導(dǎo)語：如何才能寫好一篇中國古代散文史，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

我想，課堂上老師在精心準(zhǔn)備之后把對(duì)詩詞散文的解讀和鑒賞完美的呈現(xiàn)在學(xué)生面前，就可以了嗎？他們會(huì)接受我們提供的既定答案，也會(huì)從我們的講解中獲得美的感受，但有什么是屬于他們的呢？他們能就此對(duì)中國古代文學(xué)產(chǎn)生興趣嗎？怎么才能調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性，能讓他們有機(jī)會(huì)自己解讀并發(fā)表自己的獨(dú)特見解呢？幸而《高中語文課程標(biāo)準(zhǔn)》給我們?nèi)绾紊虾眠@本書進(jìn)行了指導(dǎo)：“可通過多種途徑幫助學(xué)生閱讀和鑒賞，如加強(qiáng)詩文的誦讀，在誦讀中感受和體驗(yàn)作品的意境和形象，得到精神陶冶和審美愉悅；采用多媒體教學(xué)輔助手段，幫助學(xué)生感受和理解作品；引導(dǎo)學(xué)生自行從書刊、互聯(lián)網(wǎng)搜集有關(guān)資料，豐富對(duì)作品的理解。應(yīng)重視作品閱讀鑒賞的實(shí)踐活動(dòng)，注重對(duì)作品的個(gè)性化解讀，充分激發(fā)學(xué)生的想象力和創(chuàng)造力，努力提高審美能力。教學(xué)中不要一味追求統(tǒng)一答案，也不必系統(tǒng)講授鑒賞理論和文學(xué)史知識(shí)。”教師是學(xué)習(xí)活動(dòng)的組織者和引導(dǎo)者，應(yīng)該研究自己的教學(xué)對(duì)象，從課程的目標(biāo)和學(xué)生具體情況出發(fā)，靈活運(yùn)用多種教學(xué)策略，有針對(duì)性地組織引導(dǎo)學(xué)生在實(shí)踐中學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)，在教學(xué)中，充分發(fā)揮主動(dòng)性，創(chuàng)造性地使用教科書和其他有關(guān)資料。

我認(rèn)為學(xué)生在經(jīng)過了前五本必修課程的學(xué)習(xí)后，已經(jīng)具備了一定的語文素養(yǎng)，因此在之后的選修課程的教學(xué)中，教師更應(yīng)該繼續(xù)關(guān)注學(xué)生的語言積累以及語感和思維的發(fā)展，幫助他們?cè)陂喿x與鑒賞、表達(dá)與交流的實(shí)踐中，掌握學(xué)習(xí)語文的方法，增強(qiáng)語文應(yīng)用能力，培養(yǎng)審美能力、探究能力。于是，我決定，放手讓他們自己去解讀那一首首優(yōu)美的詩詞，讓他們?cè)谥v臺(tái)上發(fā)出屬于自己的聲音，讓他們?cè)谒鸭腺Y料的過程中感受老師的不易，讓他們?cè)诿鎸?duì)臺(tái)下的同學(xué)時(shí)找到自信和榮譽(yù)。

怎樣具體操作是我要解決的第一個(gè)問題。在認(rèn)真翻閱了課本和配套的《讀本》后我發(fā)現(xiàn)，《讀本》中所選內(nèi)容是針對(duì)課本不同模塊的內(nèi)容和特點(diǎn)進(jìn)行設(shè)計(jì)的，既有與課本各單元相配合的內(nèi)容，也有延伸擴(kuò)展性的作品與知識(shí)；既有值得欣賞的文學(xué)名作，又有可供領(lǐng)悟的與語文實(shí)際運(yùn)用緊密相關(guān)的文章與文學(xué)評(píng)論。因此，我應(yīng)該利用好這本書！教師從教科書上精選一些詩文，充分運(yùn)用好多媒體，進(jìn)行講解。學(xué)生在聽課以后，結(jié)合教師的講解自己再次思考，充分利用《讀本》上的詩歌，進(jìn)行屬于自己的個(gè)性化解讀。我針對(duì)所帶班級(jí)的學(xué)生實(shí)際情況，從讀本中選擇了相應(yīng)數(shù)目的詩詞，在開學(xué)初分配給每一個(gè)學(xué)生，讓他們利用信息課及周末時(shí)間，去圖書館查閱資料，上網(wǎng)搜集信息，對(duì)他們要講解的詩詞和作者甚至是作者生活的年代做全面的了解，然后把找到的信息整合起來，再進(jìn)行解讀和思辨，最后可以以講稿的形式或是幻燈片的形式將自己的個(gè)性化解讀呈現(xiàn)出來，利用語文課的時(shí)間走上講臺(tái)，向自己的同學(xué)和老師講解。我沒有要求學(xué)生的解讀必須圍繞那些角度，因?yàn)槲也辉赣霉逃械乃季S方式限制他們，但是我要求，除去一些必要的文史知識(shí)，他們所展現(xiàn)出來的必須是他們自己的思考所得。當(dāng)然，將詩詞具體分配給學(xué)生時(shí)是教師的主觀意愿，如果學(xué)生對(duì)《讀本》中其他詩詞感興趣的話也可以進(jìn)行調(diào)換。

完成第一步的任務(wù)分配后，接下來就是最重要的就是具體的實(shí)施了。我們的教室里都安裝有多媒體教具，我允許并鼓勵(lì)學(xué)生使用多媒體。因?yàn)檫@樣，他們可以在幻燈片上配上音頻、圖片和文字，可以更生動(dòng)形象具體地展示出他們對(duì)詩詞的解讀。當(dāng)然，我并不要求每一個(gè)學(xué)生多要使用多媒體，有條件有興趣的學(xué)生可以嘗試。我決定用每一節(jié)語文課前10分鐘的時(shí)間，給學(xué)生上臺(tái)講解。使用多媒體的同學(xué)要提前一天把他們所制作的課件給我看，而我也只是看一下有沒有需要改動(dòng)的地方，如字體大小、內(nèi)容是否過繁需要?jiǎng)h繁就簡(jiǎn)等，至于具體的解讀內(nèi)容我不會(huì)去改動(dòng)。在實(shí)踐過程中，有一部分的學(xué)生，沒有多少自己的感悟，僅是把查找所得的資料整合了一下，沒有進(jìn)行有效的思考和感悟，但也有一部分學(xué)生，是在查找資料的基礎(chǔ)上進(jìn)行了個(gè)性化的解讀，他們認(rèn)真的翻譯著詩詞大義，然后再結(jié)合課本上的相關(guān)作品知識(shí)，比較閱讀，有自己的深刻理解，更敢于提出自己的疑惑，請(qǐng)老師和同學(xué)幫忙解疑。很多時(shí)候，都會(huì)在班里掀起一陣陣討論的。其他同學(xué)的興趣被調(diào)動(dòng)起來，往往還會(huì)引出很多另一些詩人詞人的作品，在熱烈的討論中，學(xué)生的知識(shí)面得到擴(kuò)展，對(duì)語文的熱愛，對(duì)詩詞的熱愛在悄然增長(zhǎng)。

經(jīng)過近半學(xué)期的實(shí)踐，我認(rèn)為取得了很大的成果！最突出的表現(xiàn)在

更多的學(xué)生可以從容自信地站在講臺(tái)上，聲音洪亮、口齒清晰、有條不紊地表達(dá)自己的意見和看法。部分性格內(nèi)向，聲音較小的女學(xué)生會(huì)不斷加強(qiáng)練習(xí)，希望能得到同學(xué)贊許的眼光，一些普通話不甚標(biāo)準(zhǔn)的男孩子也會(huì)在早讀及課余時(shí)間放聲誦讀詩詞，希望得到同學(xué)鼓勵(lì)的掌聲，至于那些在語言表達(dá)上本就有優(yōu)勢(shì)的學(xué)生則更加努力，以自己聲情并茂的誦讀帶領(lǐng)大家進(jìn)入詩詞中的美妙意境，帶領(lǐng)大家在誦讀中感悟經(jīng)典，在誦讀中陶冶性情。從此，語文課上一片書聲瑯瑯！

更多的學(xué)生通過自己查找資料，對(duì)應(yīng)該從哪些方面進(jìn)行詩詞鑒賞有了更深刻的感受，也由此對(duì)詩詞產(chǎn)生了更濃厚的興趣。他們會(huì)緊扣著以意逆志，知人論世，與作者成為心靈相通的好朋友，再用自己的切身體會(huì)去推測(cè)作者的本意，然后再通過對(duì)古典詩詞中意象的把握來充分發(fā)揮想象，體會(huì)品味詩詞特有的意境美，置身于詩境得到審美享受。

更多的學(xué)生在自主鑒賞自主表達(dá)中找到了學(xué)習(xí)語文的樂趣。

（我會(huì)提前告訴他們我上課的進(jìn)度，上課時(shí)會(huì)講解的詩詞篇目，然后調(diào)整學(xué)生自主鑒賞的順序，把讀本和課本的內(nèi)容有機(jī)結(jié)合，是學(xué)生在讀本中的鑒賞對(duì)象與我的課程內(nèi)容相呼應(yīng)，這對(duì)于知識(shí)面的擴(kuò)展相當(dāng)有效，而且學(xué)生也更容易接受拓展開來的知識(shí)。）

比如有的學(xué)生在講解詩經(jīng)中的《漢廣》《木瓜》時(shí)會(huì)聯(lián)系起必修二中我們?cè)鴮W(xué)過的《氓》和《采薇》，溫故而知新；在欣賞《子衿》時(shí)會(huì)聯(lián)系到《短歌行》；他們會(huì)在我即將講解姜夔的《揚(yáng)州慢》之前，帶領(lǐng)大家感悟《黍離》，是我在上課的過程中更加輕松，也使得教學(xué)效果更完美。同樣，他們會(huì)把必修上的陸游的《書憤》和讀本中的《臨安春雨初霽》結(jié)合起來，會(huì)把課本上高適的《燕歌行》與讀本上曹丕的《燕歌行》相比較，會(huì)在李煜《虞美人》的課程之前談?wù)摾畹摹朵较场罚瑫?huì)在課堂上李白《將進(jìn)酒》的不平之氣抒發(fā)之前先去讀本中感受《登金陵鳳凰臺(tái)》工整對(duì)仗中流露出的深切的憂國情懷。

再比如現(xiàn)在就讀于北京大學(xué)的夏雨佳同學(xué)，她把自己所搜集到的資料進(jìn)行整合，更多的展示出了自己對(duì)詩詞的感悟，她以“大丈夫落淚更令人動(dòng)容”導(dǎo)入，詳細(xì)介紹了她所感受到的詩詞美妙，并將蘇軾和張質(zhì)夫和作的《水龍吟》進(jìn)行了比較閱讀，以輕松淺近的語言“PK”了兩首詞中每一句話的優(yōu)劣。而且她還自己動(dòng)手做了精美的幻燈片，幾乎那一節(jié)課的時(shí)間都被她用去了，但是這一節(jié)課的時(shí)間沒有白費(fèi)，自此以后，后面的每一個(gè)學(xué)生都更加認(rèn)真地對(duì)待自己所要鑒賞的詩詞，他們努力著希望能夠讓自己也成為同學(xué)贊許的對(duì)象。

更多的學(xué)生感受到了老師的備課的辛苦不易，上課時(shí)更加認(rèn)真投入。

篇2

一. 天文學(xué)研究的歷程

朱熹對(duì)天文現(xiàn)象的思考很早就已開始。據(jù)朱熹門人黃義剛“癸丑（1193年，朱熹63歲）以后所聞”和林蘷孫“丁巳（1197年，朱熹67歲）以后所聞”，朱熹曾回憶說：“某自五、六歲，便煩惱道：‘天地四邊之外，是什么物事？’見人說四方無邊，某思量也須有個(gè)盡處。如這壁相似，壁后也須有什么物事。其時(shí)思量得幾乎成病。到而今也未知那壁后是何物？”[ ]可見，朱熹從小就關(guān)心天文，直到晚年仍對(duì)此難以忘懷，并孜孜以求。

然而，朱熹在其早期的學(xué)術(shù)生涯中，并沒有進(jìn)行天文學(xué)的研究。朱熹早年除讀儒家經(jīng)典外，“無所不學(xué)，禪、道文章，楚辭、詩、兵法，事事要學(xué)”[ ]。紹興三十年（1160年，朱熹30歲），朱熹正式拜二程的三傳弟子李侗為師，開始潛心于儒學(xué)，并接受李侗以“默坐澄心”于“分殊”上體認(rèn)“理一”的思想。

