌、民居、飲食、節慶和其他民俗事物,具有自然樸實的特色,能較好地滿足旅游者欣賞和體驗族群記憶的需要。有人以畬民社區為例,提出在浙江畬族聚居區某一地建立以浙江畬族居民為主體的“文化保護區”。即劃出一塊地方建立專門的旅游村寨,整個村寨完全按照畬民傳統民居的風格建設,維持傳統的生活與生產方式。游客在此可以到村民家中做客,品嘗風味小吃,學習織布、釀酒,參與村中舉行的各種儀式、慶典,深入畬民的生活。

族群記憶村在擔負旅游功能的同時,還將成為展現畬民文化與保存傳承畬民文化的場所。但是由于族群記憶村是以單個民族村落為開發保護對象,未考慮民族村落所處的社區環境,而成為社區中保護的“孤島”。當整個社區族群記憶發生退化、消亡時,保護區內族群記憶的退化、消亡也就在所難免。因此,族群記憶村對族群記憶的保護作用也是有限的。這種保護機制的關鍵在于要處理好民族地區經濟社會的發展與族群記憶保護的矛盾,同時避免因旅游業的發展帶來的文化同化和沖突。

(四)建立民俗博物館

民俗博物館主要是為保護民俗文物,豐富收藏,并為參觀者了解民俗文化內涵而建立的,具有教育和傳播文化遺產的功能。對許多瀕臨損毀、正在迅速消失的重要族群記憶和民族民俗文物,通過運用聲、像、物等手段,及時搶救、收集,陳放在民族民俗博物館,既起到保護作用,又滿足了旅游者參觀的需要。民俗博物館在對民俗文物保護、傳播族群記憶、滿足旅游者體驗族群記憶等方面起到了一定作用。但這種保護機制是靜態的保護,沒有充分和及時的體現社會歷史的發展變化,并且在游客的參與和體驗性方面存在不足。從文化結構角度來說,它適用于物質文化的保護,而對于精神文化以及行為文化的保護與傳承作用不大。它是在族群記憶保護初期、經濟條件十分困難的情況下采取的保護機制。

綜上所述,隨著社會的發展和時代的變遷,民族族群記憶的變異時刻發生著。必須經過各方面的努力,使民族社區居民重新意識到本地傳統文化的價值,激發他們的族群記憶認同感與文化自覺意識,促使他們主動維護本民族的文化傳統,復興本族群記憶,從而實現民族旅游與族群記憶可持續發展的“雙贏”。

參考文獻:

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5.鄭向敏.旅游對風情民俗資源的消極影響及對策研究[J].旅游學刊,1996(3)

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(一)澳大利亞語言教育領域存在的問題。從1901年澳大利亞聯邦成立到20世紀60年代末，政府一直采取“語言同化”政策，企圖將土著族群和外來移民同化為單純使用英語、遵循盎格魯—撒克遜價值觀的文化族群，強迫土著族群和移民放棄本族群語言而接受英語教育，以形成澳大利亞“同一化”的社會和單一英語制的國家。針對土著族群，政府在其聚居區建立寄宿制學校，要求土著學生必須住校以遠離其家庭和社區。在學校，教學語言為英語，土著語言被禁止使用。這一語言同化政策剝奪了土著學生語言教育的權利，削弱了他們對本族群的認同。在長期的語言同化壓力下，土著語言遭受嚴重摧殘，其中110種瀕臨滅絕。［1］針對移民，澳大利亞政府于1901年出臺了《聯邦移民抑制法令》，其中的“白澳政策”禁止非歐洲移民進入該國，目的就是維護英語單一語言、不列顛單一文化的純潔性。盡管在二戰之后，澳大利亞政府逐漸接受來自非歐洲的移民，但政府對移民依然采取同化措施以維護單一語言和文化的國家形象。移民的語言被認為是獲取英語語言知識的障礙，因此，移民的后代必須放棄本國語言和文化，到國立學校學習英語?！爱敃r澳大利亞圖書館幾乎沒有移民語言的書籍;不同種族的報紙必須用英語發行;電視也是單一英語的媒體”。［2］

(二)澳大利亞多元文化主義國策的帶動。澳大利亞政府實行的語言同化政策非但沒有實現澳大利亞“同一化”的社會，反而使國家處于土著族群的利益訴求和外來移民群體整合的重重矛盾與沖突之中。20世紀60年代，多元文化主義倡導的尊重文化多樣性、承認族群平等權利的價值理念迅速從北美傳播到澳大利亞，激發了澳大利亞土著族群和移民對平等權利的訴求意識。［3］隨著土著族群和移民群體力量的不斷壯大，他們的語言認同意識和語言權利意識逐漸增強，他們要求政府制定新的語言教育政策保護其語言教育權利、拯救和復興族群語言、增強族群認同感和歸屬感。澳大利亞政府逐漸意識到必須順應歷史潮流，正視澳大利亞是由多個族群構成的多元文化共同體這一事實。1973年，澳大利亞政府開始推行多元文化主義政策，并在1989年把它確立為國家的基本國策。這項國策“通過認可、包容、重視和賦予其傳統和文化多樣性將澳大利亞發展成為統一、和諧、持續發展的民主國家”。［4］此項國策最核心的理念就是國家利益至上，承認澳大利亞語言文化的多樣性，尊重各族群的語言文化權利，保護和開發各族群的語言文化資源，以實現澳大利亞各族群的共存共榮。這項多元文化主義國策為解決澳大利亞社會存在的語言、文化、政治、族群等諸多矛盾，為澳大利亞實施多元化語言教育戰略提供了重要理論的基礎。

二、語言教育戰略觀

在多元文化主義國策的帶動下，從1973年開始，澳大利亞全面實施多元文化主義的語言教育戰略。多元文化主義所倡導的尊重、認同文化多樣性、保護各族群語言文化權利和語言文化資源的理念滲透到語言教育戰略的指導觀念之中，形成了三種語言教育戰略觀:語言教育戰略認同觀、語言教育戰略權利觀和語言教育戰略資源觀。

(一)語言教育戰略認同觀。在多族群國家中，國民應具有國家意識和族群意識，而這兩種意識是在語言教育所形成的族群文化認同的基礎上建立起來的。“社會認同和族群認同大部分是經由語言建立起來并加以維持的。”［5］因此，語言教育戰略認同觀既包括語言教育戰略國家認同觀，也包括語言教育戰略族群認同觀。前者旨在通過官方語言(英語)教育培養一種能把國家中各族群團結在一起的國家認同，后者在澳大利亞族群內部培養一種以族群語言為特點的族群認同。語言教育戰略國家認同觀強調國民所享有的共同的語言和語言教育是形成國家認同的重要因素。因此，國家有權對澳大利亞各個族群進行官方語言教育并在學校確立官方語言的主導地位，從而促進國民的國家身份認同，維護國家的統一。語言教育戰略族群認同觀主張應尊重各個族群的語言、歷史和文化，保護族群語言資源和文化傳統，鼓勵各族群進行本族群語言的學習，保證所有族群享有均等的語言教育權利，使所有族群的語言和文化多樣性得到尊重和包容，這其中包括對本族群語言文化的尊重以及對他族語言文化的承認與尊重，從而實現多元文化主義所倡導的多種語言文化的共存共榮。

(二)語言教育戰略權利觀。多元文化主義政策承認各族群的差異性，規定了各族群享有發展自己文化傳統和價值理念的權利。澳大利亞語言教育戰略權利觀既強調語言教育權利的平等，也強調語言教育權利的差異。平等的語言教育權利是指澳大利亞所有國民均享有接受官方語言教育的權利，享有保護和傳承族群語言的權利。但是，由于不同族群的語言、文化具有差異性，國家賦予這些族群差異的語言教育權利。例如，國家將語言教育權利轉移給土著族群，使土著族群有權掌管自己的語言教育，制定自己的語言教育政策。同時，國家也可通過立法形式以及對土著族群和移民語言文化進行政策資助的方式來展現其語言文化的特殊性和多元性。

(三)語言教育戰略資源觀。澳大利亞具有種類豐富的土著語言和移民語言(社區語言)。歷史上政府采取的語言同化政策致使土著語言資源遭受嚴重的破壞。在多元文化主義國策的推動下，政府逐漸意識到語言的資源價值。首先，國家官方語言(英語)教育資源具有巨大的價值，國民掌握英語對其平等參與國家事務、享受權利將帶來巨大的價值。其次，語言文化的多樣性是國家重要的資源，國家保護和利用土著族群和移民語言教育資源，以實現傳承土著族群文化和移民傳統文化的教育目標。再次，國家語言能力對澳大利亞國家發展具有巨大的經濟價值。隨著全球一體化的不斷深入，澳大利亞加大了與世界尤其是亞洲的經貿合作。亞洲語言、文化教育對實現國家經貿發展戰略具有重要的經濟價值。因此，國家優先發展亞洲語言教育，提升國家語言能力為國家經濟利益服務。

三、語言教育戰略內容

在多元文化主義語言教育戰略觀指導下，澳大利亞的多元文化主義語言教育戰略具體可分為官方語言推廣教育戰略、土著語言及移民語言保護教育戰略以及面向世界、融入亞洲的多元化外語教育戰略。

(一)官方語言推廣教育戰略。官方語言推廣教育戰略是澳大利亞培養國家認同，提升國家向心力和凝聚力的重要舉措。1987年，澳大利亞頒布了《國家語言政策》，這部綜合性的國家語言政策對澳大利亞語言教育領域產生了巨大影響。政策明確規定了英語作為澳大利亞的國語和官方語言所具有的支配地位，并提出在全國實行“全民英語”的語言教育戰略，在全國廣泛開展英語教學，大力提高全民的英語語言能力和文化水平。［6］1991年澳政府《澳大利亞的語言:澳大利亞語言與讀寫能力政策》白皮書，再次強調了英語是澳大利亞的國語，指出國民只有精通英語，才能享有平等的生活機會和充分參與社會事務的能力，為國家的各項發展做出貢獻。［7］為幫助土著族群更好地掌握官方語言，澳大利亞政府于2000年頒布了《國家土著族群英語識字和算術能力發展戰略》。該《戰略》意在通過提高土著學生入學率、增加土著學生學前教育機會等措施，提高土著學生的英語識字能力和算術能力，使土著學生享有平等的語言教育權利和教育機會。［8］同時，為了使新移民盡快地融入澳大利亞社會，澳大利亞政府頒布實施了一系列提高移民官方語言能力的教育培訓政策。例如，政府出資在各州各地區開展官方語言培訓項目、第二語言培訓項目(ESL)，旨在為母語為非英語的外來移民提供語言學習的機會，增加其受教育的機會和參與社會事務的權利，增強其國家歸屬感。澳大利亞政府頒布實施的官方語言推廣教育戰略，尤其是針對土著族群和外來移民實行的官方語言教育，有助于提升國民的國家認同意識，從而維護國家的統一，促進國家的發展。

(二)土著語言及移民語言保護教育戰略。1987年，澳大利亞政府頒布的《國家語言政策》中規定了土著語言在澳大利亞社會中所享有的特殊地位，并指出所有國民均享有使用英語之外的其他語言的權利及接受其他語言教育的權利。1999年政府頒布了《21世紀澳大利亞學校教育的國家目標》，該政策提出了土著學生擁有平等的受教育權利，包括語言教育權利。政策規定“所有的學生理解并認可土著語言和文化資源對澳大利亞社會的價值，掌握知識，培養技能，加深理解，為土著族群和非土著族群的重新融合做出貢獻并從中獲益”。［9］在上述政策的帶動下，針對土著族群的語言教育項目得到廣泛開發。政府出資在澳大利亞的公立和非公立學校中開展土著語言計劃，2009至2012年政府斥資5640萬美元支持土著語言教學。同時，土著語言保持項目、土著語言支持項目、雙語教育項目等得以全方位開展，意在拯救、保護土著語言資源，促進文化間的相互融合，傳承土著族群文化。［2］同時，為了使移民更好地分享多元文化的成果，共同構建澳大利亞豐富的語言文化生活，保護澳大利亞的文化多樣性，政府在移民社區開展了種類豐富的語言教育培訓項目，例如“非英語語言培訓項目LOTE”等，給移民提供在澳大利亞學習本族語言的機會。［10］在華人聚居區，政府為華裔后代開設漢語培訓課及漢語文學類課程等。這些舉措使移民能夠延續本族群的語言，促進族裔文化的發展和弘揚，同時也豐富了澳大利亞文化，使多元文化更具生命力。

(三)多元化的外語教育戰略。隨著多元文化的發展和全球一體化的不斷深入，從20世紀80年代起，澳大利亞政府制定了面向世界、融入亞洲的多元化外語教育戰略，大力發展多語言教育。1991年頒布的《澳大利亞的語言:澳大利亞語言與讀寫能力政策》白皮書，設定了外語學習的長遠目標和具體目標?！暗?000年，學習外語的12年級學生的比例增加到25%;所有國民將有機會學習一門適合他們需要的外語?！保?1］具體目標包括“全面開展高質量、創新性的語言學習項目，滿足澳大利亞國內與國際上的語言需求;提高所有語言項目的學習成效，特別是具備有效交流的能力”［7］等。白皮書將漢語、日語、阿拉伯語等14種語言確立為優先發展語言，在全國范圍內強化外語教育。90年代以來，澳大利亞加快了融入亞洲的步伐，亞洲語言能力成為澳大利亞拓展其國家利益、獲得國家間認同和提高國家競爭力的重要武器。澳政府于1994年頒布了《澳大利亞學校亞洲語言研究策略》，目的是全面推動澳大利亞學校實施亞洲語言和研究計劃。該戰略將漢語、印度尼西亞語、日語和韓語作為優先發展語言，在學校建立亞洲語言學習和研究中心，提高語言學習者的語言能力和跨文化理解能力。在此基礎上，2008年澳大利亞政府啟動“全國亞洲語言與學校項目研究項目”，政府出資6240萬美元支持漢語、印尼語、日語和漢語等四種亞洲語言的學習，提升學生的亞洲語言能力，促進與亞洲文化的相互理解。同時，擴大亞洲語言教師的數量，為開展高級別語言的學習設立專門課程。該項目的目標是“到2020年，至少要有12%修完12年級課程的學生能夠流利地說出一種上述亞洲國家的語言，以勝任與亞洲的商貿工作或達到大學的語言要求”。［12］目前，亞洲語言已成為澳大利亞國家外語教育的重要語種，。