據(jù)《朱文公文集》以及當(dāng)今學(xué)者陳來先生所著《朱子書信編年考證》[ ]，朱熹最早論及天文學(xué)當(dāng)在乾道七年（1171年，朱熹41歲）的《答林擇之》，其中寫道：“竹尺一枚，煩以夏至日依古法立表以測(cè)其日中之景，細(xì)度其長(zhǎng)短。”[ ]

測(cè)量日影的長(zhǎng)度是古代重要的天文觀測(cè)活動(dòng)之一。最簡(jiǎn)單的方法是在地上直立一根長(zhǎng)八尺的表竿，通過測(cè)量日影的長(zhǎng)短來確定節(jié)氣；其中日影最短時(shí)為夏至，最長(zhǎng)時(shí)為冬至，又都稱為“日至”。與此同時(shí)，這種方法還用于確定“地中”。《周禮地官》載：“以土圭之法測(cè)土深，正日景以求地中。……日至之景，尺有五寸，謂之地中。”意思是，在夏至日中午測(cè)得日影為一尺五寸的地方，此地便是“地中”。而且，從“地中”向北，每一千里則影長(zhǎng)增一寸；向南，每一千里則影長(zhǎng)減一寸。這就是《周髀算經(jīng)》所謂“周髀長(zhǎng)八尺，勾之損益寸千里”。這一說法到南朝以后受到懷疑；唐朝的一行和南宮說通過不同地區(qū)日影的測(cè)量，進(jìn)一步予以糾正。朱熹要其弟子林擇之協(xié)助測(cè)量日影，顯然是要比較不同地區(qū)日影的長(zhǎng)短，其科學(xué)精神可見一斑。

在同年的《答蔡季通》中。朱熹寫道：“歷法恐亦只可略說大概規(guī)模，蓋欲其詳，即須仰觀俯察乃可驗(yàn)。今無其器，殆亦難盡究也。”[ ]

蔡季通，即蔡元定（1135～1198年）；建陽（今屬福建）人，學(xué)者稱西山先生；精于天文、地理、呂律、象數(shù)，著作有《律呂新書》、《大衍詳說》等；為朱熹“四大弟子（ 蔡元定、黃干、劉爚、陳淳）”之首。蔡元定的年齡僅比朱熹小5歲，并在天文學(xué)等科學(xué)上有所造詣，很受朱熹的器重。從以上所引《答蔡季通》可知，當(dāng)時(shí)朱熹正與蔡元定討論天文歷法，并且認(rèn)為，研究歷法必須用科學(xué)儀器進(jìn)行實(shí)際的天文觀測(cè)。

淳熙元年（1174年，朱熹44歲），朱熹在《答呂子約》中寫道：“日月之說，沈存中筆談中說得好，日食時(shí)亦非光散，但為物掩耳。若論其實(shí)，須以終古不易者為體，但其光氣常新耳。”[ ]顯然，朱熹在此前已研讀過北宋著名科學(xué)家沈括的《夢(mèng)溪筆談》，并對(duì)沈括的有關(guān)天文學(xué)的觀點(diǎn)進(jìn)行分析。胡道靜先生認(rèn)為，在整個(gè)宋代，朱熹是最最重視沈括著作的科學(xué)價(jià)值的唯一的學(xué)者，是宋代學(xué)者中最熟悉《夢(mèng)溪筆談》內(nèi)容并能對(duì)其科學(xué)觀點(diǎn)有所闡發(fā)的人。[ ]

淳熙十三年（1186年，朱熹56歲），朱熹在《答蔡季通》中寫道：“《星經(jīng)》紫垣固所當(dāng)先，太微、天市乃在二十八宿之中，若列于前，不知如何指其所在？恐當(dāng)云在紫垣之旁某星至某星之外，起某宿幾度，盡某宿幾度。又記其帝坐處須云在某宿幾度，距紫垣幾度，赤道幾度，距垣四面各幾度，與垣外某星相直，及記其昏見，及昏旦夜半當(dāng)中之星。其垣四面之星，亦須注與垣外某星相直，乃可易曉。……《星經(jīng)》可付三哥畢其事否？甚愿早見之也。近校得《步天歌》頗不錯(cuò)，其說雖淺而詞甚俚，然亦初學(xué)之階梯也。”[ ]可見，當(dāng)時(shí)朱熹正與蔡元定一起研究重要的天文學(xué)經(jīng)典著作《星經(jīng)》和以詩歌形式寫成的通俗天文學(xué)著作《步天歌》，并就如何確定天空中恒星的位置問題進(jìn)行討論，其中涉及三垣二十八宿星象體系。

同年，朱熹在《答蔡伯靜》中寫道：“天經(jīng)之說，今日所論乃中其病，然亦未盡。彼論之失，正坐以天形為可低昂反復(fù)耳。不知天形一定，其間隨人所望固有少不同處，而其南北高下自有定位，政使人能入于彈圓之下以望之，南極雖高，而北極之在北方，只有更高于南極，決不至反入地下而移過南方也。但入彈圓下者自不看見耳。蓋圖雖古所創(chuàng)，然終不似天體，孰若一大圓象，鉆穴為星，而虛其當(dāng)隱之規(guī)，以為甕口，乃設(shè)短軸于北極之外，以綴而運(yùn)之，又設(shè)短軸于南極之北，以承甕口，遂自甕口設(shè)四柱，小梯以入其中，而于梯末架空北入，以為地平，使可仰窺而不失渾體耶？”[ ]在這里，朱熹設(shè)想了一種可進(jìn)入其中觀看天象的龐大的渾天儀。

淳熙十四年（1187年，朱熹57歲），朱熹在《答廖子晦》中寫道：“日之南北雖不同，然皆隨黃道而行耳。月道雖不同，然亦常隨黃道而出其旁耳。其合朔時(shí)，日月同在一度；其望日，則日月極遠(yuǎn)而相對(duì)；其上下弦，則日月近一而遠(yuǎn)三。如日在午，則月或在卯，或在酉之類是也。故合朔之時(shí)，日月之東西雖同在一度，而月道之南北或差遠(yuǎn)，于日則不蝕。或南北雖亦相近，而日在內(nèi)，月在外，則不蝕。此正如一人秉燭，一人執(zhí)扇，相交而過。一人自內(nèi)觀之，其兩人相去差遠(yuǎn)，則雖扇在內(nèi)，燭在外，而扇不能掩燭。或秉燭者在內(nèi)，而執(zhí)扇在外，則雖近而扇亦不能掩燭。以此推之，大略可見。”[ ]在這里，朱熹對(duì)月亮盈虧變化的原因作了探討。

淳熙十六年（1189年，朱熹59歲），朱熹在《答蔡季通》中寫道：“極星出地之度，趙君云福州只廿四度，不知何故自福州至此已差四度，而自此至岳臺(tái)，卻只差八度也。子半之說尤可疑，豈非天旋地轉(zhuǎn)，閩浙卻是天地之中也耶？”[ ]在這里，朱熹試圖通過比較各地北極星的高度及其與地中岳臺(tái)的關(guān)系，以證明大地的運(yùn)動(dòng)。

朱熹在一生中最后的十年里，在天文學(xué)研究上下了較多的功夫，并取得了重要的科學(xué)成就。南宋黎靖德所編《朱子語類》卷一“理氣上太極天地上”和卷二“理氣下天地下”編入大量朱熹有關(guān)天文學(xué)的言論，其中大都是這一時(shí)期朱熹門人所記錄的。例如：《朱子語類》卷二朱熹門人陳淳“庚戌（1190年，朱熹60歲）、己未（1199年，朱熹69歲）所聞”：“天日月星皆是左旋，只有遲速。天行較急，一日一夜繞地一周三百六十五度四分度之一，而又進(jìn)過一度。日行稍遲，一日一夜繞地恰一周，而於天為退一度。至一年，方與天相值在恰好處，是謂一年一周天。月行又遲，一日一夜繞地不能匝，而於天常退十三度十九分度之七。至二十九日半強(qiáng)，恰與天相值在恰好處，是謂一月一周天。月只是受日光。月質(zhì)常圓，不曾缺，如圓毬，只有一面受日光。望日日在酉，月在卯，正相對(duì)，受光為盛。天積氣，上面勁，只中間空，為日月來往。地在天中，不甚大，四邊空。……”[ ]

《朱子語類》的其它卷中也有此類記錄。例如：《朱子語類》卷二十三黃義剛“癸丑（1193年，朱熹63歲）以后所聞”：安卿問北辰。曰：“北辰是那中間無星處，這些子不動(dòng)，是天之樞紐。北辰無星……。”義剛問：“極星動(dòng)不動(dòng)？”曰：“極星也動(dòng)。只是它近那辰后，雖動(dòng)而不覺。……今人以管去窺那極星，見其動(dòng)來動(dòng)去，只在管里面，不動(dòng)出去。向來人說北極便是北辰，皆只說北極不動(dòng)。至本朝人方去推得是北極只是北辰頭邊，而極星依舊動(dòng)。又一說，那空無星處皆謂之辰……。”又曰：“天轉(zhuǎn)，也非東而西，也非循環(huán)磨轉(zhuǎn)，卻是側(cè)轉(zhuǎn)。”義剛言：“樓上渾儀可見。”曰：“是。”……又曰：“南極在地下中處，南北極相對(duì)。天雖轉(zhuǎn)，極卻在中不動(dòng)。”[ ]

《朱文公文集》卷七十二朱熹所著《北辰辨》（大約寫成于1196年，朱熹66歲）以及卷六十五朱熹所注《尚書》之《堯典》、《舜典》（大約寫成于1198年，朱熹68歲）都包含有豐富的天文學(xué)觀點(diǎn)。《北辰辨》是朱熹專門討論天球北極星座的論文；在所注的《堯典》中，朱熹討論了當(dāng)時(shí)天文學(xué)的歲差、置閏法等概念；在所注《舜典》中討論了早期的渾天說、渾天儀的結(jié)構(gòu)，并詳細(xì)記錄了當(dāng)時(shí)的渾天儀結(jié)構(gòu)。

這一時(shí)期朱熹所編《楚辭集注》（成書于1195年，朱熹65歲）之《天問》中也有一些注釋反映了他在天文學(xué)方面的研究和造詣。

二. 天文學(xué)的成就

就朱熹研究天文學(xué)的方法而言，其最根本的研究方法是[ ]：

其一，細(xì)心觀察各種天文現(xiàn)象。朱熹是重視親身觀察、善于觀察的人。他經(jīng)常運(yùn)用儀器觀察天文現(xiàn)象；并運(yùn)用觀察所得驗(yàn)證、反駁或提出各種見解。

其二，用“氣”、“陰陽”等抽象概念解釋天文現(xiàn)象。朱熹所采用的這一方法與中國古代科學(xué)家普遍采用的研究方法是一致的。

其三，運(yùn)用推類獲取新知。朱熹經(jīng)常運(yùn)用“以類而推”的方法，用已知的東西、直觀的東西，對(duì)天文現(xiàn)象進(jìn)行類推解釋。

其四，闡發(fā)前人的天文學(xué)研究成果。朱熹研讀過包括沈括《夢(mèng)溪筆談》在內(nèi)的大量科學(xué)論著，對(duì)前人的天文學(xué)觀點(diǎn)均予以評(píng)述，并提出自己的看法。

從現(xiàn)代科學(xué)的角度看，朱熹的天文學(xué)研究方法，固然有其不足之處，這主要是由于古代科學(xué)所處的階段而導(dǎo)致的。在古代科學(xué)的范疇中，朱熹的天文學(xué)研究方法應(yīng)當(dāng)屬于合理。更為重要的是，朱熹運(yùn)用這些方法在天文學(xué)上取得了重要的成就。

朱熹在天文學(xué)方面的科學(xué)成就主要反映在他最后十年里有關(guān)的言論中。概括起來主要有三個(gè)方面：

第一，提出了以“氣”為起點(diǎn)的宇宙演化學(xué)說。朱熹曾經(jīng)說：“天地初間只是陰陽之氣。這一個(gè)氣運(yùn)行，磨來磨去，磨得急了便拶許多渣滓；里面無處出，便結(jié)成個(gè)地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)。地便只在中央不動(dòng)。不是在下。”[ ]這里描繪了一幅宇宙演化途徑的圖景。