四、相關評價

(一)為澳大利亞實現和諧統一的社會格局奠定了語言基礎。語言和諧是國家和諧的重要前提。因而，歷史上澳大利亞政府實施語言同化教育政策抹殺了族群的語言文化權利，破壞了語言文化的多樣性，引起了族群之間的重重矛盾。澳大利亞政府逐漸意識到，“多語言、多方言是國家寶貴的社會經濟文化資源，而不是國家統一和社會經濟道路上的障礙。因此，語言和諧追求的是多語言、多方言的共存和繁榮，各種語言和方言不論大小，都能擁有各自的生存發展空間，各就其位，各司其職”。［13］1973年，澳大利亞開始實行多元文化主義語言教育戰略，此項戰略給予所有族群以平等的承認，培養各族群積極的國家認同與族群認同，賦予族群平等的語言教育權利，保護并開發語言資源。這項戰略以多元、和諧作為重要價值取向，為澳大利亞形成和諧統一的社會奠定了重要的語言基礎。

(二)為澳大利亞所有族群享有平等的語言教育權利提供了戰略保證。在多元文化國家中，“最敏感的問題之一是語言……語言權利是少數人群體希望最早得到的權利之一”。［14］在澳大利亞的歷史上，政府對土著族群和移民采取的語言同化教育政策，對族群語言和文化造成了災難性的后果。隨著多元文化主義的興起以及土著族群和移民爭取平等語言權利訴求的日益高漲，澳大利亞政府意識到保護少數族群語言權利對維護國家統一的重要性，從宏觀上制定多元文化主義語言教育戰略。這項戰略為拯救澳大利亞境內所有族群語言、保護各族群的語言教育權利提供了保證，使各族群的語言文化傳統得到尊重和發揚。

(三)為推動澳大利亞國家語言教育的多元化發展提供了戰略支持。1973年，澳大利亞政府宣布實施多元文化主義語言教育戰略之后，1987年《國家語言政策》正式公布。這項政策不僅結束了澳大利亞單一英語制的歷史，還保證了澳大利亞語言發展的多元化取向。政府在大力推廣官方語言教育的同時，在全國范圍內擴大了土著族群語言教育、移民(社區)語言教育、雙語教育、第二語言教育的規模。政府針對土著族群制定的《21世紀澳大利亞學校教育的國家目標》和《澳大利亞土著族群教育法案2000》推動了土著族群語言教育的改革和發展。其語言教育權利越來越多地得到承認，土著語言資源得到進一步保護和開發。在全國的學校，土著語言教育得以廣泛開展?！栋拇罄麃喌恼Z言:澳大利亞語言與讀寫能力政策》白皮書和《澳大利亞學校亞洲語言研究策略》的頒布實施，為澳大利亞外語教育均衡和多元化的發展注入了新的語言和文化活力。毋庸置疑，澳大利亞多元文化主義語言教育戰略是國家進行多元化語言教育改革、促進語言教育多元化發展的強大動力。

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文化認同、民族認同、國家認同、族群認同

文化認同、民族認同、國家認同和族群認同是關于認同的一些常見概念。這些概念互有交叉但又有所不同，常常被不加區別地使用，由此產生一些理解上的偏差。

文化認同在文化研究中占有重要地位，是指個人根據自己所處的文化背景和文化傳統確定自我的方式，??具有繼承性和變異性的特點。文化認同是多元性和多層次性的，并不一定與民族國家相吻合。國內關于文化認同研究的一個傾向是，常常把文化認同等同于民族認同。周憲在談論文化認同時曾這樣說，“當社會-文化從傳統向現代轉變時，當異質文化融入我們的當下文化時，文化認同或民族認同便會作為一個問題彰顯出來”。??顯然，周憲在這里把文化認同和民族認同視為同一個問題。在數量頗多的研究論文中，把文化認同混同于民族認同的現象很常見。

實際上民族認同所代表的意義常常是不確定的，正如“民族”一詞含義的不確定性一樣（“民族”在我國基本具有兩個層面的意義：一是民族國家意義上的民族，二是民族國家內部的不同族群意義上的民族），民族認同有時指民族國家認同，如，“民族認同是民族國家作為獨立主體而存在的象征，它不僅指涉民族成員的政治忠誠，而且也涵蓋他們的文化歸依”；??有時指某個特定民族的族群認同。對于這一點，陶東風曾明確指出：“民族國家是一個現代政治學概念，它與文化認同并不吻合（個別國家除外）。民族國家是根據行政領土（國界）而不是文化認同進行劃分與辨認的，它也不是嚴格依據文化認同進行組合的?！??也就是說，民族國家是以空間來劃分的，疆域是它的有形邊界，而文化是一個時間或歷史維度的結果，與國家的有形疆域不一定吻合。

同樣，文化認同也不能不加任何界定地等同于族群認同，族群認同是特定群體對本族群身份的尋求與確認，屬于文化認同的一種表現形式。所以，文化認同不等于民族認同，而民族認同實際上包含了民族國家認同（國家認同）和族群認同兩個層面的意義。

按照政治學和社會學的觀點，在多民族國家中，共同體成員往往擁有多重身份。菲利克斯?格羅斯在承認雙重或多重認同同時存在的前提下，把認同劃分為政治認同和族屬認同。他認為政治認同是國家認同，表現為公民權和國家成員身份，屬于公共領域，族屬認同是市民社會層面的，表現為文化、宗教、族屬等，屬于私人領域。??從政治學的角度看，國家認同就是民眾承認政治的合法性。??而族群認同由于族群本身的界定是與文化相互關聯、不可分割的，族群的發展只有憑借文化認同才能自覺且有選擇地與其他文化交流，維持自己主體性的地位。從這個意義上說，族群認同與文化認同具有同質性。因此，在談論族群認同時一般是指族群的文化認同。??

國內學界對認同的討論，主要是在兩個層次上展開的：國家認同和族群認同。族群認同是指族群（即56個民族意義上的族群）的文化認同。但國家認同的具體內涵與前述觀點略有不同。“國家”應該既是一個獨立的政治實體，又是具有象征意義的多民族統一的想象的共同體，能夠同時表達出“治權獨立”的政治性格以及“民族統一”的文化意涵。??現代民族國家本身就是文化和政治的結合。安東尼?史密斯指出，民族國家既是法律-政治共同體，也是歷史文化共同體。在民族國家內部不僅要有對法律、政治制度的政治認同，也要有基于民族本身的歷史宗教語言的文化認同。雖然現代民族國家的政治認同和文化認同之間充滿了內在的緊張，但并非沒有相互結合的可能。??所以筆者認為國家認同應該由政治認同和文化認同構成，二者之間存在持續的張力，國家認同的實現關鍵在于如何使二者進行有效對接，這也為認同的建構留下了廣闊空間。

認同可以是多重的，國家認同與族群認同互不排斥，可以同時存在。但是多重認同需要遵守一個原則：不同族裔的公民在遵守國家憲法――不違背國家根本利益的情況下，自由地發展自己本族群的文化。多重認同是以堅持“國家統一”為前提和基礎的。先有國家統一，才有對差異的尊重。也就是說，捍衛文化差異的底線是：在國家統一的前提下，不同的族群是平等的。任何國家在這一點上都是相同的。

媒介與認同研究必須放置在具體的社會語境中

“認同”問題是伴隨著人類的出現而產生的，基本意義是表示個體所有的關于自我確認的意識。???“認同”的原義為“相同”或“同一”(the same)，最初主要用于代數和邏輯學，后來與哲學中的認識主體問題發生關聯，其基本含義是指物質、實體在存在上的同一性質或狀態?，F代認同理論發端于心理學，最早由弗洛伊德提出。弗洛伊德認為，認同是個體與他人、群體或模仿人物在感情上、心理上趨同的過程。???后來，埃里克森區分了“自我同一性”和“集體同一性”，成為現在意義上的認同研究對個體認同和群體認同進行區分的來源。???

認同理論在發展的過程中不斷拓展，逐步從心理學進入社會學、政治學及文化研究領域，在人文和社科界被廣泛使用，同時理論的發展也出現了新的趨向。安東尼?吉登斯、尤爾根?哈貝馬斯、查爾斯?泰勒、曼紐爾?卡斯特、亨廷頓等人的研究更多的是關注全球化與現代性對個體或群體認同的意義。他們關于認同的討論基本是圍繞全球化語境下人們身份的曖昧和模糊化傾向而展開的?！罢J同是人們意義與經驗的來源”，必須“把意義建構的過程放到一種文化屬性或一系列文化屬性的基礎上來理解”，不能“一般性地抽象地談論不同類型的認同是如何建構起來的、由誰建構起來的以及它們的結果如何”，而必須放在社會語境中。???也就是說，不存在普遍意義上的認同，對認同的研究必須植根于具體的社會歷史情境。

具體的社會語境給人們提供了表達認同的渠道。在媒介與認同的現有研究中，直接就媒介與認同的關系進行論述或論證的并不多見，往往是把媒介與認同的關系看成是理所當然、不證自明地存在著，認為媒介是建構認同的重要文化機構，對認同的形成產生正面或負面的影響。這種研究取向可能源自認同是一種觀念，人們無法看到。但是正如葛蘭西所說，不存在可以脫離于物質的觀念因素。???作為觀念的認同必然通過物質實踐來體現，內含很強的選擇性。人們的日常生活實踐，例如對媒介文化產品的接觸、選擇與使用等，都成為體現認同的重要行為。我國媒介與認同研究的發展趨勢必然是在具體社會語境中展開不同群體的媒介使用與認同研究。

認同是變動的，警惕把媒介對認同的影響固定化、模式化

認同是建構的，具有多重性和選擇性，并隨著時間和社會語境的變化而變化。認同的變動表現為其具有時間性和層次性。認同發展受個人生命的發展階段和歷史時期的影響，表現為個體的生命周期與社會變化的情景性變異。???對個體來講，隨著個人的成長，原先不認同的事物可能變得認同，原先認同的事物也可能變得不認同。對于群體來講，隨著社會的發展變化，原先在群體文化規范看起來不能做的事情可能逐漸被人們所接受，從而導致群體文化發生變化。

在全球化語境下，對媒介與認同的研究往往伴隨著對認同危機（指國家認同危機）的擔憂。隨著技術的進步，媒體的多樣化勢必會導致觀眾群體的分裂，民族文化的解構以及不可避免的零散化和碎片化，產生認同危機。全球化和時空濃縮進程的加速影響了民族認同感和民族身份。???在相對封閉孤立的傳統社會中，特定場所具有相對自和權威性，對人們的認同維系具有重要的功能，而全球化帶來的時空壓縮和混雜性使得傳統場所的認同維系功能消解了，時間被壓縮到空間里，同時性和短暫性成為日常生活的常態。當同時性和短暫性使得本地生活變化多端和不確定時，對家園感喪失的焦慮和重構的沖動成為一種必然反應，認同危機便難以避免了。

從國家的角度來看，國家對時間和空間的控制，越來越受到經濟活動的全球化、媒體和電子通訊的全球化等因素的約束。歷史上，對媒介（包括輿論和信息）加以控制一直是國家權力的維系工具。傳媒業是一個能夠把經濟、文化和政治領域中的權力集中在一起的產業。當資本在全球流動時，傳媒業炙手可熱，成為競相爭奪的對象，最終導致跨邊界的信息流動。而媒體與電子通訊的全球化與地方化意味著信息的去民族化與去國家化。???民族國家認同同時面臨著全球化的沖擊（超國家認同）和國內族群認同的挑戰，認同危機演變為對國家力量的考驗。然而，通過掌握傳播權力，使民眾觀看或閱讀在特定場域中生產出來的時政新聞、時事評論及共享媒介事件等，信息技術同樣可以被用來提高國家的掌控能力。

所以，媒介與認同研究應該是一種動態的呈現，既與被研究群體的特征和社會語境有關，也與認同的層次性相關。麥奎爾用時間和空間兩個維度來表示媒介與文化認同的關系。???他認為，文化是歷時性的，最持久的文化身份特征建立在語言、宗教等層次上，最短暫的則建立在品位、時尚和風格等層次上。同時，媒介在空間分布上可以分為本土、全國和全球性媒介，從而傳播不同地域空間的信息。不同形態的媒介對認同的形成、持續或退化可能會造成不同的沖擊。地方性、民族性的媒介能夠促進持久的認同和文化自主，而國際性的媒介內容則對膚淺的、短期的文化現象產生較大的影響。不同媒介在文化上的影響力必須視案例的環境和時空而定。[本文為新疆大學博士科研啟動項目（BS100206）的階段性成果]

注 釋：

①文化認同：媒介研究詞典，省略/entry/5888456

②周憲：《文化認同研究主持人語》，《南京大學學報》，2006（5）。

③戴曉東：《民族認同與全球化》，見：何佩群、俞沂暄主編：《國際關系與認同政治》，北京：時事出版社，2006年版。

④陶東風：《民族國家與文化認同》，《開放時代》，1999（6）。

⑤菲利克斯?格羅斯[美]著，王建娥、魏強譯：《公民與國家――民族、部族和族屬身份》，北京：新華出版社，2003年版，第4頁。

⑥林尚立：《在有效性中累積合法性：中國政治發展的路徑選擇》，《復旦大學學報（社會科學版）》，2009(2)。

⑦龐金友：《族群身份與國家認同：多元文化主義與自由主義的當代論爭》，《浙江社會科學》，2007（4）。

⑧江宜樺：《自由主義、民族主義與國家認同》，臺北:揚智文化事業股份有限公司，2000年版。

⑨許紀霖：《現代中國的民族國家認同》，《世界經濟與政治論壇》，2005(6)。

⑩祁進玉：《群體身份與多元認同――基于三個土族社區的人類學對比研究》，北京：社會科學文獻出版社，2008年版。

車文博：《弗洛伊德主義原理選輯》，沈陽：遼寧人民出版社，1988年版，第375頁。

王亞鵬：《少數民族認同研究的現狀》，《心理科學進展》，2002（1）。

曼紐爾?卡斯特[美]著，曹榮湘譯：《認同的力量（第二版）》，北京：社會科學文獻出版社，2006年版，第5～9頁，卡斯特這里講的社會語境指的是網絡社會崛起的語境。

蕭俊明：《文化轉向的由來》，北京：社會科學文獻出版社，2004年版，第256頁。

埃里克?H?埃里克森[美]著，孫名之譯：《同一性：青少年與危機》，杭州：浙江教育出版社，1998年版，第7~9頁，第298~299頁。

喬治?拉倫[英]著，戴從容譯：《意識形態與文化身份：現代性和第三世界的在場》，上海：上海教育出版社，2005年版，第210~211頁。

曼紐爾?卡斯特[美]著，曹榮湘譯：《認同的力量（第二版）》，北京：社會科學文獻出版社，2006年版，第312~313頁。

丹尼斯?麥奎爾[美]著，崔保國、李琨譯：《麥奎爾大眾傳播理論（第四版）》，北京：清華大學出版社，2006年版，第95頁。

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關鍵詞:民族旅游 族群記憶 保護 傳承

民族旅游與族群記憶

民族旅游是文化旅游的一種特殊形式,其目標所指的人群在自己居住的范圍內不完全屬于該國政治或社會意義上的主體民族,由于在自然生態和文化特性方面的與眾不同,這類人群被貼上了旅游性標志。換句話說,民族旅游就是把“古雅的土著習俗以及土著居民”包裝成旅游商品以滿足旅游者的消費需求。

族群記憶是集體記憶這一宏大概念集合中的子概念。集體記憶是一個特定社會群體之成員共享往事的過程和結果,集體記憶得以傳承的條件是社會交往及群體意識需要保持該記憶的延續性。而族群記憶,是作為一個民族層次的群體,以自己的方式保存下來的關于自身過去的印象和歷史記錄,并且從中汲取力量,形成群體的凝聚力。

族群記憶需要一系列要素來加以體現,即族群記憶必須有作為載體的物質的或精神的承載物,否則族群歸屬感就成了無源之水、無本之木,而這些要素構成了民族旅游最核心的吸引力。族群記憶本質上是一種集體性的文化積淀,是各民族在其歷史發展過程中創造和發展起來的、具有本民族特點的文化。族群記憶的核心是本民族認同的價值觀,包括習俗、道德、法律、禮儀、制度、宗教等。

民族旅游發展中的族群記憶失真

浙江是我國主要的畬族聚居地區之一,其中景寧是華東唯一的少數民族地區、全國四個生態保護區之一。多年來,浙江畬族旅游開發逐步形成了“畬鄉的特色,生態的特點,后發的特征”的格局,有力地促進了浙江畬族地區的文化交流。但與此同時,民族旅游開發也給畬族族群記憶帶來了負面影響。

在經濟全球化和大眾旅游的影響下,族群記憶必然隨著社會的發展而發展。民族旅游對畬族族群記憶當然有一定的積極影響,但是隨著旅游業的發展,畬族族群記憶失真問題越來越突出,主要表現在以下方面:

(一)族群記憶的同化

族群記憶的同化指原來的族群記憶特征在內部和外部因素的作用下逐漸消失,被異族異地的文化所取代。浙江畬族大多分布在麗水、蒼南、武義、衢州等地,大多屬于欠發達地區或“老少邊窮”地區,與外部世界交往少,生活相對封閉,因此獨特的族群記憶得以較完整地保存下來。然而,隨著民族旅游的開發,異族異地文化的引入,在經濟上相對落后和文化穩定性不強的少數族群記憶逐漸被淡化、同化甚至消亡。例如,近年來,浙江畬族居民對于始祖盤瓠的相關記憶已經與客家族等民族的盤瓠記憶相差不多,而且其中一部分記憶內容受漢族盤瓠神話傳說影響極大。

(二)族群記憶的商品化

這是目前民族旅游開發的主要手段,就是以現代藝術形式包裝族群記憶,把獨特的少數族群記憶作為一種旅游資源,加以開發和組織并出售給旅游者。甚至有的地方在發展民族旅游過程中,族群記憶被過度商品化,所有族群記憶現象都被納入商品化范疇當中。諸如畬族歌舞儀式、禮俗、手工藝品等文化形式都被商品化。當前,浙江畬族婚俗旅游開發的一般做法是:讓男性旅游者扮作新郎,然后按照浙江畬族的習俗,舉行一次假婚禮,以此令游客體驗獨具特色的浙江畬族婚俗。但在實際的旅游經營中,一些商業化行為使該民族婚俗中本該體現的一些美好內容蕩然無存。

(三)族群記憶的庸俗化

對族群記憶的開發缺乏科學把握,導致族群記憶庸俗化。畬族有“盤歌”(對歌)的習俗,每每長夜盤歌,通宵達旦。其曲調與漢族頗有不同,極富畬族特點。一些地區為滿足漢族為主體的旅游者消費需求,把歌詞曲調進行包裝,拿到市場上去展示,因為市場的“交易性質”,使得族群記憶因為庸俗化而失去它本身的魅力。

(四)族群記憶價值觀的蛻變

價值觀是民族傳統文化的核心。浙江畬族民眾熱情好客、忠誠樸實、重義輕利等共同的價值觀,以及敦厚淳樸的民風,也是民族地區對游客的吸引力之所在。但是,隨著旅游的開發,受外來風氣影響,一些地區浙江畬族民眾的價值觀被同化,出現了明顯的退化現象。商品意識和貨幣概念漸漸深入人心。大量事實表明,民族旅游開發很容易導致某些優良傳統和價值觀的蛻變。

(五)族群記憶傳承的斷層

族群記憶具有傳承性,民族旅游的開發有可能使這種模仿與習得的過程被中斷或被扭曲,從而使得族群記憶傳承出現斷層,甚至消失。長期以來,畬族傳統文化主要是以民間自發傳承的方式保留下來的。畬族每個成員都是族群記憶的接受者和傳承者,因為沒有本民族的文字,畬族文化的傳承主要依賴歌謠。但是隨著老一代人的相繼去世和現代流行音樂等文化的沖擊,畬族一些文化正面臨消亡危機。例如,浙江畬族地區能講畬語、能唱畬歌、會織畬服的人已經為數不多,大部分是中老年人,青年人大多愿意出外學習或打工,不愿意學習傳承這些傳統文化。

(六)族群記憶“原生土壤”遭到破壞

浙江畬族獨特的族群記憶得以較完整地保存下來,是與浙江畬族的居住環境息息相關的。但是在民族旅游開發的過程中,為了迎合游客的需要,難免會造成較大規模的建設或者搬遷?，F在浙江許多地區的旅游開發,忽視對傳統文化賴以存在和發展的“原生土壤”進行有效保護,加速了畬族傳統文化的消亡。在浙江景寧、蒼南的一些小村莊,許多村民將極具特色的傳統木板房拆除,蓋起了小洋樓,真正意義的傳統民居所剩無幾。許多畬民分散進入以漢文化為主體的現代城市區,傳統社區不復存在,傳統文化失去了其生存和發展的土壤。

民族旅游發展中族群記憶的保護與傳承機制

在民族旅游開發中,必須彰顯民族特色,對族群記憶進行有效的保護,構建民族旅游開發與保護機制。民族旅游的開發和保護,應根據民族地區族群記憶的特點、分布狀況、區位特征等情況的不同,構建不同的保護與傳承機制。

(一)保護族群記憶生長的“原生土壤”

浙江畬族族群記憶的保護與傳承應該是在民族旅游開發過程中的動態傳承,注重引導族群記憶的良性變遷—原生態化。在政府的支持下,恢復、發展畬族的禮儀活動、祭祀活動,促使原生態族群記憶的挖掘、傳承和發展。進入旅游內容中的一些歌舞、戲劇和美術工藝品,應注意保持它的“原生性”和“古樸性”,不要隨意改動,只有在深入研究該民族的文化、歷史后,進一步地突出它的“原生性”和“古樸性”。把原生態民族文化、民族歌舞、戲劇及美術工藝品引入教學過程,編寫鄉土教材,使民族文化、民族歌舞、民族美術等得以傳承。

篇7

    關鍵詞:民族旅游 族群記憶 保護 傳承

    民族旅游與族群記憶

    民族旅游是文化旅游的一種特殊形式,其目標所指的人群在自己居住的范圍內不完全屬于該國政治或社會意義上的主體民族,由于在自然生態和文化特性方面的與眾不同,這類人群被貼上了旅游性標志。換句話說,民族旅游就是把“古雅的土著習俗以及土著居民”包裝成旅游商品以滿足旅游者的消費需求。

    族群記憶是集體記憶這一宏大概念集合中的子概念。集體記憶是一個特定社會群體之成員共享往事的過程和結果,集體記憶得以傳承的條件是社會交往及群體意識需要保持該記憶的延續性。而族群記憶,是作為一個民族層次的群體,以自己的方式保存下來的關于自身過去的印象和歷史記錄,并且從中汲取力量,形成群體的凝聚力。

    族群記憶需要一系列要素來加以體現,即族群記憶必須有作為載體的物質的或精神的承載物,否則族群歸屬感就成了無源之水、無本之木,而這些要素構成了民族旅游最核心的吸引力。族群記憶本質上是一種集體性的文化積淀,是各民族在其歷史發展過程中創造和發展起來的、具有本民族特點的文化。族群記憶的核心是本民族認同的價值觀,包括習俗、道德、法律、禮儀、制度、宗教等。

    民族旅游發展中的族群記憶失真

    浙江是我國主要的畬族聚居地區之一,其中景寧是華東唯一的少數民族地區、全國四個生態保護區之一。多年來,浙江畬族旅游開發逐步形成了“畬鄉的特色,生態的特點,后發的特征”的格局,有力地促進了浙江畬族地區的文化交流。但與此同時,民族旅游開發也給畬族族群記憶帶來了負面影響。

    在經濟全球化和大眾旅游的影響下,族群記憶必然隨著社會的發展而發展。民族旅游對畬族族群記憶當然有一定的積極影響,但是隨著旅游業的發展,畬族族群記憶失真問題越來越突出,主要表現在以下方面:

    (一)族群記憶的同化

    族群記憶的同化指原來的族群記憶特征在內部和外部因素的作用下逐漸消失,被異族異地的文化所取代。浙江畬族大多分布在麗水、蒼南、武義、衢州等地,大多屬于欠發達地區或“老少邊窮”地區,與外部世界交往少,生活相對封閉,因此獨特的族群記憶得以較完整地保存下來。然而,隨著民族旅游的開發,異族異地文化的引入,在經濟上相對落后和文化穩定性不強的少數族群記憶逐漸被淡化、同化甚至消亡。例如,近年來,浙江畬族居民對于始祖盤瓠的相關記憶已經與客家族等民族的盤瓠記憶相差不多,而且其中一部分記憶內容受漢族盤瓠神話傳說影響極大。

    (二)族群記憶的商品化

    這是目前民族旅游開發的主要手段,就是以現代藝術形式包裝族群記憶,把獨特的少數族群記憶作為一種旅游資源,加以開發和組織并出售給旅游者。甚至有的地方在發展民族旅游過程中,族群記憶被過度商品化,所有族群記憶現象都被納入商品化范疇當中。諸如畬族歌舞儀式、禮俗、手工藝品等文化形式都被商品化。當前,浙江畬族婚俗旅游開發的一般做法是:讓男性旅游者扮作新郎,然后按照浙江畬族的習俗,舉行一次假婚禮,以此令游客體驗獨具特色的浙江畬族婚俗。但在實際的旅游經營中,一些商業化行為使該民族婚俗中本該體現的一些美好內容蕩然無存。

    (三)族群記憶的庸俗化

    對族群記憶的開發缺乏科學把握,導致族群記憶庸俗化。畬族有“盤歌”(對歌)的習俗,每每長夜盤歌,通宵達旦。其曲調與漢族頗有不同,極富畬族特點。一些地區為滿足漢族為主體的旅游者消費需求,把歌詞曲調進行包裝,拿到市場上去展示,因為市場的“交易性質”,使得族群記憶因為庸俗化而失去它本身的魅力。

    (四)族群記憶價值觀的蛻變

    價值觀是民族傳統文化的核心。浙江畬族民眾熱情好客、忠誠樸實、重義輕利等共同的價值觀,以及敦厚淳樸的民風,也是民族地區對游客的吸引力之所在。但是,隨著旅游的開發,受外來風氣影響,一些地區浙江畬族民眾的價值觀被同化,出現了明顯的退化現象。商品意識和貨幣概念漸漸深入人心。大量事實表明,民族旅游開發很容易導致某些優良傳統和價值觀的蛻變。

    (五)族群記憶傳承的斷層

    族群記憶具有傳承性,民族旅游的開發有可能使這種模仿與習得的過程被中斷或被扭曲,從而使得族群記憶傳承出現斷層,甚至消失。長期以來,畬族傳統文化主要是以民間自發傳承的方式保留下來的。畬族每個成員都是族群記憶的接受者和傳承者,因為沒有本民族的文字,畬族文化的傳承主要依賴歌謠。但是隨著老一代人的相繼去世和現代流行音樂等文化的沖擊,畬族一些文化正面臨消亡危機。例如,浙江畬族地區能講畬語、能唱畬歌、會織畬服的人已經為數不多,大部分是中老年人,青年人大多愿意出外學習或打工,不愿意學習傳承這些傳統文化。

    (六)族群記憶“原生土壤”遭到破壞

    浙江畬族獨特的族群記憶得以較完整地保存下來,是與浙江畬族的居住環境息息相關的。但是在民族旅游開發的過程中,為了迎合游客的需要,難免會造成較大規模的建設或者搬遷?，F在浙江許多地區的旅游開發,忽視對傳統文化賴以存在和發展的“原生土壤”進行有效保護,加速了畬族傳統文化的消亡。在浙江景寧、蒼南的一些小村莊,許多村民將極具特色的傳統木板房拆除,蓋起了小洋樓,真正意義的傳統民居所剩無幾。許多畬民分散進入以漢文化為主體的現代城市區,傳統社區不復存在,傳統文化失去了其生存和發展的土壤。

    民族旅游發展中族群記憶的保護與傳承機制

    在民族旅游開發中,必須彰顯民族特色,對族群記憶進行有效的保護,構建民族旅游開發與保護機制。民族旅游的開發和保護,應根據民族地區族群記憶的特點、分布狀況、區位特征等情況的不同,構建不同的保護與傳承機制。

    (一)保護族群記憶生長的“原生土壤”

    浙江畬族族群記憶的保護與傳承應該是在民族旅游開發過程中的動態傳承,注重引導族群記憶的良性變遷—原生態化。在政府的支持下,恢復、發展畬族的禮儀活動、祭祀活動,促使原生態族群記憶的挖掘、傳承和發展。進入旅游內容中的一些歌舞、戲劇和美術工藝品,應注意保持它的“原生性”和“古樸性”,不要隨意改動,只有在深入研究該民族的文化、歷史后,進一步地突出它的“原生性”和“古樸性”。把原生態民族文化、民族歌舞、戲劇及美術工藝品引入教學過程,編寫鄉土教材,使民族文化、民族歌舞、民族美術等得以傳承。