在朱熹看來，宇宙的初始是由陰陽之氣構(gòu)成的氣團(tuán)。陰陽之氣的氣團(tuán)作旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)；由于內(nèi)部相互磨擦發(fā)生分化；其中“清剛者為天，重濁者為地”[ ]，重濁之氣聚合為“渣滓”，為地，清剛之氣則在地的周圍形成天和日月星辰。朱熹還明確說：“天地始初混沌未分時(shí)，想只有水火二者。水之滓腳便成地。今登高而望，群山皆為波浪之狀，便是水泛如此。只不知因什么時(shí)凝了。初間極軟，后來方凝得硬。……水之極濁便成地，火之極輕便成風(fēng)霆雷電日星之屬。”[ ]他根據(jù)直觀的經(jīng)驗(yàn)推斷認(rèn)為，大地是在水的作用下通過沉積而形成的，日月星辰是由火而形成的。

將宇宙的初始看作是運(yùn)動(dòng)的氣，這一思想與近代天文學(xué)關(guān)于太陽系起源的星云說有某些相似之處。1755年，德國哲學(xué)家康德提出了太陽系起源的星云說；1796年，法國天文學(xué)家拉普拉斯也獨(dú)立地提出星云說。星云說認(rèn)為，太陽系內(nèi)的所有天體都是由同一團(tuán)原始星云形成的。然而，在他們500多年之前，朱熹就提出了類似之說；盡管尚缺乏科學(xué)依據(jù)和定量的推算，但其通過思辯而獲得的結(jié)果則是超前的。

對(duì)此，英國科學(xué)史家梅森在其《自然科學(xué)史》一書中予以記述：“宋朝最出名的新儒家是朱熹。他認(rèn)為，在太初，宇宙只是在運(yùn)動(dòng)中的一團(tuán)渾沌的物質(zhì)。這種運(yùn)動(dòng)是漩渦的運(yùn)動(dòng)，而由于這種運(yùn)動(dòng)，重濁物質(zhì)與清剛物質(zhì)就分離開來，重濁者趨向宇宙大旋渦的中心而成為地，清剛者則居于上而成為天。……”[ ]

第二，提出了地以“氣”懸空于宇宙之中的宇宙結(jié)構(gòu)學(xué)說。朱熹贊同早期的渾天說，但作了重大的修改和發(fā)展。早期的渾天說認(rèn)為：“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內(nèi)，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行”[ ]但是，當(dāng)天半繞地下時(shí)，日月星辰如何從水中通過？這是困擾古代天文學(xué)家的一大難題。朱熹不贊同地載水而浮的說法，他說：“天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾。天以氣而運(yùn)乎外，故地?fù)n在中間，隤然不動(dòng)。”[ ]這就是說，地以“氣”懸空在宇宙之中。

至于地如何以“氣”懸空在宇宙中央，朱熹說：“天運(yùn)不息，晝夜輾轉(zhuǎn)，故地?fù)n在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運(yùn)轉(zhuǎn)之急，故凝結(jié)得許多渣滓在中間。”[ ]又說：“地則氣之渣滓，聚成形質(zhì)者；但以其束于勁風(fēng)旋轉(zhuǎn)之中，故得以兀然浮空，甚久而不墜耳。”[ ]朱熹認(rèn)為，宇宙中“氣”的旋轉(zhuǎn)使得地能夠懸空于宇宙中央。朱熹的解釋克服了以往天文學(xué)家關(guān)于宇宙結(jié)構(gòu)學(xué)說的弱點(diǎn)，把傳統(tǒng)的渾天說發(fā)展到了一個(gè)新水平。[ ]

關(guān)于地之外的天，朱熹說：“天之形，……亦無形質(zhì)。……天體，而實(shí)非有體也。”[ ]“天無體，只二十八宿便是天體。”[ ]又說：“星不是貼天。天是陰陽之氣在上面”；“天積氣，上面勁，只中間空，為日月來往。地在天中，不甚大，四邊空，”[ ]這顯然是吸取了傳統(tǒng)宣夜說所謂“天了無質(zhì)，……日月眾星，自然浮生虛空之中，其行無止，皆須氣也”[ ]的思想。

第三，提出了天有九重和天體運(yùn)行軌道的思想。朱熹認(rèn)為，屈原《天問》的“圜則九重”就是指“九天”，指天有九重。事實(shí)上，在朱熹之前，關(guān)于“九天”的說法可見《呂氏春秋有始覽》：中央曰鈞天，東方曰蒼天，東北曰變天，北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰顥天，西南曰朱天，南方曰炎天，東南曰陽天；后來的《淮南子天文訓(xùn)》等也有類似的說法；直到北宋末年洪興祖撰《楚辭補(bǔ)注》，其中《天文章句》對(duì)“九天”的解釋是：東方皞天，東南方陽天，南方赤天，西南方朱天，西方成天，西北方幽天，北方玄天，東北方變天，中央鈞天。顯然，這些解釋都不包括天有九重的思想。

朱熹則明確地提出天有九重的觀點(diǎn)，并且還說“自地之外，氣之旋轉(zhuǎn)，益遠(yuǎn)益大，益清益剛，究陽之?dāng)?shù)，而至于九，則極清極剛，而無復(fù)有涯矣”[ ]；同時(shí)，朱熹贊同張載所謂“日月五星順天左旋”的說法。他進(jìn)一步解釋說：“蓋天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又進(jìn)過一度。日行速，健次于天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好。比天進(jìn)一度，則日為退一度。二日天進(jìn)二度，則日為退二度。積至三百六十五日四分日之一，則天所進(jìn)過之度，又恰周得本數(shù)；而日所退之度，亦恰退盡本數(shù)，遂與天會(huì)而成一年。月行遲，一日一夜三百六十五度四分度之一行不盡，比天為退了十三度有奇。進(jìn)數(shù)為順天而左，退數(shù)為逆天而右。”[ ]《朱子語類》卷二朱熹的門人在闡釋所謂“天左旋，日月亦左旋”時(shí)說：“此亦易見。如以一大輪在外，一小輪載日月在內(nèi)，大輪轉(zhuǎn)急，小輪轉(zhuǎn)慢。雖都是左轉(zhuǎn)，只有急有慢，便覺日月似右轉(zhuǎn)了。”朱熹贊同此說。[ ]

對(duì)此，英國著名科學(xué)史家李約瑟說：“這位哲學(xué)家曾談到‘大輪’和‘小輪’，也就是日、月的小‘軌道’以及行星和恒星的大‘軌道’。特別有趣的是，他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，‘逆行’不過是由于天體相對(duì)速度不同而產(chǎn)生的一種視現(xiàn)象。”[ ]因此李約瑟認(rèn)為，不能匆忙假定中國天文學(xué)家從未理解行星的運(yùn)動(dòng)軌道。

在天文學(xué)研究中，朱熹除了提出以上新見外，還對(duì)沈括有關(guān)天文學(xué)的觀點(diǎn)做過詳細(xì)的闡述。例如：沈括曾說：“月本無光，猶銀丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光側(cè)，而所見才如鉤；日漸遠(yuǎn)，則斜照，而光稍滿。如一彈丸，以粉涂其半，側(cè)視之，則粉處如鉤；對(duì)視之，則正圓。”[ ]朱熹贊同此說，并接著說：“以此觀之則知月光常滿，但自人所立處視之，有偏有正，故見其光有盈有虧。”[ ]他還說：“月體常圓無闕，但常受日光為明。初三、四是日在下照，月在西邊明，人在這邊望，只見在弦光。十五、六則日在地下，其光由地四邊而射出，月被其光而明。……月，古今人皆言有闕，惟沈存中云無闕。”[ ]

三. 對(duì)后世的影響

中國古代的天文學(xué)大致包括宇宙結(jié)構(gòu)理論和歷法兩大主要部分，尤以歷法最為突出。宇宙結(jié)構(gòu)理論自漢代形成蓋天說、渾天說和宣夜說之后，也經(jīng)歷了不斷的發(fā)展，主要表現(xiàn)為占主導(dǎo)地位的渾天說不斷吸取各家學(xué)說之長(zhǎng)而逐步得到完善。

朱熹的天文學(xué)研究側(cè)重于對(duì)宇宙結(jié)構(gòu)理論的研究。他通過自己的天文觀測(cè)和科學(xué)研究，以渾天說為主干，吸取了蓋天說和宣夜說的某些觀點(diǎn)，提出了較以往更加完善的宇宙結(jié)構(gòu)理論，把古代的渾天說推到一個(gè)新的階段，這應(yīng)當(dāng)是朱熹對(duì)于古代天文學(xué)發(fā)展的一大貢獻(xiàn)。

但是，由于朱熹的天文學(xué)研究只是專注于宇宙的結(jié)構(gòu)，對(duì)于當(dāng)時(shí)在天文觀測(cè)和歷法方面的研究進(jìn)展關(guān)注不夠，在這些方面的研究稍顯不足。因此，他的宇宙結(jié)構(gòu)理論在某些具體的細(xì)節(jié)方面，尤其是定量方面，尚有一些不足之處，有些見解和解釋是欠妥當(dāng)?shù)摹?/p>

然而，他畢竟對(duì)宇宙結(jié)構(gòu)等天文學(xué)問題作了純科學(xué)意義上的研究，代表了宋代以至后來相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)期中國古代天文學(xué)在宇宙結(jié)構(gòu)理論研究方面的水平。而且，朱熹的宇宙結(jié)構(gòu)理論在后來直至清代一直受到了不少學(xué)者的重視和引述。

朱熹之后宋末的重要學(xué)者王應(yīng)麟(1223～1296年，字伯厚，號(hào)深寧居士)撰《六經(jīng)天文編》六卷，記述了儒家經(jīng)典中大量有關(guān)天文學(xué)方面的重要論述，《四庫全書六經(jīng)天文編》“提要”說：“是編裒六經(jīng)之言天文者，以易、書、詩所載為上卷，周禮、禮記、春秋所載為下卷。”該著作也記述了朱熹的許多有關(guān)天文學(xué)方面的論述。

元代之后科舉考試以“四書五經(jīng)”為官定教科書。其中《尚書》以蔡沈的《書集傳》為主。蔡沈（1167～1230年，字仲默，號(hào)九峰）曾隨其父蔡元定從學(xué)于朱熹。他的《書集傳》是承朱熹之命而作，其中包含了朱熹所注《尚書》之《堯典》、《舜典》等內(nèi)容，涉及不少有關(guān)天文學(xué)方面的論述。另有元代學(xué)者史伯璿（生卒不詳）著《管窺外篇》；《四庫全書管窺外篇》“提要”說：該書中“于天文、歷學(xué)、地理、田制言之頗詳，多能有所闡發(fā)。”在論及天文學(xué)時(shí)，該書對(duì)朱熹的言論多有引述，并認(rèn)為“天以極健至勁之氣運(yùn)乎外，而束水與地于其中”。這與朱熹的宇宙結(jié)構(gòu)理論是一致的。

明初的胡廣等纂修《性理大全》，其中輯錄了大量朱熹有關(guān)天文學(xué)的論述。明末清初的天文學(xué)家游藝（生卒不詳，字子六，號(hào)岱峰）融中西天文學(xué)于一體，撰天文學(xué)著作《天經(jīng)或問》，后被收入《四庫全書》，并流傳于日本。該書在回答地球何以“能浮空而不墜”時(shí)說：“天虛晝夜運(yùn)旋于外，地實(shí)確然不動(dòng)于中……天裹著地，運(yùn)旋之氣升降不息，四面緊塞不容展側(cè)，地不得不凝于中以自守也。”這里吸取了朱熹關(guān)于氣的旋轉(zhuǎn)支撐地球懸于空中的宇宙結(jié)構(gòu)理論；在解釋地震的原因時(shí)，該書又明確運(yùn)用了朱熹的這一觀點(diǎn)，說：“地本氣之渣滓聚成形質(zhì)者，束于元?dú)庑D(zhuǎn)之中，故兀然浮空而不墜為極重亙中心以鎮(zhèn)定也。”在論及日月五星的運(yùn)行方向和速度時(shí)，該書說道：“日月之行，宋儒言之甚詳”，并且還直接引述朱熹關(guān)于五星運(yùn)行方向和速度的觀點(diǎn)予以說明。

清代著名學(xué)者李光地（1642～1718年，字晉卿，號(hào)榕村）曾奉命主編《朱子大全》，其中“卷四十九理氣一”有“總論、太極、天地、陰陽、時(shí)令”，“卷五十理氣二”有“天文、天度、地理、雷電、風(fēng)雨雪雹霜露”，收錄了朱熹有關(guān)天文學(xué)的不少論述。李光地所著的《歷象本要》引述了朱熹所謂“地在中央不動(dòng)，不是在下”，“天包乎地”以及“天有九重”等，用以說明朱熹的天文學(xué)思想中包含了西方天文學(xué)有關(guān)宇宙結(jié)構(gòu)的知識(shí)[ ]。他在所撰的《理氣》篇說：“朱子言天，天不宜以恒星為體，當(dāng)立有定之度數(shù)記之。天乃動(dòng)物，仍當(dāng)于天外立一太虛不動(dòng)之天以測(cè)之，此說即今西歷之宗動(dòng)天也。其言九層之天。近人者最和暖故能生人物。遠(yuǎn)得一層，運(yùn)轉(zhuǎn)得較緊似一層。至第九層則緊不可言。與今西歷所云九層一 一吻合。”[ ]他的《御定星歷考原》六卷，也引述了朱熹有關(guān)宇宙結(jié)構(gòu)的言論，并且認(rèn)為，朱熹所說的“天包乎地，地特天中之一物爾”就是指“天渾圓地亦渾圓”，而與西方天文學(xué)的宇宙結(jié)構(gòu)理論相一致。

李光地與被譽(yù)為清初“歷算第一名家”的梅文鼎（1633～1721年，字定九，號(hào)勿庵）[ ]交往甚密，并且對(duì)當(dāng)時(shí)的西方科學(xué)都持“西學(xué)中源”說。梅文鼎在所著《歷學(xué)疑問》中多處引用朱熹有關(guān)宇宙結(jié)構(gòu)的言論。該書認(rèn)為，朱熹已經(jīng)具有西方天文學(xué)所謂“動(dòng)天之外有靜天”、“天有重?cái)?shù)”和“以輪載日月”的觀點(diǎn)，并且說：“朱子以輪載日月之喻，兼可施諸黃、赤，與西說之言層次者實(shí)相通貫。”[ ]

除此之外，清代還有黃鼎（生卒不詳）的《天文大成管窺輯要》八十卷，其中也包括朱熹有關(guān)天文學(xué)的不少論述。

朱熹是古代的大哲學(xué)家，代表了中國古代哲學(xué)發(fā)展的一座高峰。也許正是這個(gè)原因，他在天文學(xué)上所取得的成就一直沒有能引起人們足夠的注意。但是，這并不能否認(rèn)他在天文學(xué)上確實(shí)做出過卓越的貢獻(xiàn)，他的宇宙結(jié)構(gòu)理論對(duì)后世產(chǎn)生過重大的影響。

注釋：

[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第四卷《天學(xué)》，北京：科學(xué)出版社1975年版，第2頁。

[ ] 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局1986年版，卷第九十四。

[ ] 《朱子語類》，卷第一百四。

[ ] 陳來：《朱子書信編年考證》，上海人民出版社1989年版。

[ ] 《答林擇之》，《晦菴先生朱文公文集》（四部叢刊初編），以下簡(jiǎn)稱《文集》，卷四十三。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》續(xù)集卷二。

[ ] 《答呂子約》，《文集》卷四十七。

[ ] 胡道靜：《朱子對(duì)沈括科學(xué)學(xué)說的鉆研與發(fā)展》，《朱熹與中國文化》，學(xué)林出版社1989年版。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》卷四十四。

[ ] 《答蔡伯靜》，《文集》續(xù)集卷三。

[ ] 《答廖子晦》，《文集》卷四十五。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》續(xù)集卷二。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 《朱子語類》，卷第二十三。

[ ] 樂愛國、高令印《朱熹格物致知論的科學(xué)精神及其歷史作用》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》，1997年第1期。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 梅森：《自然科學(xué)史》，上海譯文出版社1980年版，第75頁。

[ ] 《晉書天文志上》。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 朱熹：《楚辭集注》，上海古籍出版社1979年版，第51頁。

[ ] 杜石然等：《中國科學(xué)技術(shù)史稿》（下），科學(xué)出版社1982年版，第106頁。

[ ] 朱熹：《楚辭集注》，第51頁。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 《晉書天文志上》。

[ ] 朱熹：《楚辭集注》，第51頁。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第4卷，科學(xué)出版社1975年版，第547頁。

[ ] 沈括：《夢(mèng)溪筆談》卷七《象數(shù)一》。

[ ] 朱熹：《楚辭集注》，第53頁。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 樂愛國：《李光地的中西科技觀述評(píng)》，載《李光地研究》，廈門大學(xué)出版社1993年版。

[ ] 《榕村語錄》卷二十六《理氣》

篇3

2007年，央視《百家講壇》欄目重點(diǎn)推出《王立群讀〈史記〉》。節(jié)目一與觀眾見面即受到滿堂喝彩。

然而，誰會(huì)想到，這位在講臺(tái)上侃侃而談、儒雅風(fēng)趣的學(xué)者，第一次接觸的《史記》竟然是撿來的。他曲折的成長(zhǎng)經(jīng)歷令人感慨。

“祖籍山東，出生安徽，童年南京，移居開封。”這是王立群對(duì)自己人生軌跡的概括。上高中時(shí)，王立群成績(jī)異常優(yōu)秀。但由于歷史原因，他卻高考落榜了。于是，他到河南開封一所小學(xué)當(dāng)起了代課教師，一代便是7年。1966年，學(xué)校僅存的一部《史記》被當(dāng)做“四舊”扔到操場(chǎng)上。王立群趁著夜色，把被丟棄的《史記》撿回家，一直讀到現(xiàn)在。

1978年，國家恢復(fù)招收研究生，王立群就近報(bào)考河南大學(xué)中國古代文學(xué)專業(yè)。盡管只有半年時(shí)間準(zhǔn)備，但在80多人參加的初試中，王立群最終成為兩名被錄取的幸運(yùn)者之一。

4年后，王立群研究生畢業(yè)留校教授中國古代文學(xué)。隨后的20多年，他由講師到副教授、教授、博士生導(dǎo)師，一步步變換著角色。

2005年底，央視《百家講壇》欄目到國內(nèi)多所大學(xué)海選主講人。在河南站，編導(dǎo)們來到了河南大學(xué)。正在北京參加中國散文史國際研討會(huì)的王立群接到了一個(gè)短信：“央視來學(xué)校選主講人……明天還有一天試講……”這條由河南大學(xué)宣傳部副部長(zhǎng)發(fā)來的短信，至今仍保留在王立群的手機(jī)里。

王立群連夜坐火車趕回開封，沒來得及回家，便直奔會(huì)場(chǎng)。“我先講，講完了好回家睡一覺。”近20分鐘的試講，王立群風(fēng)趣儒雅、娓娓道來，給編導(dǎo)們留下了深刻的印象，并最終登上了《百家講壇》。

剛上《百家講壇》時(shí)，王立群覺得難度不小。節(jié)目面對(duì)的是普通民眾，難度最大的地方在于要有新意，要有趣味性，還要有一定的文化品位。能夠登上《百家講壇》，王立群覺得有相當(dāng)大的收獲。他認(rèn)為這會(huì)促使自己不斷地思考，并且要學(xué)會(huì)以淺顯的語言表述歷史、傳授知識(shí)和表達(dá)觀點(diǎn)。

篇4

［關(guān)鍵詞］ 城市文學(xué)；文學(xué)史；空間形態(tài)；當(dāng)代意義

Abstract: The meaning in literature history of researching the Chinese ancient urban literature is re-surveying and studying the classical literature from a spatial angle of view， digging and making use of the urban literature resources fully that had been neglected for a long time， which is good for rebuilding a space-time concatenate， more integrated and systematic Chinese classical literature history. Furthermore， the research on Chinese ancient urban literature can also provide a wide historical sight and profound historical text for the present literature.

Key words: urban literature; literature history; spatial form; present significance

近年來，在中國古代文學(xué)地域性研究呈現(xiàn)熱潮的背景下，中國古代城市文學(xué)開始進(jìn)入當(dāng)代研究者的視域。城市文學(xué)屬于古代文學(xué)的特殊分支，在內(nèi)涵上與鄉(xiāng)土文學(xué)、山水文學(xué)相對(duì)應(yīng)而存在，具體是指以古代城市這一特定空間形態(tài)為觀照視角，以人與城市關(guān)系為樞紐，以城市的物質(zhì)構(gòu)成、生活狀態(tài)、文化品質(zhì)、人文景觀以及城市居民為主要表現(xiàn)對(duì)象的文學(xué)，其內(nèi)容圍繞凸顯城市特點(diǎn)這一中心向不同層面展開，具體包括勾勒城市風(fēng)貌、書寫城市印象、表現(xiàn)異于鄉(xiāng)村的都市生活形態(tài)、彰顯由城市激發(fā)的物質(zhì)欲望、描寫個(gè)體都市體驗(yàn)、刻畫各類市民形象以及以文學(xué)的方式對(duì)城市進(jìn)行文化定位與評(píng)判等等。

研究中國古代城市文學(xué)，具有十分重要的文學(xué)史意義。

首先，古代城市文學(xué)作為一種客觀存在，是中國古代文學(xué)不可或缺的組成部分，只有充分重視并認(rèn)真研究古代城市文學(xué)，才可能建構(gòu)完整意義上的中國古代文學(xué)史。

文學(xué)史寫作是一項(xiàng)龐大的系統(tǒng)工程，文學(xué)發(fā)展歷史自身的多樣性與復(fù)雜性決定了文學(xué)史寫作必然是多樣化與系統(tǒng)性的有機(jī)統(tǒng)一。自清末黃摩西撰寫第一部《中國文學(xué)史》以來，先后有數(shù)以百計(jì)的同類著作問世，內(nèi)容由簡(jiǎn)到繁，容量由少到多。無論單本斷代史抑或多卷本通史，無不將時(shí)間（具體言之是朝代）作為寫作綱目，通行的寫法是以歷史發(fā)展的先后順序?yàn)榫€索，依次介紹歷朝歷代主要文學(xué)現(xiàn)象、文學(xué)思潮、重要作家及其優(yōu)秀作品。考察時(shí)代對(duì)文學(xué)的影響，作為一個(gè)重要的學(xué)術(shù)理念貫穿于各種文學(xué)史寫作始終。中國古代文學(xué)發(fā)展歷史悠久，覆蓋地域廣闊，文體繁多，內(nèi)容豐富，作家隊(duì)伍浩大，成員無數(shù)，名家名著層出不窮，任何一部文學(xué)史都難以將其全部囊括，掛一漏萬勢(shì)所難免。隨著文學(xué)史研究的不斷深入，為了彌補(bǔ)通史寫作相對(duì)粗疏和過于簡(jiǎn)括的不足，及時(shí)反映最新研究成果，學(xué)界前輩與時(shí)彥不斷推出各種分體文學(xué)史，如詩歌史、賦史、詞史、散曲史、散文史、小說史等。此類著作仍以時(shí)間為貫穿全部材料的線索，只不過是就某一類特定文體的歷史演進(jìn)狀況作出較為詳細(xì)描繪和評(píng)價(jià)，由于筆力相對(duì)集中，對(duì)對(duì)象特征的挖掘也因此更加系統(tǒng)和深入。一個(gè)多世紀(jì)以來，中國古代文學(xué)的研究視角之所以沒有發(fā)生根本性變化，主要原因在于我們民族的時(shí)間意識(shí)和歷史意識(shí)高度發(fā)達(dá)，而空間意識(shí)和宇宙意識(shí)則相對(duì)薄弱。將時(shí)間作為文學(xué)研究的唯一觀照角度，便于撰寫者們把主要精力或全部精力放在勾勒文學(xué)發(fā)展的歷史進(jìn)程和把握文學(xué)的時(shí)代風(fēng)貌之上，但其弊端也顯而易見，即容易忽略文學(xué)存在的空間布局及其形態(tài)，從而導(dǎo)致諸多研究空白長(zhǎng)期得不到填補(bǔ)。