    (二)建立族群記憶旅游資源產權制度

    對于畬族文化的保護,國家和地方政府及相關部門都制定了相關的法律、法規和政策,起到了很好的作用。但是從現實看,仍然有許多不完善和不健全的地方,操作起來比較困難,不利于建構畬族族群記憶與族群認同。在市場經濟條件下,在民族旅游開發過程中,建立合理的產權制度是保護畬族族群意識的有效方法之一。首先,通過建立族群記憶旅游資源產權制度,讓畬民、旅游者、旅游經營管理者都認識并分享其價值,畬民從分享的經濟效益中獲得保護和傳承族群記憶的動力,并獲得族群認同;旅游者能夠分享到畬族族群記憶的原生態魅力;而旅游經營管理者則獲得經濟效益與社會效益。其次,通過產權界定使外部性成本內部化,有效地防止投資商或開發商搭“資源便車”的現象,迫使其采取相應的措施來更好地使用和保護畬族族群記憶這些寶貴的旅游資源,延長資源的生命周期。第三,明確的產權關系,不僅要明確當事人的利益,而且要明確當事人的責任,使其明確應該做什么,不應該做什么,使其知道侵權或越權的后果或所要付出的代價,如此一來,產權主體或當事人就會自我約束。

    (三)設立族群記憶村

    可以廣泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“實地活人博物館”,如貴州的雷山郎德苗寨、從江高增侗寨、鎮寧石頭寨等。其特點是保留了原來的自然風貌、民居、飲食、節慶和其他民俗事物,具有自然樸實的特色,能較好地滿足旅游者欣賞和體驗族群記憶的需要。有人以畬民社區為例,提出在浙江畬族聚居區某一地建立以浙江畬族居民為主體的“文化保護區”。即劃出一塊地方建立專門的旅游村寨,整個村寨完全按照畬民傳統民居的風格建設,維持傳統的生活與生產方式。游客在此可以到村民家中做客,品嘗風味小吃,學習織布、釀酒,參與村中舉行的各種儀式、慶典,深入畬民的生活。

    族群記憶村在擔負旅游功能的同時,還將成為展現畬民文化與保存傳承畬民文化的場所。但是由于族群記憶村是以單個民族村落為開發保護對象,未考慮民族村落所處的社區環境,而成為社區中保護的“孤島”。當整個社區族群記憶發生退化、消亡時,保護區內族群記憶的退化、消亡也就在所難免。因此,族群記憶村對族群記憶的保護作用也是有限的。這種保護機制的關鍵在于要處理好民族地區經濟社會的發展與族群記憶保護的矛盾,同時避免因旅游業的發展帶來的文化同化和沖突。

篇8

關鍵詞：加拿大；多元文化主義；族群文化認同

一、利用教育政策推動少數族群文化認同的必然性

1.加拿大民族構成與民族文化的多元性特征

加拿大這個素有“楓葉之國”美譽的國家，是世界上民族構成與民族文化最具多元性特征的國家之一。除了英法裔族群以外，還生活著包括印第安人、因紐特人、梅斯蒂索人在內的土著族群，以及包括華裔、印度裔、美裔、菲律賓裔、法裔等在內的眾多移民族群。如下表所示，在多倫多、溫哥華等大都市，少數民族人口數量已幾乎占據了城市總人口數量的一半。

Visible Minorities in Canada and in main Metropolitan Areas （2006）

加拿大民族構成的多元化，也使得其文化格局呈現出十分明顯的多元化特征。作為建國民族的英裔與法裔族群的文化、土著民族文化以及來自世界各個地區的移民族群的傳統文化，都是加拿大整體文化格局不可或缺的重要組成部分。這些不同族群的文化之間在、民族語言、傳統習俗、價值觀甚至政治立場方面，都存在著極大的差異。加拿大的多元化是加拿大民族文化多元化的一個很好的說明，如下列表格所示，在加拿大的總人口中，除了基督教徒以外，天主教徒以及其他宗教信徒的比重呈現出不斷增長的態勢。

Religious Affiliation of the Canadian Population（Percentage）

加拿大多民族、多文化的社會格局，使得如何令來自不同文化背景的各個民族的人民相互融合、和諧共處，以及如何構建加拿大“多元統一”的文化格局，成為關乎加拿大國家命運的重要議題，而使各個民族，尤其是少數族群的文化得到認同，則是這一議題中至關重要的環節。

2.文化同化主義與二元文化主義的倒塌

1763年，英國殖民者正式取代法國殖民者，成為加拿大這片土地的新主人。為了鞏固其統治，以及在政治、經濟方面的主導地位，英裔開始出臺各種政策法案，如1840年出臺的《聯合法案》（Act of Union），從而推行“盎格魯文化同化主義”。 亞伯拉森（Horald Abramson）曾提出，所謂同化，即“社會中謀求更大一致性的進程。”那么顧名思義，盎格魯文化同化主義，也就是要求所有少數民族的人民摒棄本民族的文化特征，而一致地認同與遵從加拿大英裔族群文化。但在二戰以后，以魁北克省為首的地區主義不斷膨脹，同時大批非英裔非法裔移民涌入加拿大，非英裔非法裔的少數族群的力量不斷壯大，使加拿大的民族矛盾以及區域性矛盾不斷加深。

20世界60年代，在魁北克省發生的“平靜革命”（Quiet Revolution）， 以及 “魁北克人黨”（Parti Quebecois）和“魁北克自由陣線”（Front for the Liberation of Quebec）的出現，更是法裔族群要求在文化、政治、經濟等諸多方面獲得平等權利、爭取民族文化認同、甚至是爭取政治上獨立的重大體現。日益激化的民族矛盾，以及國家面臨分裂的嚴峻形勢，使加拿大聯邦政府清楚地認識到文化同化主義是行不通的。鑒于此，聯邦政府于1963年成立了皇家雙語和雙重文化委員會，致力于解決以英法裔為主的，各族群之間的文化差異問題，試圖使英法裔文化成為加拿大的主流文化，即通過施行二元文化主義找到出路。此外聯邦政府于1969年，頒布了《官方語言法》，從法律層面賦予了法語與英語的同等地位，規定法語與英語同為加拿大的官方語言。

但聯邦政府的這一做法，卻觸及了非英裔、非法裔的其他族群的神經，招致了其他族群反對的呼聲。其他族群的人們認為，這一做法忽視了本民族的平等權利，既然法裔族群的民族文化和語言能夠得到肯定，那么為什么本民族的民族文化以及傳統語言，不能夠受到平等的對待呢？最終二元文化主義在民族矛盾再次激化，與少數族群人民的不斷抗爭下，以失敗告終。

文化同化主義與二元文化主義的破產，使得聯邦政府意識到承認加拿大民族與文化的多元性特征，并使每個族群的文化得到充分認同，對于國家統一與社會和諧的必要性。

二、加拿大多元文化主義教育政策對少數族群文化認同的推動措施簡述

1.在教育理念上，在國民教育中樹立多元文化理念、消除教育中的歧視與隔閡

教育是社會和諧的催化劑，是一個國家整體價值觀的集中體現與傳播途徑。實現對少數族群文化認同的第一步，無疑是要從實現國民教育中對少數族群的文化認同開始。在加拿大多元文化主義教育政策中，以下原則是一切教育行為開展的準繩：

（1）要充分尊重并且平等對待少數族群的民族文化，承認少數族群的民族文化是加拿大國家文化中不可或缺的組成部分。

（2）力求通過學校教育讓學生認識到，所有族群的文化都有其存在的價值，并應得到平等的重視與挖掘。

（3）主張對所有族群進行多元文化教育，引導學生樹立多元文化理念，消除教育中的歧視與隔閡因素。

（4）加拿大國民，無論種族、性別以及社會地位，都享有接受教育的平等權利。

2.在教學實踐中，立足教材，力求平等

教材作為教學內容承載工具的同時，更傳達著一個國家的文化態度、教育原則與核心價值。鑒于此，加拿大教育部十分重視對教材內容的編寫、審查與篩選，力求做到公正、公平地對待不同族群的民族文化與其核心價值觀。此外，聯邦政府還資助編寫了有關多元文化教育的教材；編寫反映多元文化的地區藝術、舞蹈和社會研究的直觀教材；編寫多元文化的幼兒手冊；設計反映加拿大不同族裔文化的教具等。這樣，在幫助學生樹立多元文化觀念的同時，更保護了少數族群的民族自尊心，提升了少數族群的民族自信心與文化認同感。

3.基于宗教多元化的教育政策

宗教是一種信仰，是不同族裔人民的精神信奉，更是一個民族重要的文化特征與核心價值觀的載體。正如上文中提到過的，加拿大是一個宗教多元化的國家，而基于宗教多元化的多元文化主義教育政策則是多元文化主義政策的又一個舉足輕重的組成部分。

在加拿大，學生可以在不影響公共安全和公共環境的前提下，自由地根據自己的選擇著裝，如猶太學生的亞莫克便帽，或錫克教學生的頭巾。

除此之外，聯邦政府對宗教學校也給予了極大的支持與重視。如蒙特利爾天主教學校的全部辦學經費皆由政府資助。

4.雙語教學的普及

自聯邦政府宣布實行多元文化主義教育政策以后，加拿大的許多省政府都積極推行雙語教學，使學生同時用一門官方語言和本民族的傳統語言接受學校教育。在加拿大有一半以上的小學生可以用雙語接受教育，在多倫多，近70%的中學生在講各自母語的同時，用雙語學習必修課。薩斯喀徹溫省的學校法規定，只要是出于推動教育的目的，任何語言都可以根據該校學生的實際情況被用作教學語言。

三、對加拿大多元文化主義教育政策中推動少數族群文化認同措施的評價

1.為少數族群的教育平等提供了政策保障

加拿大多元文化主義政策的要義之一即是“平等”，而只有在國民教育中實現“平等”，才能夠真正地使文化多元理念深入人心、得到傳承。利用教育政策推動對少數族群文化的認同，不僅使少數族群的文化身份在國民教育中得到了平等的尊重與認同，更為少數族群在教育中獲得平等的對待提供了有力的政策保障。

篇9

音樂時空：在音樂學界以及滿學和薩滿文化學術領域，您幾十年來始終以滿族音樂、薩滿音樂為特色行走并居前沿，您為什么會選擇這樣的研究方向？

劉桂騰教授：從我的個人簡歷中你或許可以看得出來，其實我只是個“業余”研究者，但追求專業水準。1980年舉辦全國少數民族文藝匯演，我承擔了一項滿族舞蹈音樂的創作任務。當時“滿族音樂”還是一片荒蕪之地，幾無任何可供參考、使用的創作素材。滿族音樂在哪里？從采風走起。在搜集滿族民間音樂的過程中我才發現，能夠講滿語的人如鳳毛麟角，滿語在日常生活中已經消失了。滿族人民所唱的也都是些耳熟能詳的“東北民歌”，這里孰滿孰漢根本無法分辨。機緣來了：在鳳城滿族自治縣（現為市）的通遠堡我發現了一部分清初加入滿族共同體的“漢軍旗人”，流傳著一種有別于習見的那些民間音樂樣式――“燒香”活動（俗稱“單鼓”）。這就是后來被學術界熱追的“薩滿跳神”。尋找滿族音樂，成了我選擇薩滿音樂文化作為研究方向的動因。我的第一部學術著作就是《單鼓音樂研究》，接著連續承擔了“八五”、“九五”、“十五”三個國家哲學社會科學基金的課題，陸續出版了《滿族音樂研究》（合作）、《滿族薩滿樂器研究》和《中國薩滿音樂文化》，逐漸形成了自己的研究方向和學術風格。至今未變，仍在繼續。

音樂時空：我們的主題叫做“鼓語”，那么，鼓在薩滿儀式音樂中具有很重要的地位吧？

劉桂騰教授：在世界范圍中，北緯40度以北是主要的薩滿文化生態區：北美圈，有印第安、愛斯基摩人等；北歐圈，有拉普（薩米）、因紐特人等；西伯利亞圈，有雅庫特、埃文基、吉利雅克人等；東北亞圈，有蒙古、滿洲、達斡爾、鄂倫春、鄂溫克、錫伯、赫哲等阿爾泰語系諸民族，他們的薩滿儀式音樂均是以使用“單面鼓”為共同特征的。

音樂時空：今年5月您在上海音樂學院召開的首屆薩滿藝術國際研討會上作了《想象的薩滿世界――祭祀儀式出神過程中的器聲與人聲》的演講，“器聲”除了單面鼓以外是否使用其他樂器？“人聲”又是何種表現形式？

劉桂騰教授：薩滿儀式中伴有大量的器聲（擊鼓、晃鈴、鳴鏡等）和人聲（吟誦、默禱、歌唱等）。器聲之器，主要有鼓、鈴和金屬噪聲器。在薩滿祭祀儀式中大量使用的是噪聲器，譬如銅鏡、鐵刀（武器）等。銅鏡最為常見，一般是拴結或懸掛于薩滿的神服上，如達斡爾族、鄂倫春族、鄂溫克族、朝鮮族；只有科爾沁蒙古族是將大小不一的銅鏡，依次縫綴在皮腰帶圍系在腰間。噪聲器，多為祭器上的附件。

薩滿的器聲與人聲的符號學意義，主要體現在薩滿的祭器（圖像、實物）和聲音（器聲、人聲）中。可分為兩大類：視覺符號，一是指能指與指涉物之間具有視覺相同或相似性的符號。譬如，在早期薩滿鼓的鼓面上，常繪有一些具像的飛禽、野獸、樹木或一些抽象的日、月、星辰、道路、天梯、舞人等圖案。現實中，薩滿鼓鼓面上也見有蓮花、牡丹等隱喻吉祥、太平的圖案。二是指能指與所指之間具有約定俗成意義的符號。

音樂時空：您的薩滿儀式音樂研究主要集中在“北緯40度以北”的寒帶，涵蓋了中國的滿、蒙古、達斡爾、鄂溫克、鄂倫春、赫哲和錫伯等族群。但我發現您近年來開始以“流域”為視角進行跨族群的薩滿音樂研究，為什么？

劉桂騰教授：中國少數民族音樂研究，跨界族群音樂的整體性研究是一個長期被忽視的領域。應當承認：是人類學為我們提前推開了這扇門。在人類學那里，以族群而非疆界劃分研究單元是基本的學術思維。對于中國這樣一個歷史形成的多民族國家，處于邊疆地區的少數民族跨界族群居多。因而，跨界族群音樂文化研究的歷史價值和現實意義是不言而喻的。由于國家疆界使然，以族群為單元形成的音樂文化空間，在地理上就必然形成了某些族群橫跨國家疆界的現象。因而，探索獲取某一族群音樂文化整體性認識的渠道，應當成為音樂人類學的一項重要任務。以大興安嶺敖魯古雅鄂溫克族與西伯利亞埃文基人為例，倘若不進行跨界族群音樂文化的比較研究和整體觀照，你就無法找出敖魯古雅鄂溫克薩滿鼓形制特征是如何形成的；而它的來源，就更成了一個沒有謎底的謎團了。當然有許多途徑進行中國與周邊國家跨界族群音樂文化的研究。流域，無疑是一個值得嘗試的一個學術視角。

流域，是傳統社會在漁獵、游牧和農耕經濟條件下族群遷徙、聚居的自然流向。人與自然因素的結合，創造了特定地理、物候環境為基礎的流域文明；因而，流域也是一種傳統文化載體。出于學術旨趣，我對西伯利亞自西向東的鄂畢河流域、葉尼塞河流域、勒拿河流域薩滿音樂文化的考察充滿了渴望。將其與中國境內的黑龍江流域、遼河流域、鴨綠江流域薩滿音樂進行比較，一定是個有意思的課題。這樣，才能使東北亞做為薩滿文化濫觴之地的薩滿音樂全貌，能夠盡早地得到全面揭示。黑龍江（阿穆爾河）流域通古斯薩滿鼓的考察結果表明，薩滿鼓的流傳路向，往往與這些漁獵、游牧民族“逐水草而居”的遷徙規律密切相關。這樣，特定“流域”就成為我們整體觀照薩滿音樂文化的一個有趣的學術視野。雖然這并不算是一個新鮮的理論視角，但它對于跨界族群音樂文化研究的有效性是顯而易見的。由國家疆域割裂的音樂文化空間，在特定流域中顯現出不可分割的內在聯系；同時，也使相互之間由地理因素所構成的淵源關系也得以合理的揭示。遺憾的是，我的這個嘗試只能止步于黑龍江（阿穆爾河右岸）。由于疆界所限，語言所制，黑龍江左岸直至西伯利亞廣大地區目前尚無法以“流域”為視角進行學術觀照。這，恰恰凸顯出薩滿音樂研究應當“跨界”的必要性。對此，我幾年前曾有過議論：我國東北地區有漫長的陸路邊界與俄、蒙古、朝鮮等國家相接，現在的許多跨國民族在歷史上是繁衍、生息在同一地域的族群。譬如，鄂溫克族（埃文克人）、赫哲族（那乃人），以及一些相同族源而分布在不同國家的蒙古人、朝鮮人等。受國界所限的薩滿文化研究成果，難以完整地反映出某一族群薩滿文化的真實風貌。故而，跨國界的國際性學術合作是必要的。我國東北地區薩滿信眾集中，滿族、錫伯族、赫哲族、鄂溫克族、鄂倫春族、蒙古族、達斡爾族均有薩滿信仰。盡管民族間的文化個性有別，但千絲萬縷的歷史淵源和文化間的互相影響、互相融合必然反映在薩滿文化現象之中。故而，跨民族的研究也是不可或缺的。倘若我們的跨界族群音樂研究能夠從少數人的行動，躍升為一種集體的學術意識和理論自覺，不僅能夠進一步拓展中國少數民族音樂的研究領域，也能夠使我們已有的研究能夠繼續向縱深開掘。

音樂時空：據了解，今年8月您帶著《儀式音景：薩滿祭祀儀式情境中的噪聲器》參加了丹麥奧胡斯大學舉辦的CHIME國際會議，此次北歐之行您最大的收獲是什么？

劉桂騰教授：圓了一個夢。1993年，第2屆國際薩滿研究協會（ISSR）世界大會在布達佩斯召開。期間，在米哈衣?霍帕爾主席贈送的一本小冊子上，我發現了一面國內從未見過的察哈爾蒙古薩滿鼓照片。此前，這種形制的薩滿鼓從未在我的田野視域中出現?；貒笪冶汩_始四處尋訪。很遺憾，毫無蹤跡。除了我之外，國內也不見其他同行搜得。似乎可以斷定：這種類型的薩滿鼓在內蒙古乃至全國消失了。照片署名為亨寧?哈士綸，1939年攝于察哈爾一帶。順藤摸瓜，我逐漸了解到一些關于這位神秘丹麥人的情況，但極其簡略。只知道他回國后寫過幾本書，記述了在中國蒙古地區的一些活動和經歷。丹麥人哈士綸1927～1930年曾參加過瑞典地理學家斯文赫定的中亞探險隊，穿越了戈壁大沙漠到了新疆。這期間他收集、錄制了60首蒙古民歌，大多保存在斯德哥爾摩博物館。后來哈士綸為給丹麥民族博物館收集藏品，于1936～1937年到了東北、內蒙古東部布里亞特、科爾沁、喀喇沁、土默特、鄂爾多斯等地；1938～1939年又與卡爾?格倫維奇等人到喀爾喀、察哈爾等地考察。這期間，他收集了2500件民族學物品，300余件考古學文物，其中有相當一部分是察哈爾蒙古的。后來，哈士綸克歷經千辛萬苦把這批珍貴的蒙古民俗文物運回了丹麥。照片表明，這面察哈爾薩滿鼓就在丹麥。于是，到丹麥去尋訪這面薩滿鼓就成了我的一個藏在心底的夙愿。

機會終于來了：2014年的歐洲中國音樂研究基金（CHIME）國際會議在丹麥奧胡斯大學舉行。行前我與上海音樂學院蕭梅教授醞釀了一個計劃，準備到丹麥國家博物館去尋訪哈士綸帶回去的這批蒙古樂器。她與對方有過業務交往，這事進行得很順利。丹麥國家博物館的文物庫房座落在哥本哈根郊外一個幽靜的古鎮Brede。館方給予我們很高的禮遇：可以直接接觸文物，拍照、測量、記錄。當我親眼見到這面察哈爾薩滿鼓并握在手中時，一種穿越時空的激越之情涌出心頭：我又走進了草原，看到了薩滿在擊鼓呼號。雖然說不清這里究竟留下多少察哈爾蒙古先民艱辛的足跡，但塔拉哼格日各之聲依然在藍天白云間回蕩，一股莫名的引力將我向草原深處牽引……要知道，這面察哈爾蒙古的薩滿鼓失魂故里在這里靜靜地躺了近百年??！從布達佩斯到哥本哈根，21年的追尋。

篇10

關鍵詞：族群；ethnos；genos；phylon；希臘人

DOI： 10.16758/ki.1004-9371.2017.02.002

一、觀察的參照尺度：當代人類學的族群理論

“族群”是近年來在漢語學術界流行起來的一個名詞，它由港臺學者率先使用，用于對譯西方語言中的“ethnic group”。之前大陸學者多用舊有的名詞“種族”或“民族”來對譯它，而“種族”和“民族”同時又分別是“race”和“nation”的傳統譯法。此外，“nation”還被譯為“民族國家”和“國家”。

對于這些名詞，無論是在漢語還是在西方語言當中，人們的使用經常是混亂的，有關如何界定它們的爭論和論著也鋪天蓋地不斷問世。當然這里也有一個語言使用習慣隨社會變動和學術潮流而改變的問題。近年出版的一本權威性人類學教材就指出了這一點：

“nation”（民族）這一名詞曾經是“tribe”（部落）或“ethnic group”（族群）的同義語――今天我們可以稱之為一個文化共同體（cultural community）。所有這些名詞都曾被用來指稱一個單一的族群單位（ethnic unit），該單位共居或散居，也許擁有共同的語言、宗教、歷史、地域、祖先或血統。這樣，人們可以將塞奈卡人（屬美洲印第安人）互換地稱作民族、部落或族群（the Seneca nation， tribe， or ethnic group）?，F在，在我們的日常語言中，“nation”已經變成指一個國家（state）了，即一個獨立的、具有中央組織的政治單位，即一個政府?！皀ation”和國家（state）已經成為同義語。它們結合成“民族國家”（nation-state），指的是一個自主的政治統一體，一個“國度”（country），例如美國，就是“一個不可分割的國家”（one nation， indivisible）。1

事實上，不僅西方學術界在努力實現上述術語的語用轉向，東亞的民族學學術話語中也有同樣的力圖區分“族群”和“民族”的趨勢。1

在古代希臘民族/族群的研究領域，也存在類似的術語轉換走向：“nation”過去曾是討論的焦點，2

而今有意識地運用“ethnic group”概念和相關理論已經成為一種潮流。3不過，也不是每位古代史學者都在趕潮流，既然這些概念起初的使用場地都是現代。有種意見就曾旗幟鮮明地將古代雅典視為一個“nation”。4另外，對于族群（ethnic group），人們則經常強調其特征是具有想象的共同血緣，5但其實也很容易找到沒有這一特征的族群實例，例如，黑海沿岸希臘殖民城邦奧爾比亞（Olbia）的法令銘文中出現了“τ? Ποντικ?ν ?θνο?”一語，6其義為“黑海族群”，它顯然表明了黑海地區的所有希臘人被視為一個族群，但這種族群認定是基于共同地域角度的，它并不考慮血統是否同一。在西西里的希臘殖民者被稱為“Sikeliotai”，在意大利的希臘殖民者被稱為“Italiotai”，以區別土著的西西里人（Sikeloi）和意大利人（Italoi），而這樣的群體身份是以地域而非血緣維系的。7還有人感覺無論是哪個名詞用在古希臘人身上都不合適，于是就為他們找了毫無定性意義的“community”即“共同體”一詞來指稱。8當然，用這樣一個名詞稱呼希臘人決不能說不妥當，但它沒有什么意義，既然諸多類型的人群都可以輕而易舉地被冠以“共同體”之稱。

事實上，學術術語的語用轉換，呼吁起來容易，實踐起來不免會遭遇到諸多困難。筆者不打算探討造成這些困難的所有原因（這無疑是一個大工程），而只是要考察一下這些現代名詞與其古代詞源之間的語義聯系和語義差異在哪里?，F代西方語言中表示“族”的這兩個詞分別來源于希臘語和拉丁語，而在希臘語和拉丁語中構成其詞源的詞語大體上又是可以對等互譯的。不過略微有些吊詭的是，“ethnic”在現代語言中多被強調具有血緣方面的意義，漢語也經常把它譯為“種族”，但作為其詞源的希臘語“?θνο?（ethnos）”本身的詞源卻很可能與血緣的含義無關；而“nation”在通常的“民族國家”的用法中不必被認為含有血緣的意義，其拉丁語詞源“natus（源自nascor）”的意思倒是“出生”。

而在同時又讓人感到有些巧合的是，古代希臘語中表示族群或民族等意義的幾個名詞“?θνο?”、“γ?νο?（genos）”和“φ?λον（phylon）”與現代名詞“族群”（ethnic group）在語義和用法上不同程度地類似，尤其是“?θνο?”幾乎可以與“ethnic group”等同。3個名詞都是用法非常靈活的詞，可以用于指希臘人和非希臘人的多種不同規模的人群。

二、“?θνο?”、“γ?νο?”和“φ?λον”

在古典時代以來的文獻中，“?θνο?”是一個指稱族群的高頻詞。但在最初是一個用來指同一類人或動物群體的簡單的集合名詞，意即“群體”、“群”。在荷馬史詩中“?θνο?”曾同“人”、“年輕人”、“戰友”、“步兵”、“死人”、“鳥”、“蜜蜂”和“蒼蠅”等詞的復數屬格連用。1這種含義一直保持到公元前5世紀。例如，品達用它來指男、女群體和凡人的群體。2埃斯庫羅斯把復仇三女神（Erinyes）稱為一個“?θνο?”。3索福克勒斯則用該詞來指獸群。4在后荷馬時代，“?θνο?”獲得了相當于今天所言的“族群”的含義。例如，歷史學家希羅多德對族群頗感興趣，他的歷史著作同時也是一部民族志，其中記載了眾多族群的歷史，“?θνο?”這個名詞也被頻繁地用于這些族群身上。

“?θνο?”在用來指希臘人的人群時，最經常地用在大于城邦（π?λι?）的希D人的次群體身上。在過去人類學所習用的等級制且體現進化論意義的分類術語體系中，這種次群體通常被稱為“部族”或“部落”（tribe）；5在目前的人類學中，它也被視為族群，即次級的族群。希臘人時常在這種意義上，而且尤其是在暗示政體差異的時候，將它與城邦加以區分。希羅多德曾寫過這樣的話：“當巨大的災禍將要降臨于城邦（π?λι）或族群（?θνε?）的時刻，是會有某些征兆出現的”；6“沒有哪座人間的城市（π?λιν），也沒有一個人間的族群（?θνο?）將會幸存”。7修昔底德曾并列提到過“?θνο?”、“?στυ”和“π?λι?”，而后兩者是同義語：“現在雅典人足以對付我們全體，遠比我們每個城邦（π?λιν）強大，以至于如果我們（即科林斯人及其盟邦）不把各個族群（?θνη）和每一個城邦（?στυ）集合起來同心同德地抵御他們（即雅典人），而是處于分散狀態，他們就會毫不費力地征服我們?！?埃斯刻奈斯演說中保存的古風時期德爾菲近鄰同盟（Amphiktyones）的一則誓言中說到：“無論是城邦（π?λι?），還是個人（?δι?τη?），抑或是族群（?θνο?），如果他違犯了這些，就讓他遭受阿波羅、阿耳忒彌斯、勒托和雅典娜?普羅奈婭的詛咒吧！”2亞里士多德在討論城邦政體的時候，曾用族群（?θνο?）來與之做比較。在他看來，與城邦（π?λι?）相比，族群（?θνο?）的人口要多得多，以至于“不容易施行城邦政體（πολιτε?αν）”；其居民可能會分散居住在各村落里，也可能組織起“像阿爾卡狄亞人”所具有的那種政體。3以族群（?θνο?）為框架，由其各村社或城邦聯合而成聯邦制或邦聯制國家的政體形式，被希臘人稱為“κοιν?ν”，意即“共同體”或“同盟”。