文學(xué)的價(jià)值及其發(fā)展規(guī)律既可以在時(shí)間的延續(xù)中體現(xiàn)，也可以通過空間分布形態(tài)去認(rèn)識(shí)。“研究中國文學(xué)史的任務(wù)，是清理并描述中國文學(xué)演變的過程，探討其發(fā)展規(guī)律。”［1］而文學(xué)的演變包括了文學(xué)空間分布形態(tài)的演變，如果通過對(duì)文學(xué)創(chuàng)作中心空間移位的研究，對(duì)作家地域分布規(guī)律的把握，對(duì)地理環(huán)境與作家審美心理對(duì)應(yīng)關(guān)系的揭示，同樣能夠發(fā)掘出文學(xué)發(fā)展的某種規(guī)律。上世紀(jì)八十年代以來，地域觀照、空間批評(píng)的研究視角和方法被帶進(jìn)了中國古代文學(xué)研究領(lǐng)域，探討地域、空間對(duì)古代文學(xué)創(chuàng)作及其發(fā)展的影響，遂成為文學(xué)史寫作的一個(gè)新思路，在這一背景下，各種地方（省市）文學(xué)史相繼推出。當(dāng)學(xué)者們開始從空間視角去重新認(rèn)識(shí)各種文學(xué)現(xiàn)象時(shí)，又明顯表現(xiàn)出對(duì)產(chǎn)生于鄉(xiāng)村的田園文學(xué)和山水文學(xué)的濃厚興趣，在高度自覺的研究意識(shí)指導(dǎo)下，逐步建立起完整而科學(xué)的研究系統(tǒng)，并由此取得豐碩成果，諸如山水詩史、游記文學(xué)史之類著作的出現(xiàn)即為標(biāo)志。相比之下，對(duì)文學(xué)產(chǎn)生的另一空間背景城市以及城市文學(xué)則普遍缺少關(guān)注和重視，不僅參與研究者少，而且缺乏明確的研究意識(shí)與系統(tǒng)的研究方法，城市文學(xué)資源未能得到充分發(fā)掘和利用，城市文學(xué)特色沒有得到總結(jié)和提煉。毋庸諱言，城市文學(xué)已成為中國古代文學(xué)研究的薄弱環(huán)節(jié)。

古代城市文學(xué)是全部古代文學(xué)的重要組成部分，如果我們以作家與城市之關(guān)系為切入點(diǎn)進(jìn)入文學(xué)史研究領(lǐng)域，勢(shì)必發(fā)現(xiàn)許多新問題。例如，文學(xué)家的生存空間與創(chuàng)作空間的構(gòu)成形態(tài)究竟如何？他們與城市的關(guān)系有何共同點(diǎn)？城市遭際與城市體驗(yàn)以何種途徑、何種方式對(duì)其創(chuàng)作產(chǎn)生影響？其中的規(guī)律性與特殊性體現(xiàn)于何處？文學(xué)家的價(jià)值取向和審美情趣又如何內(nèi)化為文學(xué)文本中的城市形象？我們能否從古代作家創(chuàng)作的城市文學(xué)文本中尋找到古代所存在的城鄉(xiāng)差異？欲圓滿地回答此類問題，不僅需要借助時(shí)間線索，而且需要空間觀照視角和區(qū)域文化觀念，如果采用時(shí)空并置的雙重視角，我們對(duì)中國古代文學(xué)史的建構(gòu)必將更加完整和系統(tǒng)。

此外，在中國文學(xué)發(fā)展的歷史長(zhǎng)河里，城市文學(xué)與鄉(xiāng)土文學(xué)具有相互影響與滲透之關(guān)系，二者共同造就了古代文學(xué)地圖的豐富多彩，欲準(zhǔn)確把握中國古代文學(xué)史的內(nèi)部構(gòu)成體系，同樣不能缺少城市文學(xué)研究這一重要環(huán)節(jié)。研究城市文學(xué)史，從另一個(gè)向度呈現(xiàn)中國古代文學(xué)的發(fā)展軌跡，將有助于我們深化對(duì)鄉(xiāng)土文學(xué)文化特質(zhì)的認(rèn)識(shí)，更準(zhǔn)確地把握中國文學(xué)的地域性和民族性。

其次，城市作為古代社會(huì)一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的重要文化空間，不僅鑄就了古代城市文學(xué)特殊的精神風(fēng)貌和文化品格，而且成為許多重要文學(xué)樣式的策源地及其發(fā)展繁榮的催化劑。研究古代城市文學(xué)，是推動(dòng)古代文學(xué)史研究多元化格局形成的有效途徑，有利于古代文學(xué)史研究的深化。

城市文學(xué)的本質(zhì)與特色，歸根結(jié)底決定于城市文化的本質(zhì)與特色。中國古代城市是在自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上建立和發(fā)展起來的，同時(shí)兼?zhèn)滠娛路烙⒄谓y(tǒng)治、文化整合、經(jīng)濟(jì)推動(dòng)多重功能，尤以政治功能最為突出和重要。雖然它與西方近現(xiàn)代城市以鄉(xiāng)村為對(duì)立面，以脫離自然、悖離傳統(tǒng)為崛起前提完全不同，盡管城鄉(xiāng)之間在很多時(shí)候并無截然劃分的空間界限，但是在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展進(jìn)程中仍然逐漸具備了區(qū)別于鄉(xiāng)村的鮮明特質(zhì)：第一，以人與人、人與物為主要關(guān)系結(jié)構(gòu)。城市居民的異質(zhì)性構(gòu)成在相當(dāng)程度上遮蔽了人際之間的血緣、地緣關(guān)系，交換關(guān)系占據(jù)了較大比例，功利色彩較為明顯和濃厚。第二，城市是人類改造自然、改變自我居住地的創(chuàng)造性產(chǎn)物，其誕生與不斷發(fā)展充分顯示了人的自主意識(shí)與創(chuàng)造精神，與此相聯(lián)系，城市文化不可避免地要彰顯創(chuàng)造力量，淡化無為意識(shí)，崇尚功利追求，張揚(yáng)世俗精神。第三，古代中國最重要的城市通常作為帝國的行政中心而存在，“政治，而不是商業(yè)，決定著中國城市的命運(yùn)。”［2］因此，城市極易激發(fā)人們對(duì)于政治的聯(lián)想和欲望，而城市居民較之鄉(xiāng)民，也更容易遭受政治的輻射和影響，更易于感受皇權(quán)的存在和威懾。城市生活濃厚的政治色彩、商業(yè)色彩以及世俗化色彩，經(jīng)由創(chuàng)作主體心靈的感受與投射，賦予城市文學(xué)文本相應(yīng)的文化風(fēng)貌，功利性（包括政治功利和物質(zhì)功利）、世俗性、娛樂性構(gòu)成了古代城市文學(xué)最核心的意義要素，以富為美，以俗為美，成為城市文學(xué)審美取向最突出的特征。對(duì)此，我們必須準(zhǔn)確把握，才可能在與鄉(xiāng)土文學(xué)的聯(lián)系和比較中，更加全面深入地認(rèn)識(shí)中國古代文學(xué)既二元對(duì)立又多元并存的文化風(fēng)貌。

作為大量財(cái)富聚積地和商品集散地的城市，無疑能夠?yàn)槲膶W(xué)發(fā)展提供良好的物質(zhì)基礎(chǔ)，因此，它成為許多重要文學(xué)樣式的策源地及其發(fā)展繁榮的催化劑。考察中國古代小說的發(fā)展歷史，可以發(fā)現(xiàn)小說創(chuàng)作與城市的密切關(guān)系，早期小說產(chǎn)生和傳播的空間背景不可能是以單家獨(dú)院為主要居住方式、缺少人際交流和信息溝通的廣闊鄉(xiāng)村，而應(yīng)是人口相對(duì)集中、信息傳播比較方便的區(qū)域，只有城市哪怕是早期的城鎮(zhèn)才可能具備這樣的條件。中國古典小說經(jīng)宋元由文言而白話的轉(zhuǎn)折，至明清進(jìn)入全盛時(shí)期，與此同步的正是古代城市經(jīng)濟(jì)的日益繁榮與昌盛，以及市民階層的不斷發(fā)展壯大，正是后者為小說發(fā)展提供了堅(jiān)實(shí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和廣闊的市場(chǎng)。戲曲的情況與小說大體相同，古典戲曲的繁榮（包括創(chuàng)作與傳播）同樣離不開城市經(jīng)濟(jì)的繁榮，其中，城市居民的消費(fèi)水平與欣賞水平直接影響到戲曲的發(fā)展與審美趣味。古代小說戲曲研究欲在現(xiàn)有水平的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新與提高，強(qiáng)化和擴(kuò)大城市研究視野，非常有必要。

再次，研究中國古代城市文學(xué)還具有現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史意義，可以為現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史研究提供一個(gè)廣闊的歷史視野與意蘊(yùn)深厚的歷史文本。

近年來，中國現(xiàn)當(dāng)代城市文學(xué)創(chuàng)作和研究取得了引人矚目的成就。審視既有成果，不難發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)事實(shí)，中國現(xiàn)當(dāng)代尤其是當(dāng)代城市文學(xué)研究的話語體系，主要建構(gòu)在西方現(xiàn)代城市理論基石之上，而西方城市文學(xué)則理所當(dāng)然地成為中國學(xué)者研究的主要甚至唯一的參照系。與重視橫向移植形成鮮明對(duì)比的是，縱向比較的環(huán)節(jié)顯得十分薄弱，在當(dāng)代學(xué)者的研究觀念里，歷史上“鄉(xiāng)土文學(xué)異常發(fā)達(dá)使得中國在某種程度是成了一個(gè)鄉(xiāng)土文學(xué)的國度”［3］。“歷史經(jīng)驗(yàn)”的缺失，源于古代城市文學(xué)研究的不足或者不力，現(xiàn)當(dāng)代城市文學(xué)研究缺少了歷史的縱向座標(biāo)與具有本土特色的理論資源，中國文學(xué)史因此出現(xiàn)了某種程度的“斷層”現(xiàn)象。

城市文學(xué)的研究?jī)r(jià)值并不與其歷史地位和歷史評(píng)價(jià)構(gòu)成正比關(guān)系，事實(shí)上，中國古代作家群體因與城市的不解之緣，而成為城市文學(xué)創(chuàng)作的主力軍。盡管由于農(nóng)業(yè)文化傳統(tǒng)所鑄就的“鄉(xiāng)土情結(jié)”的巨大影響，“葉落歸根”、“富貴而歸故鄉(xiāng)”被古代社會(huì)絕大多數(shù)成員視為理想的人生歸宿，城市只不過是個(gè)體生命中的“驛站”，然而，這并不妨礙他們對(duì)城市的觀照和書寫。無論匆匆過客抑或成功地進(jìn)入者，城市總會(huì)在留下他們足跡的同時(shí)，向其心靈世界投射自身的影像。城市之于文人作家生命的重要性，不僅僅因?yàn)闃?biāo)志另一種外部生活環(huán)境或另一種生活方式，還在于它參與了個(gè)體的人格建構(gòu)，并成功地轉(zhuǎn)化為藝術(shù)創(chuàng)作空間的有機(jī)組成部分。研究城市與文學(xué)創(chuàng)作之間的關(guān)系，不但可以更加全面地認(rèn)識(shí)古代作家的生存狀況與歷史遭際，更為重要的是，中華民族生長(zhǎng)于農(nóng)業(yè)文明的港灣里，社會(huì)的個(gè)體成員毫無例外地具有“農(nóng)村”背景，一代又一代知識(shí)分子向往和欣賞城市生活，紛紛離開農(nóng)村，選擇新的生活環(huán)境與新的生活方式，顯然具有“告別”昨天的文化意味。當(dāng)然，這種“告別”尚未形成解構(gòu)和顛覆，不過，其中所表現(xiàn)出的對(duì)后起的文化方式的認(rèn)同趨向，正隨著歷史的發(fā)展由隱而顯，由弱變強(qiáng)，逐漸匯入了當(dāng)代人的觀念形態(tài)之中。人類在進(jìn)行改變生活空間、建設(shè)城市的實(shí)踐活動(dòng)的同時(shí)，也以漸進(jìn)的方式不斷改變著自身。研究古代城市文學(xué)，發(fā)掘內(nèi)化于文學(xué)空間的思想文化價(jià)值，無疑可以更加清楚地勾勒出中華民族從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的歷史足跡，為現(xiàn)當(dāng)代城市文學(xué)研究提供廣闊的歷史視野。古代作家群體在城市觀照和評(píng)判方面表現(xiàn)出來的某些共同的“先天性”缺陷，也完全可以成為現(xiàn)當(dāng)代城市文學(xué)研究的縱向參照系。

進(jìn)入新世紀(jì)以來，學(xué)術(shù)界不斷傳出關(guān)于強(qiáng)調(diào)“打通”文學(xué)研究的時(shí)代壁壘，提倡建立大文學(xué)史、中國文學(xué)通史的研究體系的呼聲。深入系統(tǒng)研究古代城市文學(xué)，為后世中國文學(xué)研究提供文學(xué)資源與文化資源，無疑是“打通”的一種有益嘗試。

[參考文獻(xiàn)]

[1] 章培恒，駱玉明.中國文學(xué)史·導(dǎo)論[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1996.p1.