希羅多德就曾談到伯羅奔尼撒地區有阿爾卡狄亞人（Arkades）等7個族群（ethnea）：阿爾卡狄亞人、庫努里奧裔人（Kynourioi）、阿凱亞人（Akhaiikon）、多里斯人（Doriees）、埃托利亞人（Aitoloi）、德呂奧佩斯人（Dryopes）和萊姆尼奧裔人（Lemnioi）。4但這7個“?θνεα”并非每個都像阿爾卡狄亞人一樣組織起了同盟。例如，多里斯人就包含斯巴達統治下的拉哥尼亞和美塞尼亞、阿爾戈斯、麥伽拉等多個城邦的人口。而且其分布還不只局限于伯羅奔尼撒，中希臘的多里斯被認為是多里斯人的母邦，基克拉迪群島南部、小亞細亞西海岸南部地區和海外殖民地也有多里斯人。所有這些多里斯人都被認為是一個族群（?θνο?）。修昔底德談到，公元前413年參加敘拉古方面作戰的西西里島上的希臘各族群（?λληνικ? … ?θνη）有卡馬里那人（Kamarinaioi）、蓋拉人（Geloioi）、阿克拉伽斯人（Akragantinoi）、塞利努斯人（Selinountioi）、希麥拉人（Himeraioi），他們都是多里斯人（Dories）。5再如，伊奧尼亞人（Iones）也具有類似的情況。小亞細亞西岸的伊奧尼亞地區有伊奧尼亞人，他們建立有12個城邦，并結成了伊奧尼亞同盟。同時，雅典人、優卑亞和基克拉迪群島中部多座島嶼的居民，以及一些海外殖民者也被認為和自認為是伊奧尼亞人。分散于多處的伊奧尼亞人均被視為一個族群（?θνο?）。希羅多德說他們曾是希臘“諸族群”（?θν?ων）中最弱小、最微不足道的一個。6

除了大于城邦的希臘人次群體外，一個城邦的公民群體也可以被稱為“?θνο?”。例如，希羅多德曾用它來稱呼雅典和卡爾基斯（Khalkis）兩個城邦的公民，而他們同時也被認為屬于伊奧尼亞族（?θνο?）。他說雅典人是希臘人中“最古老的族群（?θνο?）”，7又稱他們為“阿提卡族（?ττικ?ν ?θνο?）”。8他把卡爾基斯人與波伊奧提亞人（Boiotoi）并提為“族群”（?θνεα Βοιωτ?ν κα? Χαλκιδ?ων），9而波伊奧提亞人是亞里士多德說的比城邦人口多的那種族群（?θνο?），他們建立了多個城邦，并且曾結成了同盟（κοιν?ν）。

在希臘人的觀念里，族群（?θνο?）里可以有更小的（?θνο?），而若干較小的族群又可以共同組成一個更大的族群。例如斯特拉波的一大段講述就非常能體現出這種觀念：

希臘現有族群很多（?λλ?δο? μ?ν ο?ν πολλ? ?θνη γεγ?νηται），但最古時代族群只有我們已知的希臘方言那么多。方言本身就4種，不過我們可以說伊奧尼亞方言和古代的阿提卡方言是一種方言（因為那時候的阿提卡人叫伊奧尼亞人，到亞洲殖民的伊奧尼亞人便來自于他們，亞洲的伊奧尼亞人使用的語言現在叫做伊奧尼亞語），多里斯方言和愛奧利斯方言是同一種方言。因為科林斯地峽（Isthmos）以外除雅典人、麥伽拉人和帕爾那索斯山（Parnassos）周圍的多里斯人（Dorieis）之外的所有人現在仍被稱為愛奧利斯人。這些多里斯人很可能人數很少，并且居住在十分崎嶇的地區，與外界聯系不便，因而改變了他們的語言和其他風俗，以至于與先前的同族不再同族了（πρ?? τ? μ? ?μογεν??， ?μογενε?? πρ?τερον ?ντα?）。雅典人的情況也是這樣。他們居住在一個貧瘠而崎嶇的地區，根據修昔底德的說法，因為這個他們沒有遭受洗劫，并被認為是土生土長的，一直居住在一個地方，既然沒有人驅逐他們或者企圖占據他們的土地。這可能就是他們雖然人數很少，但語言和風俗獨特的原因。這樣，愛奧利斯人的人口就在科林斯地峽以外占據優勢。科林斯地峽以內的愛奧利斯人以前也是如此，而后他們又與其他人相混合，由于來自阿提卡的伊奧尼亞人占據了埃吉亞洛斯（Aigialos），赫拉克勒斯的子孫們又帶領多里斯人回歸，建立了麥伽拉和伯羅奔尼撒的很多城邦。然而伊奧尼亞人很快又被阿凱亞人趕了回去，阿凱亞人是愛奧利斯人的一個族群（Α?ολικο? ?θνου?）；伯羅奔尼撒于是就剩下了這兩個族群（?θνη）：愛奧利斯人族群和多里斯族群。所有與多里斯人聯系更少的人（阿卡狄亞人和埃利斯人就屬于這種情況，前者完全是山民，沒有獲得土地的份額；后者被認為是受奧林波斯的宙斯保護的神圣者，自己長時間生活在和平之中，特別是他們屬愛奧利斯種族[το? Α?ολικο? γ?νου?]，并接納了大約在赫拉克勒斯的子孫回歸時與奧克敘洛斯[Oxylos]一起回來的軍隊）都說愛奧利斯方言。而其他人使用一種由兩種方言混合而成的方言，一些人的愛奧利斯方言成分更多些，另一些則更少些。不過現在幾乎每個城邦的方言都與其他城邦有些不同，但由于多里斯人占據優勢，所有人都被認為在說多里斯方言。希臘人的各族群（τ? τ?ν ?λλ?νων ?θνη）就是這樣的，概括說來，他們的劃分就是這樣的。1

斯特拉波雖然是羅馬帝國初期的作家，但至少他的這段文字使用的都是古典時代的族群話語。從內容的涵蓋力來講，這段堪稱一份關于希臘人全體的民族簡志。它從描述現狀和追溯歷史兩個維度講述了希臘人的支系構成。與修昔底德關于希臘人由多個族群聚合而成的看法不盡相同的是，在斯特拉波看來，希臘人現存的諸多族群是由最初的少數族群（4個或更少）分化演變而來的。采用這種由少及多的“源流考”模式，斯特拉波解釋了希臘人“族群之中有族群”的構成現狀。

既然若干較小的族群能組成一個更大的族群，那么按照這個邏輯順序追詢下去，就能夠得到這樣一個推論：整個希臘人也應該被視為一個“?θνο?”即族群，而且應該還有“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”這樣的名詞來稱呼他們。那么真地有這樣的看法和稱呼嗎？斯梯爾（H. E. Stier）認為到羅馬時代希臘人才被說成是一個“?θνο?”，該詞通常用在波伊奧提亞人、阿爾卡狄亞人、伊奧尼亞人和多里斯人等希臘人的次群體身上。2這種看法是有問題的。“?θνο?”固然最經常地被用于指希臘人內部的次族群，它在與希臘人的族稱連用時更多見的也是“τ? τ?ν ?λλ?νων ?θνη”或“τ? ?λληνικ? ?θνη”等以復數形式出現的短語，1其含義為希臘人內部的各族群，但在羅馬時代之前將希臘人視為一個單一族群的證據并非不存在。這些證據雖然看起來并不多，但從其出現的語境來看，足以證明希臘人在自認為是一個單一族群（?θνο?）這一點上是沒有什么困難的。

希羅多德有3處用單數的“?θνο?”來指涉希臘人。在1.60.3他說自古“希臘族就比蠻族”（το? βαρβ?ρου ?θνεο? τ? ?λληνικ?ν）更聰明和更不容易上當受騙。在這一比較句式中，兩個比較項的構詞結構應該是相同的：“τ? ?λληνικ?ν”作為“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”的省略形式，與“το? βαρβ?ρου ?θνεο?”相對應。在4.197.2他說利比亞居住著4個族群（?θνεα），利比亞人和埃塞俄比亞人是土著，腓尼基人和希臘人是移民。希臘人顯然被視為一個“?θνο?”。不難看出，這兩處將希臘人視為一個族群的描述都處在一種更大的族群語境當中，即將希臘人與外族人相提并論的時候。

希羅多德還使用了完整形式“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”（1.56.2），他說伊奧尼亞人和多里斯人古時候“一個是皮拉斯基族，一個是希臘族”（τ? μ?ν Πελασγικ?ν， τ? δ? ?λληνικ?ν ?θνο?）。隨后他講述了多里斯人不斷遷徙和皮拉斯基人如何變成希臘人的歷史。2從上下文來看，其“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”的語義應該包含著一個由古及今的遷移過程。他先用該詞來自指古時的多里斯人，并提到了希倫之子多羅斯（Δ?ρου το? ?λληνο?），而這父子2人正是希臘人和多里斯人的名祖。而后他講到了“阿提卡族由皮拉斯基人變成了希臘人”（τ? ?ττικ?ν ?θνο? ??ν Πελασγικ?ν ... τ? μεταβολ? τ? ?? ?λληνα?），這表明“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”所指涉的對象范圍在擴大。最后他說到希臘人“從起初的一小撮開始壯大成一個多族群的大群體”（τ? ?λληνικ?ν ... ?π? σμικρο? τεο τ?ν ?ρχ?ν ?ρμ?μενον α?ξηται ?? πλ?θο? τ?ν ?θν?ων），這無疑意味著“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”的涵義已經滑向了當時通常所說的希臘人全體。既然希羅多德的史料來源具有博采眾家的特點，他的歷史著作也是讀給希臘公眾的，而且民族志又是他常說的話題，那么他在講述族群時所持的觀念和所用的話語也應是當時希臘人所共有的，而不會超出希臘人的接受范圍。如果對古典時代的希臘人說他們是“*?θνο? ?θν?ν”，即“一個多族群的族群”，相信他們也不會覺得有多奇怪。3這情形多少有些像我們今天常聽人們用英語說某一個現代民族國家是a nation of nations。4

波利比奧斯在一處曾談到漢尼拔招募的軍隊不僅不是同一族群的（?μοεθν?σιν），而且不是同一種族的（?μοφ?λοι?），這些人包括利比亞人、伊比利亞人、利古里亞人、凱爾特人、腓尼基人、意大利人和希臘人。1斯梯爾為了論證自己的理論，將這段視為羅馬的看法而從其證據中排除掉了。但正如沃爾班克（F. W. Walbank）指出的，波利比奧斯是希臘人，他足以能夠保證描述的正確。不過他并不認為這段與斯梯爾的意見相左。他提出波利比奧斯區分了兩種類型的群體：“?θνη”和“φυλα?”，并將前者譯為“民族”（nations），將后者譯為“種族”（races）。他認為，后者的含義更寬；希臘人在此處可能屬一個“φυλ?”即種族，包含多個“?θνη”。2但這種等級式的分類方法不符合希臘人的思維。事實上，他們經常將這兩個詞用作同義語。波利比奧斯這里的措詞不過是一種修辭，即通過同義詞的并列使用來給人們一種軍隊構成很混雜的感覺。聯系上下文來看，與希臘人相提并論的都是最大范圍的族群，也就是說，在每個族群之上都沒有能夠囊括它的更大的族群了。這就意味著，希臘人也是這樣的族群。他們與其他族群一樣，既是一個“φυλ?”，也是一個“?θνο?”。兩詞的詞義差異僅僅在于內容，而非范圍。

盡管斯梯爾主張到羅馬時代希臘人才被說成是一個“?θνο?”，但實際上甚至在現存的羅馬時代的文獻中“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”出現得也不能算是很頻繁。哈利卡爾那索斯的狄奧尼修斯在其《羅馬古事記》曾兩次明確使用了“?θνο? ?λληνικ?ν”。但有一次是指希臘人內部的次一級族群，而非作為一個族群的全體希臘人。3在另一處，狄奧尼修斯一個阿爾巴人說到：

?με??， ? Τ?λλε， κα? τ?? μ?ν ?λλη? ?ρχειν ?ξιο? ?σμεν ?ταλ?α?， ?τι ?θνο? ?λληνικ?ν κα? μ?γιστον τ?ν κατοικο?των τ?νδε τ?ν γ?ν ?θν?ν παρεχ?μεθα， το? δ? Λατ?νων ?θνου?， ε? κα? μηδεν?? τ?ν ?λλων， ?γε?σθαι δικαιο?μεν. . .4

其中的“?θνο? ?λληνικ?ν”似乎既可以理解為“一個希臘族群”，也可以理解為“希臘族”。如果是前一種譯法，“?θνο?”指的就是希臘人內部的次群體，整個詞組便意味著阿爾巴人是希臘人內部的一個族群。在后一種譯法中，“?θνο?”則指希臘人的全體，整個詞組表示的是阿爾巴人屬于作為一個族群的希臘人。但如果從下文再次出現帶有“?θνο?”的兩個短語“μ?γιστον τ?ν κατοικο?των τ?νδε τ?ν γ?ν ?θν?ν”（居住在這片土地上的所有族群中最偉大的族群）和“το? δ? Λατ?νων ?θνου?”（拉丁族）來看，將“?θνο? ?λληνικ?ν”理解為“希臘族”顯得更為妥當，因為上述兩個短語提供了一個超過希臘人范圍的更大的族群語境。在這個語境中，到場的是與其他族群相比照的希臘人，而不僅僅是希臘人內部的一個次族群。這樣，這段就可譯為：“我們有資格統治意大利其他地區，因為我們身為希臘族，并且是居住在這片土地上的各族群中最偉大的族群。我們即使沒有理由統治其他任何族群，我們也有理由統治拉丁族”。

在被錯誤地歸為這位狄奧尼修斯之作的《演說術》的第11章（其年代可能為公元2世紀早期），5有兩處將希臘人與蠻族人的對舉都與“?θνο?”一詞相聯系。在該書（11.5）中他講到了演說中如何談論希臘人與蠻族人之間在性格上的“族群差異”（?δο? δια?ρεσι? το? ?θνου?? ?λληνικ?ν ? β?ρβαρον τ? ?θο?）。他曾不止一次表明族群具有表現為“整體”（τ? κοιν?ν和καθ?λου）和“個體”（τ? ?διον）的“兩面性”（διπλο?ν和?μφ?τερα）。1在他看來，“整體”上的族群差異就是希臘人與蠻族人的不同，這與希羅多德（1.60.3）的看法相同，即將兩者各視為一個族群（?θνο?）。但當從“個體”角度談論族群時，狄奧尼修斯使用的“?θνο?”的詞義又迅速轉向了希臘人內部的次族群（如雅典人、伊奧尼亞人、波伊奧提亞人），而且這些希臘次族群是和不同的蠻族族群（如斯基泰人、色雷斯人）并列在一起的。2事實上，在這個語境當中，不同層次的語義共存于同一個名詞“?θνο?”當中。

羅馬時代文獻中另外幾次出現的將希臘人視為一個“?θνο?”的文本也都具有超乎希臘人范圍的族群語境。與狄奧尼修斯同時代的西西里的狄奧多羅斯曾把希臘人和埃及人一起稱為兩個“族群”（δυε?ν ?θν?ν）。3公元4―5世紀猶太的阿達曼提奧斯在其《相面術》中說“希臘人在所有族群（π?ντων ?θν?ν）當中眼睛最美麗”。4有一部《答正教徒問》在偽“殉道者”查士丁和泰奧多萊托斯兩位基督教作家名下均保留了下來，但其真正作者仍無定論，它的成書年代也應在公元4、5世紀間，5其中有一處寫道：“整個希臘族被希臘族毀滅（π?ν ?θνο? ?λληνικ?ν ?π? ?θνου? ?λληνικο? ?πολλ?μενον），他們被神怒的棍棒和鋸子毀滅，這從前面談亞述人時就看得很清楚了?！?一句話中連續兩次使用“希臘族群”的字眼，“亞述人”這一族稱則提供了一個有外族對照的語境。后兩部著作都來自晚期古代，一部無疑出自基督教作家之手，另一部的作者是一位具有猶太出身且后來皈依基督教的醫生。兩人頭腦中想必少不了猶太和基督教傳統中對?θνο?的理解，但這里所引的他們的語句中透露出的族群觀念卻很難說不是來自希臘世界的傳統思維：它與希羅多德視希臘人為一個“?θνο?”的看法并無二致。

在上文所舉例證中值得注意的是，“?θνο?”不光限于用在希臘人身上，它還被用來指非希臘人。希羅多德將利比亞人、埃塞俄比亞人、腓尼基人和希臘人一起并稱為“4個族群”（τ?σσερα ?θνεα），7講到斯基泰人說他們自己的族群在所有族群當中是最年輕的。1狄奧多羅斯將埃及人和希臘人并稱為

“兩個族群”（δυε?ν ?θν?ν， ?λλ?νων τε κα? Α?γυπτ?ων）。2將族稱和“?θνο?”這一名詞連用的做法很普遍。例如希羅多德使用“波斯族”（?θνο? Περσικ?ν）、“米底族”（τ? Μηδικ?ν ?θνο?）、“卡里亞族”（τ? Καρικ?ν ?θνο?， 1.172.1）、“巴克特里亞族”（τ? Β?κτριον ?θνο?， 1.153.4）等稱呼，3修昔底德使用了“伊利里亞族”（?λλυρικ?ν ?θνο?）。4與用于描述希臘人的情況一樣，“?θνο?”在可以被用來指某個非希臘族群的同時，也可以被用于指其內部的次群體。希羅多德既把利比亞人視為一個族群，5

又談到利比亞人包含有“眾多各種各樣的族群”，6還明確說到了其中的巴卡萊斯人是一支很小的族群，7伽拉曼泰斯人是一支非常大的族群。8

也就是說，無論是對于希臘人，還是對于非希臘人，“?θνο?”的用法都是沒有區別的，它可以被用來指其不同層次的族群和次族群。而當“蠻族人”作為對外族人的統稱構成“希臘人”的對立面的時候，蠻族人不僅會被用“τ? β?ρβαρα ?θνη”這類短語描述為多族群的9――既然外族人是多族群的――而且甚至所有的蠻族人都可以被視為一個族群。上面提到的希羅多德（1.60.3）在對舉希臘人和蠻族人時將兩者各視為一個族群，使用了“τ? β?ρβαρο? ?θνο?”這樣的短語。10

至此，本文最初的看法可謂得到了確證，即“?θνο?”與當前人類學和民族學普遍使用的“族群”（ethnic group）一詞的內涵和用法幾乎是相同的。希臘人在其撰寫的民族志性質的著作中使用的該詞幾乎都可以在西文中被翻譯為“ethnic group”，在漢語中被翻譯為“族群”，正如在前文對斯特拉波（8.1.2）的中譯文中所看到的一樣。斯特拉波在這段中除了一處之外使用的都是“?θνο?”這個詞，而這一處例外則是說埃利斯人屬“愛奧利斯種族”（το? Α?ολικο? γ?νου?）。

令筆者感興趣的是，為什么愛奧利斯人既可以被說成是一個“?θνο?”，又可以被稱為“γ?νο?”呢？被翻譯為“種族”的這個詞“γ?νο?”與“?θνο?”之間又有什么區別呢？在一本權威性的古希臘語詞典中，“γ?νο?”被解釋為“?θνο?的次一級劃分”（a subdivision of ethnos），即“部落”（tribe）。對這種解釋，該詞典提供的文獻例證之一是希羅多德的《歷史》（1.56）。1該段寫道拉凱戴蒙人是多里斯“γ?νο?”，雅典人是伊奧尼亞“γ?νο?”；最初伊奧尼亞“γ?νο?”是皮拉斯基“?θνο?”，多里斯“γ?νο?”是希臘“?θνο?”。2但同是在希羅多德的著作中又出現了同上述釋義相矛盾的例子，這次他使用了“希臘γ?νο?”這樣的說法，并說伊奧尼亞人曾是希臘人的各“?θνεα”中最弱小的一個。3這次看起來，“?θνο?”又變成“γ?νο?”的次一級劃分了。而且，“?θνο?”和“γ?νο?”在使用當中種屬關系的不穩定還不只限于這兩例。在希羅多德著作中，“?θνο?”和“γ?νο?”經常被換來換去地使用。這一點也使這位“歷史之父”被人們指責為用詞混亂。例如，雷蒙?威爾（Raymond Weil）說道：“希羅多德對‘?θνο?’的定義很糟糕。對他來說，‘?θνο?’一會兒是‘γ?νο?’的一部分，一會兒又反過來成了‘?θνεα’的集合體?！?其實，這種看來混亂的用法不只見于希羅多德的著作當中。修昔底德在指多里斯人時，“?θνο?”和“γ?νο?”兩個詞都曾用過。5筆者上面談到的斯特拉波對愛奧利斯人也是如此。

把“γ?νο?”視為“?θνο?”中的次一級群體實質上是一種分類學式的釋義，這種等級分類的方法已為其他學者的研究所否定。C. P. 斯（C. P. Jones）專門針對威爾的看法寫文章反駁。他提出，希羅多德對兩詞的選擇不是由所指對象（即“外延”）決定的，而是取決于他希望把它們描述為何種情形（即“內涵”）?！?θνο?”是一個被視為地理、政治或文化統一體的群體，而“γ?νο?”是一個被視為由共同血緣來維系的群體。從同上下文的時間關系上來看，“?θνο?”通常用來指示群體在上下文所描述時刻的性質，“γ?νο?”則通常用來指示群體在上下文所描述時刻之前的性質。瓊斯還發現在這一點上修昔底德與希羅多德的做法一樣。6喬納森?M. 霍爾（Jonathan M. Hall）認為希羅多德把這兩個詞用作了同義詞，但“γ?νο?”具有更特殊的意義，它側重于表達共同血緣的概念。7P. M. 弗雷澤（P. M. Fraser）對兩個名詞用法的復雜性做了更為詳細的調查，他發現從很早的時期開始，兩個名詞之間在用法上就存在著多變性和不確定性。8綜合他們的研究來看，采用等級分類的思維來看待兩個名詞是不合適的。對此，本文暫且放下希羅多德，來看一下別的作家，例如修昔底德，對于這兩個詞的使用情況。來自修昔底德的例子也可以證實上述學者的結論：當他談到多里斯人和伊奧尼亞人之間有敵意時，將兩者均視為兩個“?θνη”；1“γ?νο?”則出現在了“科林斯人及其他多里斯‘γ?νο?’的某些人”這樣的短語之中。2從中可以體會到：在前一種語境中，用在多里斯人和伊奧尼亞人身上的“?θνο?”講的是現狀，它側重于描述這兩個希臘人部族各自都構成一個文化共同體；“γ?νο?”則講的是起源，是出身，其意義在于標明科林斯人和其他多里斯人都有共同的多里斯血統。斯特拉波在愛奧利斯人身上對兩詞的用法也是如此。

“γ?νο?”側重于表達群體的血緣關系的含義顯然來源于它的詞源。“γ?νο?”與動詞“γ?γνομαι”都來自一個共同的詞源，該詞源被構擬為“*γ?νω”。拉丁語中的“gignō”與之為同源詞。兩詞應該是來源于一個共同的原始印歐語根詞?！唉?γνομαι”的詞義為“出生”、“形成”、“成為”等?！唉?νο?”相應地具有“出身”、“血緣”、“后代”、“種族”等意義。于是當它被用來指各種規模的族群時，它也是從指示這些族群的血緣角度來被使用的。因此，除了表示族群一類的含義外，“γ?νο?”還可以指更小的人群，即家族，既然家族的共同血緣更為顯而易見，不管實際中它有時可能也不乏想象的成分。

不過，有時候“γ?νο?”的血緣內涵似乎也沒有被刻意強調，在這種情況下它更多地是作為“?θνο?”的同義詞或替代者而被使用。柏拉圖曾寫下了“τ? μ?ν δ? πολλ? ?θνη β?ρβαρα， κα? ?σα ?λλ?νων ?ν γ?νη τ?τε”這樣的短語，意即“很多蠻族族群和那時希臘人的所有種族”。3很顯然，“γ?νη”和“?θνη”在這里被放在同一層面上對比，兩者應該不存在語義上的嚴格區別。歐里庇得斯的悲劇《弗里克斯B》（PhrixosB）殘篇里曾說卡德摩斯出身上是腓尼基人，但后來變成了一個“γ?νο? ?λληνικ?ν”，若直譯則是“希臘種族之人”。4不過，在這里，“γ?νο? ?λληνικ?ν”似乎并無強調血緣之意，相反它倒像是“?θνο? ?λληνικ?ν”的代名詞。

既然“γ?νο?”與“?θνο?”的所指對象相同，甚至兩者的意義在個別時候相互混同，那么正如“?θνο?”的情況一樣，希臘人和蠻族人這兩個對立群體既可以各自均被視為一個“γ?νο?”，又可以被描

述為包含多個“γ?νη”。以柏拉圖為例，他曾用“τ? βαρβαρικ?ν （γ?νο?）”與“τ? ?λληνικ?ν γ?νο?”對舉，5也曾用“β?ρβαρα （γ?νη）”與“?λληνικ? （γ?νη）”或“τ? τ?ν ?λλ?νων γ?νη”對舉。6“φ?λον”這個名詞的所指和詞義側重點都與“γ?νο?”類似?！唉?λον”的詞源“φ?ω”的一般意義為“使……產生”、“生育”、“使……生長”等。這樣，“φ?λον”也是著眼于指示其所指群體的血緣。并且，它也與“?θνο?”和“γ?νο?”一樣可以用來指不同規模的族群（當然也可以表示城邦的內部組織部落，與其同根詞“φυλ?”同義）。荷馬有“皮拉斯基人的諸φ?λα”的說法。1色諾芬記述了一個阿爾卡狄亞人呂科麥戴斯吹噓他們阿爾卡狄亞人是希臘人各“φ?λα”中人數最多、身體最強壯的。2斯特拉波則使用了“凱爾特φ?λον”來稱呼凱爾特人。3并且，希臘人和蠻族人除了可以被描述為包含多個“φ?λα”外，兩者均可以被視為一個“φ?λον”。例如，哈利卡爾那索斯的狄奧尼修斯曾使用過短語“ο?τε β?ρβαρον φ?λον ο?τε ?λληνικ?ν”。4

從以上的逐一引證和分析，可以確認，在用法和所指上，希臘語名詞“?θνο?”都與當前人類學所通用的“ethnic group”大體等同，而另外兩個希臘語名詞“γ?νο?”和“φ?λον”經常被用作“?θνο?”的替代者，即便兩者更側重于強調血緣含義。

像其他很多術語一樣，“族群”這個人類學術語也面臨著定義的困境。從馬克斯?韋伯（Max Weber）

以來，一些學者強調想象的血緣對于確定族群的決定性意義。韋伯將“族群”（ethnische Gruppen）定義為“那些因為體質類型或風俗或兩者均相似，或是因為具有殖民和移民記憶，畝主觀上相信他們擁有共同血緣的人類群體；這一信念對于群體的形成壯大必定是重要的，相反，是否有客觀的血緣關系的存在卻無關緊要?！?沃爾克爾?科訥爾（Walker Connor）也將“族群―民族”（ethno-nation）界定為“由于被感受的血緣聯系（felt kinship ties）而能夠博得一個人忠誠的最大群體”。6用想象的共同血緣來定義族群的做法也得到了喬納森?M. 霍爾的推崇?；魻柌粌H不止一次地援引韋伯的經典，7而且還對科訥爾的定義做了這樣的詮釋：“這一表述中暗含著這樣的看法，即存在著某種“天花板”――一個超越后甚至一個想象的血緣共同體都無法想象和無法維系，群體團結不是瓦解就是削弱的上限?！?與此相應，霍爾極力主張希臘人話語中“συγγ?νεια”（共同血緣）一詞對于族群認同的重要意義。例如，他說：“這種對于共同祖先和原初共同居住地的相信，而后就可以衍生出一種族群自覺意識，即συγγ?νεια。”9霍爾沒有談到的是，希臘人表示同族的詞語不僅有“συγγεν??”、“συγγ?νεια”、“συγγ?νειο?”，還有“?μοεθν??”和“?μ?φυλο?”。一方面，由于“?μοεθν??”由“?θνο?”派生而來，它與另兩個詞在詞義存在著差異。例如，亞里士多德在解釋哪些人是“相同者”（?μο?ου?）時，將“?μοεθνε??”和“συγγενε??”都列在其中，前者是“同族人”，后者是“親屬”、“擁有共同血統者”。1兩者是針對不同種類的關系而使用的，但彼此之間不存在包含和從屬的關系。再如，筆者在上文已經談到過，波利比奧斯將漢尼拔率領的迦太基雇傭軍描述為“既不同族，又不同種”（ο?χ ο?ον ?μοεθν?σιν， ?λλ' ο?δ' ?μοφ?λοι?），他們包括利比亞人、伊比利亞人、利古里亞人、凱爾特人、腓尼基人、意大利人和希臘人。2此處兩詞之間的差異僅僅是描述角度上的，而非等級上的：“?μ?φυλοι”強調的是種族相同，而“?μοεθνε??”只是說族群相同。