篇5

在如今流行的幾種中國古代文學(xué)史教材中，道學(xué)家的文論往往受到高度評(píng)價(jià)，政治性強(qiáng)、具有道德教化作用、注重實(shí)用性的作品不但被選入教材，而且還得到推崇。與此相反，一些政治性不強(qiáng)但文學(xué)價(jià)值很高的作品卻往往被視為“形式主義”、“唯美主義”而受到責(zé)難。文學(xué)史教材一向?qū)μ扑喂盼倪\(yùn)動(dòng)推崇備至，而對(duì)駢文、賦等文體不遺余力進(jìn)行抨擊，都是這種傾向的表現(xiàn)。先秦兩漢時(shí)期，文學(xué)還未獨(dú)立，文史哲不分，真正的文學(xué)散文還未誕生，講授古代散文自然不能不從歷史散文和哲學(xué)散文講起。經(jīng)過魏晉“文學(xué)的自覺時(shí)代”之后，還將韓愈《原道》、柳宗元《封建論》等政論、史論文作為優(yōu)秀文學(xué)作品進(jìn)行講授，恐怕是很不合適的。作為中國古代文學(xué)教學(xué)內(nèi)容的載體，漢語言文學(xué)專業(yè)的中國古代文學(xué)史及作品選等教材可謂種類繁多，異彩紛呈。任課教師在選用教材時(shí)，應(yīng)該依據(jù)人才培養(yǎng)目標(biāo)，根據(jù)人才培養(yǎng)方案的要求，按照教學(xué)對(duì)象的學(xué)習(xí)目的和實(shí)際需求，本著“取法乎上，點(diǎn)面結(jié)合”的原則，選擇一套學(xué)術(shù)觀點(diǎn)公允，成果最新，材料豐富，學(xué)界有較高公認(rèn)度的教材。在教學(xué)過程中，以此為本，兼介其他影響較大的文學(xué)史。

通過不同版本、不同觀點(diǎn)的文學(xué)史分析比較，任課教師可以加以點(diǎn)評(píng)，也可以說明自己的觀點(diǎn)，為同學(xué)們既開闊了學(xué)術(shù)視野，也為學(xué)生思考問題和分析、解決問題就方法意義上作了展示。尤其對(duì)那些擬報(bào)考研究生的同學(xué)幫助最大，為他們今后進(jìn)一步從事中國古代文學(xué)的研究，提供了范例。就作品選而言，教師也應(yīng)采取這種開放性的原則。在選擇一種與文學(xué)史配套的作品選本的同時(shí)，還要向同學(xué)推薦介紹其他有關(guān)選本，并介紹各自的特色，并且鼓勵(lì)同學(xué)們課下根據(jù)個(gè)人興趣，指導(dǎo)他們閱讀有關(guān)作家的選本及別集。這樣做的好處不言而喻，為那些將來有志于研究古代文學(xué)作家的學(xué)生指明了道路。我國古代文學(xué)史的內(nèi)容本身具有很大的穩(wěn)定性，不像我國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史那樣，具有很強(qiáng)的時(shí)代色彩、更新很快。

建國之后編著的文學(xué)史教材，具有一定的時(shí)代色彩，但其基本觀點(diǎn)還是比較穩(wěn)妥的，因而被使用多年受到眾多高校漢語言文學(xué)專業(yè)師生的好評(píng)。近年來，由于學(xué)術(shù)研究的日新月異，很多新材料、新研究方法與研究手段的出現(xiàn)，使新的文學(xué)史教材應(yīng)運(yùn)而生。老教材的優(yōu)點(diǎn)是學(xué)術(shù)根基扎實(shí)、闡述精煉，缺點(diǎn)是名詞老化，方法陳舊；新教材的優(yōu)點(diǎn)是觀點(diǎn)新穎，立論高遠(yuǎn)，缺點(diǎn)是有些觀點(diǎn)爭(zhēng)議較大。在教學(xué)過程中，建議把二者結(jié)合使用，取長(zhǎng)補(bǔ)短，給學(xué)生介紹較為客觀、準(zhǔn)確、最新的文學(xué)史觀點(diǎn)。另外，任課教師還應(yīng)經(jīng)常瀏覽國內(nèi)外最新研究動(dòng)態(tài)和前沿的學(xué)術(shù)信息，及時(shí)把學(xué)術(shù)界前沿的新成果吸收到教學(xué)中來，不斷為自己的教學(xué)注入新鮮信息，增加授課內(nèi)容的豐富性與科研色彩。

二、教學(xué)方法改革勢(shì)在必行

教學(xué)方法的改革直接關(guān)系到教學(xué)目標(biāo)的落實(shí)、教學(xué)改革的成敗。教學(xué)過程中，教師應(yīng)經(jīng)求同學(xué)們對(duì)于教學(xué)的意見看法，并及時(shí)調(diào)整改變教學(xué)方法，以期收到良好的教學(xué)效果。傳統(tǒng)教學(xué)方法要求學(xué)生熟讀乃至背誦大量的名句名篇，讓學(xué)生從誦讀中領(lǐng)略作品的韻味，進(jìn)而體會(huì)不同作家作品的不同風(fēng)格特點(diǎn)，從而感受中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的魅力，是其成功之處。但傳統(tǒng)教學(xué)方法的弊端也是顯而易見的。諸如傳播信息量小，不大注重培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維，這也是難以避免的。傳統(tǒng)教學(xué)方法的短處正是現(xiàn)代教學(xué)方法的長(zhǎng)處。現(xiàn)代教學(xué)方法可利用多媒體技術(shù)，極大地增強(qiáng)了課堂教學(xué)的信息量，同時(shí)調(diào)動(dòng)了學(xué)生視、聽、觸等各種感官，在短時(shí)間內(nèi)全方位地接受盡可能多的信息，提高了學(xué)習(xí)效率。例如，在學(xué)生沒有很多時(shí)間閱讀大量文學(xué)名著的情況下，適當(dāng)播放根據(jù)文學(xué)名著改編的影視作品可以使學(xué)生對(duì)原作有一個(gè)大致了解。指導(dǎo)學(xué)生將文學(xué)名著與改編的影視作品進(jìn)行比較分析，探討改編的得失，也可以使學(xué)生加深對(duì)原作的理解。

當(dāng)然，現(xiàn)代多媒體技術(shù)在古文教學(xué)中運(yùn)用，也不是萬能良方。除了受客觀條件的制約之外，運(yùn)用不當(dāng)也會(huì)帶來副作用。在閱讀和欣賞文學(xué)作品時(shí)，每個(gè)學(xué)生腦海中浮現(xiàn)出的文學(xué)形象是不一樣的，對(duì)作品的理解也不完全一樣。以觀看影視作品代替對(duì)文學(xué)原著的閱讀，就會(huì)削弱學(xué)生對(duì)文學(xué)語言的感受力和想象力。根據(jù)名著改編的那些影視作品已經(jīng)被融入了改編者對(duì)原作的理解，即使標(biāo)榜忠實(shí)于原著，也因藝術(shù)樣式的改變導(dǎo)致不可能與原著完全一模一樣。因此，在采用這種教學(xué)手段的同時(shí)，必須加強(qiáng)對(duì)學(xué)生閱讀原作文本的指導(dǎo)，否則就會(huì)對(duì)學(xué)生造成誤導(dǎo)，容易使改編過的影視作品等同于作家作品。

三、教學(xué)方法探索與實(shí)踐

單純的教師講授教學(xué)法，將學(xué)生置于了被動(dòng)接受的地位，教師只要完成了“傳道授業(yè)”的任務(wù)即可，學(xué)生也是忙于“四記”：“上課記筆記，考前背筆記，考試答筆記，考后全忘記”。這在當(dāng)今大學(xué)校園可謂是屢見不鮮。在以考試為中心的我國古代文學(xué)教學(xué)中，同樣存在這樣的弊端。筆者認(rèn)為采用以教師講授與學(xué)生討論相結(jié)合的教學(xué)方式，會(huì)較好地解決這個(gè)問題。具體說來，可分為四個(gè)步驟：學(xué)生精讀、教師導(dǎo)讀、師生研讀、學(xué)生實(shí)踐。學(xué)生精讀。近年來，在高校古代文學(xué)教學(xué)中，越來越多的學(xué)生的古代文學(xué)作品的閱讀面及閱讀量跟不上教學(xué)的進(jìn)度，學(xué)生只滿足于通過影視來了解古典文學(xué)名著，也許這和當(dāng)今的“讀屏?xí)r代”有關(guān)。但他們只是從文學(xué)史上的引文中斷斷續(xù)續(xù)了解作品的片斷或只言片語，并機(jī)械地記憶教科書中的結(jié)論，缺乏個(gè)人理解，失去了學(xué)習(xí)古代文學(xué)作品的意義。由于課時(shí)所限，教師又無法帶領(lǐng)學(xué)生在課堂上逐一閱讀作品。因此如果采取精讀經(jīng)典的辦法，并列出具體篇目，定期逐人檢查，就可以解決這個(gè)問題。通過對(duì)這些作品的精讀，學(xué)生可以舉一反三，體會(huì)到唐宋詩詞的結(jié)構(gòu)、語言、風(fēng)格等諸多方面的特點(diǎn)，有利于培養(yǎng)學(xué)生閱讀古代文學(xué)作品的興趣。

而且熟讀這些文學(xué)精品，會(huì)成為他們文學(xué)修養(yǎng)的重要組成部分，受益終生。教師導(dǎo)讀。在精讀經(jīng)典作品的基礎(chǔ)上，教師可以講解作家作品的相關(guān)知識(shí)，并適當(dāng)補(bǔ)充與之相關(guān)的背景知識(shí)，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，掃清理解上的障礙，指導(dǎo)他們對(duì)作家作品進(jìn)行深入思考。在古代文學(xué)教學(xué)中，教學(xué)語言的運(yùn)用也是一個(gè)重要的環(huán)節(jié)。古典文學(xué)作品中大量的語匯，僅用標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代漢語解釋，說明其涵義，可以說完成了教學(xué)任務(wù)。但是，如果教師用一些更加鮮活的語匯加以解釋，效果自然大為不同，也會(huì)提高課堂的教學(xué)效果。師生研讀。可以在教學(xué)中適當(dāng)?shù)卮┎逵懻摰姆绞健＞湍骋粚ｎ}，要求同學(xué)們課下認(rèn)真閱讀，深入思考，然后組織討論研讀，讓同學(xué)們各抒己見、暢所欲言，提高同學(xué)們的思維能力和口頭表達(dá)能力。

注意要選擇那些爭(zhēng)議較大的作品，讓同學(xué)們?cè)谟懻撝邪l(fā)表個(gè)人意見，只要言之成理，自圓其說就可以。由于學(xué)生受知識(shí)面窄、閱讀時(shí)間短等因素的限制，難免在討論中出現(xiàn)一些不成熟、片面、偏激的觀點(diǎn)，有的同學(xué)對(duì)作品的理解還停留在表面層次，這時(shí)教師要在討論的基礎(chǔ)上進(jìn)行總結(jié)，指出其存在的不足和弱點(diǎn)。在討論后的教師評(píng)議中，對(duì)那些有價(jià)值、有新意的觀點(diǎn)，要及時(shí)給予肯定，使同學(xué)們?cè)谧髌氛J(rèn)知方面上升到新的層次。討論能使學(xué)生的學(xué)習(xí)由被動(dòng)接受轉(zhuǎn)為主動(dòng)探求，使同學(xué)在閱讀中發(fā)現(xiàn)問題，帶著問題進(jìn)一步閱讀，從而進(jìn)入良性循環(huán)。由于教學(xué)計(jì)劃與課時(shí)所限，討論不能經(jīng)常組織；加之?dāng)U招導(dǎo)致的教學(xué)班規(guī)模較大，組織討論難度可想而知。但選準(zhǔn)某一專題，分組進(jìn)行討論，對(duì)鍛煉提高同學(xué)能力，加深對(duì)作品理解，還是大有裨益的。

篇6

關(guān)鍵詞:儒釋道思想;悲劇意識(shí);悲劇精神

“悲劇”作為一個(gè)美學(xué)范疇，其最早來源于古希臘。在中國浩瀚的古典文獻(xiàn)里雖沒有明確記載“悲劇”這一詞，但是中國傳統(tǒng)文化卻蘊(yùn)含著濃郁的悲劇意識(shí)。在中國文學(xué)史上，也出現(xiàn)了很多具有濃郁悲劇意識(shí)的作品，它們大放異彩，豐富著中國古代文學(xué)。像悲壯的古代神話《精衛(wèi)填海》，悲慨的楚辭《離騷》，悲情的戲劇《竇娥冤》等作品深入人心，其藝術(shù)魅力更是經(jīng)久不衰。所謂悲劇意識(shí)“是悲劇性現(xiàn)實(shí)的反映，也是對(duì)悲劇性現(xiàn)實(shí)的把握”。根據(jù)此種理解，可以說這種悲劇意識(shí)是無處不在的，它滲透在各類文學(xué)作品和歷代文人的心中，滲透在中國傳統(tǒng)文化之中。中國的悲劇意識(shí)有兩個(gè)顯著的特點(diǎn)，其一，中國的悲劇意識(shí)在詩歌、小說、戲劇、散文等各種文學(xué)體裁之中均有體現(xiàn)，而并不是僅以“戲劇”的形式展現(xiàn)出來;其二，中國的悲劇意識(shí)深受儒道釋思想的影響。儒家思想是中華民族思想的主流，它與老莊、佛教思想互相補(bǔ)充，對(duì)中華民族的悲劇觀念和悲劇精神產(chǎn)生重要影響。

一、儒道釋三家的悲劇意識(shí)悲劇意識(shí)

既是悲劇的創(chuàng)作者和悲劇的承受者對(duì)悲劇性現(xiàn)實(shí)的反映，也是對(duì)悲劇性現(xiàn)實(shí)的把握。在原始社會(huì)，人類的繁衍生息，始終要面對(duì)來自大自然的威脅;進(jìn)入文明社會(huì)以后，又面臨著不同階級(jí)間的利益爭(zhēng)奪。當(dāng)人們面對(duì)各種生存的挑戰(zhàn)和威脅，面對(duì)各類悲劇性的現(xiàn)實(shí)，以一種理性的精神去面對(duì)和解決時(shí)，就意味著悲劇意識(shí)的生成。

1．“知其不可為而為之”的倫理道德悲劇

儒家的悲劇意識(shí)源于設(shè)定的理想道德秩序與現(xiàn)實(shí)存在的生活秩序之間的矛盾。儒家主張建立一種完美理想的道德秩序和社會(huì)秩序。儒家思想的代表人物孔子生活在動(dòng)蕩的春秋戰(zhàn)國時(shí)期，他把周禮作為理想的道德秩序，顯然在動(dòng)亂的社會(huì)，禮注定是行不通的。面對(duì)“禮崩樂壞”的社會(huì)，孔子內(nèi)心充滿了憂患，一直堅(jiān)持自己的信念游走諸國，仍舊“知其不可為而為之”。這種憂患意識(shí)深深影響了中國古代的文人、士大夫，在他們的作品中流露出沉重的憂患意識(shí)和悲劇意識(shí)。中國古代的詩人用詩歌表達(dá)了他們對(duì)社會(huì)對(duì)國家的關(guān)懷憂慮之心及社會(huì)責(zé)任感，正如王富仁先生所說:“杜甫、高適、岑參、王昌齡、李賀、李商隱、韓愈、賈島……所有這些唐代詩人，哪一個(gè)的詩歌中沒有悲劇的意識(shí)、憂患的感覺呢?”當(dāng)一個(gè)人執(zhí)著地追求理想，而這種理想也許不能實(shí)現(xiàn)，便有了求而不得的失落和矛盾的可能，也就暗示著他可能的悲劇性。儒家提出“修身、齊家、治國、平天下”的人生理想，但這種人生理想的社會(huì)土壤是農(nóng)業(yè)社會(huì)，這是一種建立在農(nóng)業(yè)社會(huì)血緣宗法制基礎(chǔ)上的以倫理為中心的人生理想，它要求實(shí)現(xiàn)的是君君、臣臣、父父、子子的政治倫理秩序和家庭倫理秩序。“以儒家為主體的中國文化沒有給人以違抗父母和君王的權(quán)利”，它要求人們?cè)谔幚砼c他人的關(guān)系時(shí)要遵循相應(yīng)的政治倫理秩序和家庭倫理秩序，由此，當(dāng)個(gè)人的理想與倫理道德秩序發(fā)生沖突時(shí)，當(dāng)個(gè)人的意志、主觀意愿與父母、君王的意愿不統(tǒng)一時(shí)，因困于這種倫理道德秩序，也就必然要產(chǎn)生悲劇意識(shí)。

如屈原一心輔佐楚懷王清除時(shí)弊、為國經(jīng)營(yíng)，“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”，但是他的美好理想被冷酷的現(xiàn)實(shí)徹底粉碎。屈原被放逐，一曲《離騷》唱出了中國文人心中無限的悲涼。又如《孔雀東南飛》，當(dāng)焦仲卿面臨著聽從母命、遵守孝道與捍衛(wèi)至死不渝的愛情這樣一個(gè)尖銳的沖突時(shí)，他糾結(jié)矛盾，最終選擇了屈從母命，休掉了發(fā)妻，以死殉情。長(zhǎng)幼之道和男女情愛本是正常的倫理觀念，但如果二者不能統(tǒng)一而產(chǎn)生沖突，形成矛盾，其結(jié)果就必然形成悲劇。儒家思想實(shí)際上是一種以倫理為中心的思想，它把人的社會(huì)活動(dòng)都框定在“君君、臣臣、父父、子子”的固定模式中，人們的一言一行，都要合于“禮”。這也就導(dǎo)致了當(dāng)現(xiàn)實(shí)生活秩序與理想的“禮”發(fā)生沖突時(shí)，悲劇意識(shí)的生發(fā)。

2．“知不可奈何而安之若命”的生命悲劇

有學(xué)者曾認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化中并存著兩種悲劇意識(shí)，一種是樂觀悲劇意識(shí)，一種是悲觀悲劇意識(shí)。儒思想所透露的對(duì)社會(huì)的積極關(guān)注、對(duì)社會(huì)的憂患意識(shí)、對(duì)國家的責(zé)任感等等是“樂觀悲劇意識(shí)的哲學(xué)底蘊(yùn)”。那么道家對(duì)社會(huì)無情的鞭笞，便是悲觀悲劇意識(shí)的思想淵源。道家哲學(xué)產(chǎn)生于動(dòng)亂的戰(zhàn)國時(shí)期，在面對(duì)宇宙與人間的種種殘酷無情的現(xiàn)實(shí)后，老子提出了“道法自然”“絕圣棄智”等思想，表明了對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的痛惜與失望。其后的莊子更是以“自然”“逍遙”思想發(fā)展了這種對(duì)社會(huì)無奈痛惜的悲劇意識(shí)。莊子說“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎!終身役役，而不見其成功，苶然疲役，而不知其所歸，可不哀邪!”從“悲”到“哀”，可見莊子對(duì)人世間的道德價(jià)值逐漸感到失望。于是，他提出“自然之道”，以“自然之道”的價(jià)值尺度來否定社會(huì)生活中的道德價(jià)值。人世間充滿苦難，天地萬物一切都是相對(duì)意義上的一切，價(jià)值化為虛無，人的生存也并無任何意義可言。但不管社會(huì)多么黑暗、精神多么痛苦，人依然要存在，要活著，要“知不可奈何而安之若命”。由此，便產(chǎn)生了濃厚的生命悲劇意識(shí)。所謂生命悲劇意識(shí)“主要表現(xiàn)為一種以非死亡為結(jié)局的生命存在意識(shí)。它源于社會(huì)的重壓而產(chǎn)生的對(duì)生命存在和生命價(jià)值的懷疑、失落與追尋、抗?fàn)幭嗉は嗍幍膹?fù)雜情緒。”

魏晉詩人阮籍生活在亂世，在司馬氏政權(quán)的與個(gè)體人格的夾縫中艱難的生存，忍受心靈的煎熬。他在《詠懷詩》中說道:“一日復(fù)一夕，一夕復(fù)一朝。顏色改平常，精神自損消。”詩人感嘆人生有限，歲月無情，世化無常，須臾間難以自保:“但恐須臾間，魂氣隨風(fēng)飄”，終日惶恐不安，這又是何等的悲涼!陶淵明寄情于田園間，在他的詩中我們看到是他對(duì)生命無奈的感慨。他在《飲酒》詩中說:“一生復(fù)能幾?倏如流電驚。鼎鼎百年內(nèi)，持此欲何成?”正因?yàn)橛辛藢?duì)生命短促的悲嘆，所以才不愿困在“樊籠”間度此一生，于是尋求另一種生存之境———在“返自然”中尋求一份清閑自在。這也許是一種對(duì)于生命痛苦的無奈之舉吧。朱光潛先生曾說:“淵明厭惡劉宋是事實(shí)，不過他無力已成定局，他也很明白。所以他一方面消極地不合作，一方面寄懷荊軻、張良等‘遺烈’。”可見，陶淵明的飲酒、歸隱田園雖是一種消極、逃避，但這也是詩人面對(duì)無奈的人生所作的無奈之舉，在對(duì)生命價(jià)值的懷疑、失落與追尋、抗?fàn)幹校娙私桦[居世外來與這社會(huì)的“樊籠”相抗?fàn)帯?/p>

3．“因果循環(huán)”的生存悲劇

佛教在東漢年間傳入中國，與儒家、道家相互滲透，促使中國古代悲劇意識(shí)呈現(xiàn)出新的異彩。從佛教發(fā)展的漫長(zhǎng)歷史來看，佛教是對(duì)生存苦難的揭示。釋家認(rèn)為人世間苦才是真諦，人世間的人因?yàn)楦鞣N原因陷入無邊苦海，飽受輪回之苦，而這“無邊苦海”正是釋家所體悟的人世間的悲劇。佛家認(rèn)為人生充滿痛苦，大千世間不過就是痛苦的匯集。它的一切皆苦、萬事無常、惟有輪回的觀念，它的“苦海無邊”意識(shí)，成為生存論意義上的悲劇。在對(duì)人生痛苦有了深刻認(rèn)識(shí)之后，在感到“諸行無常”的幻滅感之后，憂從中來，無奈也從中而來。這是一種極端的憂患意識(shí)，面對(duì)這種與生俱來的痛苦憂患，只好“安受苦忍”。對(duì)于沉淪在“無邊苦海”中的世人來說，“受苦”是實(shí)，“忍”則未必，“安”正是不安，“安受苦忍”更反襯出了生存之悲。那么“苦”從何而來呢?釋家認(rèn)為“苦自業(yè)生”，所謂“業(yè)”，是釋家在解釋悲劇的成因問題上所提出的概念。“業(yè)”泛指一切身心活動(dòng)，一般包括“行動(dòng)”“言語”和“思想活動(dòng)”三類，并據(jù)此提出了“三業(yè)”是“因”，報(bào)應(yīng)是“果”的觀念。

釋家認(rèn)為因果是循環(huán)的，種其因得其果，今生所遭遇的苦難是前世決定的，而你今生的所作所為又會(huì)影響你下輩子的命運(yùn)沉浮，人生便陷入無盡循環(huán)的苦海之中。生是悲，而死亦是悲，總也逃不了這業(yè)報(bào)輪回。這種“因果循環(huán)”生存悲劇意識(shí)深深縈繞在中國古代人的心頭。《桃花扇》的結(jié)尾用一曲道盡了世事的變化無常，似錦的繁花轉(zhuǎn)瞬間煙消云散，唱出了沉痛的興亡之感，兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)最后都成空，皆逃不出這因果循環(huán)。《紅樓夢(mèng)》曾被譽(yù)為“徹頭徹尾之悲劇”，卻也是一出因果循環(huán)的生存悲劇。寶玉本來是女媧補(bǔ)天漏用的石頭，而黛玉是瑤河之畔的絳珠仙草，二者本有著木石前盟，注定了在賈府的情深糾葛。石頭歷盡了紅塵，嘗盡了人生百態(tài)最后回歸，草還罷一生情淚，淚盡而還，也都是必定的結(jié)局。太虛幻境的冊(cè)子上早已記載了十二金釵所有的恩怨情愁，歲月流逝，紅顏老去，最終逃不過千紅一窟(哭)，萬艷同杯(悲)的結(jié)局。而承蒙皇恩、盛享殊榮的賈府也是處在這樣的因果循環(huán)之中，它的落寞也是早已注定的，散發(fā)出濃濃的生存之悲。