值得注意的是，這幾個詞在實際使用中意義經常沒有被區分得很清晰，它們是可以互相換用的。希羅多德講道，皮提婭對“一匹騾子變成米底國王”這句神諭3的解釋是，騾子實際上是指居魯士，因為居魯士的父母不是“同族的”（?μοεθν?ων），父親是波斯人，母親是米底人。4用騾子做隱喻，強調的應該是其父母血統和種族的差異，但這里卻使用來自“?θνο?”的“?μοεθν??”，可見“?μοεθν??”在這里并未強調文化，而是“?μ?φυλο?”的同義詞和替代者。波利比奧斯談到迦太基雇傭軍時，說他們“來自多個種族”（?κ πολλ?νγεν?ν），為對抗拖欠主帥漢諾（Hanno）拖欠軍餉連續集會，有時候會議是“按種族”（κατ?γ?νη）召開的，同時又說他們“既不同族，又語言不同”（μ?θ' ?μοεθν?ν μ?θ' ?μογλ?ττων ?παρχ?ντων）。5顯而易見，其中使用的“?μοεθνε??”和“γ?νη”處于同一語義層面上。修昔底德將“伯羅奔尼撒人及其同盟者”（Πελοπονν?σιοι κα? ο? ξ?μμαχοι）描述為“種族不同”（?ντε? κα? ο?χ ?μ?φυλοι）。但?μ?φυλοι這個詞應該是針對各族群（?θνη）而用的。狄奧多羅斯記述馬其頓人考拉果斯（Koragos）和雅典人狄奧克西波斯（Dioxippos）決斗時，說道馬其頓人和亞歷山大都支持考拉果斯，因為他們是“同族人”（?μοεθν?ν），希臘人則支持狄奧克西波斯；當狄奧克西波斯獲勝退場時，他的“同種族人”（?μοφ?λων）給他獻上了花冠，“因為他給全體希臘人帶來了一種共同的光榮?！?很明顯，兩個詞在這段記述的語境中是同義詞。

三、希臘人怎樣定義自己

從上面的情況來看，希臘人在談論族群的時候，經常要連帶談論血統和種族。那么，能否據此就認定希臘人也像韋伯、科諾爾和霍爾一樣，認為血緣是界定族群的最終標準呢？霍爾將希臘認同（Hellenic identity）區分為“族群的”（ethnic）和“文化的”（cultural）兩種――這從其第二部著名著作的題目《希臘性：在族性與文化之間》（Hellenicity： Between Ethnicity and Culture）中就能清楚地看到――并且不遺余力地對這種區分加以論證。1筆者不禁要問，希臘人是否也像他一樣來努力區分族群認同和文化認同呢？值得注意的是，霍爾雖然批判前人在觀察族性和文化的時候混同了主位觀（emic）和客位觀（etic）范疇，但他在此問題上仍未擺脫這種傳統思維的影響，他把一種他自己建構的客位觀概念區分強加給了希臘人。

今天人們在觀察希臘族群問題是，經常引證和討論兩則經典段落。一則出自希羅多德，另一則出自伊索克拉底。希羅多德的那則看起來像是在給“希臘人”這個概念下“定義”：“τ? ?λληνικ?ν， ??ν ?μαιμ?ν τε κα? ?μ?γλωσσον， κα? θε?ν ?δρ?ματ? τε κοιν? κα? θυσ?αι ?θε? τε ?μ?τροπα”，意思是“希臘人是具有相同的血緣和語言、共同的神廟和祭禮、相同的習俗的”。2尤其是其中的系動詞“??ν”更讓人覺得這句話像個定義。其中提到的希臘人共有的各特征經常被人們轉譯為現代名詞：血緣、語言、宗教和生活方式。這句話通常被傳統的本質主義者視為“民族”（nation）定義的古代版。甚至約翰?林頓?邁爾斯（John Linton Myres）的整部著作和A. 雅爾代（A. Jardé）著作的一部分都是以這句話作為論證的框架基礎的。3它也經常被當前的研究者們當作希臘人的一種自我定義來考慮。4

把希羅多德的這句話解讀為一種來自希臘人自我方面的主位觀“定義”，而不是將它與研究者的某種客位觀定義相混同，這種研究思路大體是正確的。但在同時，也需要注意到，希羅多德的這句話很難構成一個關于希臘人或希臘性的深思熟慮的嚴格定義。其寫作情境和隨機性因素必須要加以考慮。希羅多德并不是刻意要為希臘人下一個定義才寫了這么一句，這一句只不過被作為雅典人在演說中向斯巴達人表白不會與波斯妥協媾和的理由之一而說。筆者固然不能否認它是表述希臘認同的話語，但它也僅僅是這種認同表達的話語之一。

希羅多德在別處講述族群時又秉承了別樣的邏輯。例如，他曾這猶嘎坌竅稈塹囊漣履嵫僑耍

如果要說這些人是比其他伊奧尼亞人更純正、血統更高貴的伊奧尼亞人（?πε? ?? γ? τι μ?λλον ο?τοι ?ων?? ε?σι τ?ν ?λλων ??νων ? κ?λλι?ν τι γεγ?νασι），那可就太愚蠢了，因為他們中不小的一部分是來自優卑亞的阿班忒斯人，甚至其名字都與伊奧尼亞那里的人毫不相干；他們和奧爾科美諾斯的米尼亞人、卡德美亞人、德呂奧佩斯人、從本土分離出來的佛基斯人、摩羅索伊人、阿爾卡狄亞的皮拉斯基人、埃皮道羅斯的多里斯人以及其他很多族群（?θνεα）都有混血（?ναμεμ?χαται）。甚至他們中那些出自雅典市政廳并自認為是最純正的伊奧尼亞人的人，也沒有往殖民地新家帶婦女，而是娶卡里亞婦女為妻，她們的父母則被他們殺了。1

希羅多德視伊奧尼亞人為一個族群，但這里并不認為他們具有相同的血緣，而是公開指明他們當中混有多個族群的成分，其中甚至包括被他認為屬于蠻族的皮拉斯基人和卡里亞人。如果作為希臘人一支的伊奧尼亞人的血緣不是同質的，那么能夠保證所有希臘人的血緣相同嗎？

同一個希羅多德又提供了一個與上兩例都不同的例子，即不同族群擁有共同血緣的例子。他講到卡里亞人在米拉薩（Mylasa）有一座卡里亞的宙斯神殿，米西亞人和呂底亞人由于是卡里亞人的兄弟民族（κασιγν?τοισι）而有權進入這座神殿，因為據說呂多斯（Lydos）和米索斯（Mysos）是卡爾（Kar）的兄弟，而其他族群（?θνεο?）的人即便與卡里亞人說相同的語言（?μ?γλωσσοι το?σι Καρσ?），也不被允許進入。2希羅多德援引了名祖神話來佐證3個族群之間的共同血緣，而且他再次使用了“?μ?γλωσσοι”（語言相同）這個詞，再加上他談論的是3個族群之間共享神殿的事情。這樣，他在關于希臘人的“定義”中提到的4個標準在此處出現了3個：血緣、語言、宗教。但這是在談論一個族群嗎？不是，是3個，甚至是更多！

事實上，在不同的情境中，同一個人對于族群身份認同可能都會有不同的說法。所以，不能把希羅多德關于希臘人擁有共同血緣、伊奧尼亞人血緣混雜和幾個族群擁有共同祖先的說法放在同一場域中加以考慮。既然每種說法都不過是特定情境中的話語，那么希羅多德關于希臘人的所謂“定義”也就不具備那么重要的意義了，也就不成其為一種經典性、權威性定義了。而再進一步，韋伯、科諾爾和霍爾關于想象的血緣構成族群認同的最終標準和“天花板”的看法也就不能成立。

另一則經常被引用和解讀的關于希臘認同的經典段落是出自伊索克拉底的這樣一段（4.50）：

我們的城邦在智慧和言辭方面把其他人拋在后面如此之遠，以至于她的學生成了別人的老師。她已經使希臘人的名字似乎不再是種族（γ?νου?）之名而是智力之名，使那些與我們共有共同教育（παιδε?σεω?）而不是共同出身（φ?σεω?）的人更多地被稱為希臘人。3

這段容易被和之后的希臘化時代聯系起來解釋。韋爾納?耶格爾（Werner Jaeger）認為伊索克拉底是“在建立一種關于種族統一意識的泛希臘主義道德規范”；這段是“對新的民族帝國主義（national imperialism）的一種更高的辯護，因為它把希臘所特有的與人類所共有的東西等同起來了”；“沒有在這里首次表達的這種觀點”，“就不會有馬其頓人的希臘世界帝國，我們稱之為希臘化的普世文化也從來不會存在?！?摩西?哈達斯（Moses Hadas）視這段“實際上是關于希臘化的理論基礎和方案”。2但優利優斯?于特訥（Julius Jüthner）等人早就已經指出伊索克拉底未必是要把“希臘人”的名稱“擴大”到蠻族人當中，相反倒是將其使用僅“局限”于那些接受了雅典教育和文化的人。3這類看法在沃爾班克那里引起了回應，他提出：“伊索克拉底給予了這個名詞（即“希臘人”）一種文化價值；但是不能認為他創立了一種更廣泛的希臘概念?！?

無論如何，這段吸引學者關注的地方是它以文化定義“希臘人”的做法。莫妮卡?特雷戴（Monique Trédé）將這段稱為“對于‘希臘人’的文化定義的最好表達”。5蘇珊娜?薩義德（Suzanne Sa?d）則針對其這一看法，表達了不同意見。她認為，伊索克拉底并沒有完全拋棄更早建立在共同的起源神話基礎上的希臘族性定義，相反他將希臘另外一種選擇性定義作為自己的觀點提出；這不僅是走向更加開明和開放的定義的一步，也是一種雅典沙文主義的表達，因為這不是對“希臘人”觀念的擴展，而是限制；從現在起，要想被認為是希臘人，擁有希臘血統是不夠的，還必須接受雅典式的教育。6這顯然同于特訥的看法一致。于特訥的解釋也得到了霍爾的贊同，霍爾同時還把他作為希臘認同在古典時代向文化認同過渡的重要例證之一。在他看來，古風時代的希臘認同在形式上是“聚合式”的，在內容上是族群認同，即通過編造譜系溯源名祖希倫的方式來定義。在古典時代，希臘認同在形式上是“對立式”的，即通過劃定和強調與外族的對立的方式來定界定自己，在內容上向文化認同過渡。到了希臘化時代，文化認同成為希臘認同的主導內容。7

伊索克拉底的這段在強調用文化作為希臘身份的界定標準這一點似乎是毋庸置疑的，希臘化時代用文化界定身份的情況也的確很普遍，但是否一定要把這段當作希臘化時代希臘文化認同的序曲來看待，也許值得商榷。而且，將文化與族群視為兩種東西并對立起來的作法也是需要拷問的：談論一種認同的族群性質時，一定需要排斥文化標準嗎？文化不能被視為界定族群的標準之一嗎？希羅多德不就曾經這樣做過嗎？

而且，伊索克拉底這段話的主要意圖是宣揚雅典在希臘世界的文化霸權，是想以雅典標準作為希臘世界的“普世價值”。從上下文來看，語義是非常明白的：其中所說的“我們”，并不是指全體希臘人，而只是雅典人。因此，其中所言的“共同教育”和“共同出身”都是與雅典人共有的。8也就是說，一個人，即便不是雅典人，但若是接受了雅典式的教育，那他就可以被視為真正的希臘人。當然，這個接受雅典式教育的人可以是希臘人，也可以是非希臘人。如果是希臘人，那么“希臘人”的族名使用范圍就縮小了。如果是非希臘人，該族名的使用范圍就擴大了。但無論是哪種情況，伊索克拉底都沒有使用“?θνο?”一詞，而是使用的“γ?νο?”。這意味著，在文化面前，種族和血統可能真地不重要了，不再是衡量是否是希臘人的有效標準了，但希臘人作為一個族群（?θνο?）的觀念并未被撼動，既然在他們看來一個族群的存在未必依賴共同的血緣。在一定的情境，一個族群以文化來作為界定自我的主要手段，這一點也并不是不可理解的。

四、結論

上文已經論及，馬克斯?韋伯、沃爾克爾?科訥爾和喬納森?M.霍爾這樣一派學者，強調想象的共同血緣對于族群的存在具有決定性意義。但從本文的詳細觀察來看，希臘人對于“?θνο?”的看法，并非如他們所說的那樣，相反倒是與上文引用過的那本人類學教材里對“族群”的定義不謀而合，該定義充分估到了共同血緣的信念只是族群主體自我界定標準的可選項（其實也是備選項），而非必選項：

像在任何一種文化定義的群體中一樣，一個族群（ethnic group）擁有共有的信念、價值觀、風俗和規范――這些是現實而可見的。一個特定族群的成員將他們自己定義為獨特的且因文化特征而有別于其他這樣的群體。他們可以說一種共同的語言，奉行同一種宗教，或擁有共同的歷史經歷。族群的標記可以（may）包括一個集體名稱、對于共同祖先的信仰、團結的意識、與特定地域例如祖國的聯系，該群體可能具有也可能不（may or may not）具有某項。1

顯而易見，“may”（“可以”、“可能”），表達的是或然性，而非必然性。也就是說，定義“族群”可以有多種標準：血緣（前者認為是真實的，后者認為是想象的）、語言、宗教、風俗、文化……而且，這些標準未必時刻都到場。在某一時刻、場合或情境中，某些或某一標準也許更重要，更關鍵，更具有決定意義，而另一些或另一標準卻不那么重要或者缺席。族群的認定標準的選擇，取決于族群互動的環境和族群主體的主觀意識和客觀利益需求。族群主體的自我定義，即族群認同，就是一種主體的話語建構和話語操控，被選擇的認定標準構成這一話語體系中的關鍵詞。從這個角度來看，采用這種后現代人類學的情境主義族群理論，將古代希臘人作為一個族群來研究的路徑是恰當的。