二、儒道釋思想對(duì)悲劇意識(shí)的淡化

中國文化中的悲劇意識(shí)受儒道釋思想的影響，形成了獨(dú)具特色的倫理道德悲劇、生命悲劇和生存悲劇。既然悲劇意識(shí)自人類繁衍生存就已經(jīng)產(chǎn)生，是人與生俱來的對(duì)現(xiàn)實(shí)的正視和反省，那么悲劇意識(shí)便包含了兩個(gè)內(nèi)容:“一是人類生存和社會(huì)發(fā)展的困境，即現(xiàn)實(shí)性的悲劇……二是人類對(duì)人類生存和社會(huì)發(fā)展困境的超越、應(yīng)戰(zhàn)的態(tài)度，或人類對(duì)現(xiàn)實(shí)的悲劇性的超越、應(yīng)戰(zhàn)的精神。”從這個(gè)意義上來說，儒道釋思想在某種程度上也淡化了悲劇意識(shí)。

1．“中和”“哀而不傷”思想對(duì)道德沖突的調(diào)和

儒家主張“中庸之道”，他們強(qiáng)調(diào)“中和”，以和為美。反映在美學(xué)上，即提倡“哀而不傷”的美學(xué)原則，對(duì)于苦難遭遇的展現(xiàn)和悲傷之情的宣泄，都要“哀而不傷”，不能過度。他們排斥激烈的沖突，主張以和為美，這種審美觀念深深地滲透到中國古代的悲劇中，在悲劇情節(jié)的設(shè)定中往往就要反對(duì)激烈的矛盾沖突，在結(jié)局的設(shè)定中追求悲中有喜、哀而不傷的大團(tuán)圓結(jié)局，從而緩和了由矛盾沖突引起的悲傷和絕望的情感。正如《趙氏孤兒》最后以奸臣屠岸賈的滅亡收?qǐng)觯x最終戰(zhàn)勝邪惡，大快人心，彌補(bǔ)了趙氏一家被滅門的悲痛之情。另一方面，儒家講求“有序”的倫理觀念實(shí)則是強(qiáng)調(diào)服從，反對(duì)任何違逆甚至是抗?fàn)幍男袨椋@也恰恰調(diào)和了矛盾沖突，淡化了悲劇精神。同樣，在焦仲卿陷入情愛與孝道兩難的抉擇中時(shí)，傳統(tǒng)的倫理觀念讓他選擇了屈服。他選擇了孝道，聽從了母命，休掉了妻子，不敢去爭(zhēng)取自己的幸福，不敢去斗爭(zhēng)，最后只能通過雙雙殉情的悲慘結(jié)局來淡化這種矛盾沖突。

2．超然出世思想對(duì)生命悲劇的消解

道家雖然對(duì)黑暗的社會(huì)不滿，批判無情的現(xiàn)實(shí)生活，主張追求精神的自由、精神上的超脫，但是這種追求并不是以積極的心態(tài)去改變現(xiàn)實(shí)狀況，而是選擇避開與社會(huì)的沖突，轉(zhuǎn)向自我的內(nèi)心，通過“心齋”“坐忘”等方式來逃離痛苦的現(xiàn)實(shí)世界，達(dá)到自由狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)精神的超越。然而“道家的超越是一種純粹的內(nèi)在反思和想象，是一種通過精神自由的追求對(duì)人生困境以及由此帶來的悲劇意識(shí)的沉重的逃避，不可能使人得到真正的自由”。這樣，道家的安時(shí)處順、超然出世的思想實(shí)際上回避了矛盾沖突和抗?fàn)帲瘎〉暮诵那∏∈怯擅芎蜎_突構(gòu)建起來的斗爭(zhēng)與反抗。同時(shí)，這種避世的心態(tài)、脫離實(shí)際的思想消解了中國傳統(tǒng)文化中的“知難而進(jìn)”“天行鍵，君子以自強(qiáng)不息”的向自然挑戰(zhàn)、同社會(huì)抗?fàn)幍谋瘎【瘛＿@也促使了中國文學(xué)史上的眾多詩人在人生失意、不得志的情況下，借山間清泉、林間啼鳥、園中姹紫嫣紅來消解這種失意情懷，寄情山水，創(chuàng)作了大量的山水田園詩，將滿滿的失意化為濃濃的詩意。

3．“涅槃”思想對(duì)“苦海無邊”的生存悲劇的解脫

佛教認(rèn)為生命的本質(zhì)是苦，生命過程是苦的過程。命運(yùn)是不可思議的，苦難也是難以抗拒的，當(dāng)人們面對(duì)現(xiàn)實(shí)的苦難而無能為力時(shí)，便借助佛教的業(yè)報(bào)輪回觀念來企圖得到解脫。所謂業(yè)報(bào)輪回，也就是說人今生今世的地位遭遇并不是由環(huán)境和主觀意愿造成的，而是由自己前世的所作所為的善惡決定的。因果業(yè)報(bào)要求人們聽命于現(xiàn)實(shí)命運(yùn)，安于現(xiàn)狀，因?yàn)槿说拿\(yùn)是由前生所決定的。實(shí)際上，業(yè)報(bào)輪回的觀念就是強(qiáng)調(diào)宿命，把人所遭受的不幸、苦難都解釋為是必然的命運(yùn)，因此，面對(duì)人生的悲劇，只應(yīng)該認(rèn)命、退避忍讓、取消抗?fàn)帯７鸾陶J(rèn)為只要看破紅塵，不介入世事紛爭(zhēng)就沒有欲望和苦惱。佛教所宣揚(yáng)的“涅槃?wù)f”，其實(shí)是追求超現(xiàn)實(shí)的精神解脫。這在一定程度上與注重斗爭(zhēng)、直面人生苦難的悲劇意識(shí)是相悖的。梁山伯、祝英臺(tái)死后化為蝴蝶團(tuán)圓在一起，劉蘭芝、焦仲卿夫婦在雙雙殉情之后化為鴛鴦比翼雙飛，這些都把悲劇人物的抗?fàn)庌D(zhuǎn)化為精神解脫。甚至于被王國維稱為人生、命運(yùn)最大不幸的《紅樓夢(mèng)》，聽到的只是“好就是了”這樣的人生嘆息;賈寶玉也只是皈依“佛”，并沒有對(duì)人生悲劇命運(yùn)進(jìn)行抗?fàn)帯＿@在一定程度上也是對(duì)悲劇精神的稀釋，對(duì)悲劇精神的否定。

儒道釋三家有著不同的悲劇意識(shí)，中國文化中的悲劇意識(shí)也被打上儒道釋三家的烙印，影響著中國文人、士大夫。但在對(duì)待悲劇沖突方面，儒道釋思想在一定程度上也調(diào)和了矛盾沖突，淡化了悲劇的抗?fàn)幘瘢瑥亩鴮?duì)悲劇意識(shí)也起到了淡化的作用。

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篇7

關(guān)鍵詞： 王《四六話》用事文學(xué)批評(píng)

王，生卒年不詳，字性之，汝陰（今安徽阜陽）人，自稱汝陰老民，人稱雪溪先生。生于世代書香之家，乃“酸棗先生五世孫”［1］，即宋初周易博士王昭素之后［2］。父王莘［3］（有說王萃），字樂道，曾舉進(jìn)士，“少居汝陰鄉(xiāng)里，而游學(xué)四方，學(xué)文于歐陽文忠公，而授經(jīng)于王荊公、王深父、常夷父。既仕，從滕元發(fā)、鄭毅夫論作賦與四六，其學(xué)皆極先民之淵蘊(yùn)”。［4］可見其家學(xué)可溯及歐陽修、王安石、王回、常秩等。

王《四六話》為最早的四六文話。《四庫全書簡(jiǎn)明目錄》集部詩文評(píng)類說：“古無專論四六之書，有之自始。”《四庫全書總目》卷一九五又說：“其書皆評(píng)論宋人表啟之文。六代及唐，詞雖駢偶而格取渾成；唐末五代，漸趨工巧……宋代沿流，彌競(jìng)精切。故之所論，亦但較勝負(fù)于一聯(lián)一字之間，至周必大等承其余波，轉(zhuǎn)加細(xì)密。終宋之世，唯以隸事切合為工，組織繁碎而文格日卑，皆等之論導(dǎo)之也。然就其一時(shí)之法論之，則亦有推闡入微者，如詩家之有句圖，未可廢也。”作為中國古代特有的以“文話”形式專論四六的開山之作，王的《四六話》在古代駢文理論發(fā)展史上的地位及其學(xué)術(shù)意義不可輕忽。

一、《四六話》釋名

先釋“四六”。“四六”是駢文發(fā)展到唐宋時(shí)期的名稱。駢文形成四六體式，早在南北朝梁、陳之際就已經(jīng)由徐陵、瘐信等人定格，劉勰《文心雕龍?章句》說：“四字密而不促，六字格而非緩。”是對(duì)四六句式的最早論述。到初唐四杰為文時(shí)，四六體式更趨于精嚴(yán)，但當(dāng)時(shí)還沒有四六文之名。就目前所知，最早提出四六之名的是中唐時(shí)期的柳宗元，其《乞巧文》中有“駢四儷六，錦心繡口”［5］語，應(yīng)該是“四六”得名的淵源之一，而到了晚唐時(shí)期，李商隱自編《樊南四六》甲、乙集，直接以“四六”名書，應(yīng)該是四六文之名確立的最早記錄。［6］

再釋“話”。“話”是中國古代文學(xué)批評(píng)有的形式之一。推溯文學(xué)批評(píng)的起源，可以追溯到先秦，最早的批評(píng)論著在六朝就已出現(xiàn)，而“話”這種形式最先用于“詩”這種文體，乃由歐陽修創(chuàng)始，并流行于宋代，其后又由詩而擴(kuò)展到其他文類，如四六話、詞話、曲話、賦話等，到明清時(shí)期，作者益眾，遂成為今日治文學(xué)史及文學(xué)批評(píng)者所十分關(guān)注的對(duì)象。［7］

二、王《四六話》的用事說

“用事”，或曰“用典”。劉勰說：“事類者，蓋文章之外，據(jù)事以類義，援古以證今者也。”［8］可知“用事”是引用古語、古事含蓄地表達(dá)自己的思想感情、證明自己觀點(diǎn)的一種修辭方法和論證方法。

作為“援古證今”的論證方法，“用事”見于散文，特別是以說理為主的論說文中乃勢(shì)所必然；作為與“比興”相交叉的表情達(dá)意的含蓄方法，“用事”見于辭賦、駢文乃至詩歌中也很自然。縱觀文學(xué)史，先秦時(shí)期詩賦中“用事”不多見，散文特別是諸子散文中引古言古事來表情達(dá)意的，倒不少見。逮至于漢，散文出現(xiàn)了駢偶化傾向，奏疏策論也完備豐富起來，逞辭大賦也出現(xiàn)了，文章中“用事”也相應(yīng)增多。孫德謙《六朝麗指》說：“文章運(yùn)典，于駢體為尤要。”［9］魏晉南北朝時(shí)期，經(jīng)過漢代的醞釀，駢體文到這時(shí)已正式形成并在創(chuàng)作上達(dá)到盛期。駢文講求典雅、精煉、含蓄，故“用事”成為其方法上的一大特點(diǎn)。

王《四六話》關(guān)于“用事”的理論可從寫作技巧、選材及立意方面來考察。

（一）伐山語與伐柴語

王的品鑒多集中于一聯(lián)一句，探討某些具體技法時(shí)細(xì)致入微。四六創(chuàng)作最重要的修辭和論證方法就是用事。作為修辭屬性，用事與偶對(duì)常不可分，多用于比、興。因此，在論四六作法時(shí)，王重視用典與所言之事的互相闡發(fā)作用，也因此，他常把用事和偶對(duì)結(jié)合起來談文章技法。如：

四六有伐山語，有伐材語。伐材語者，如已成之柱桷，略加繩削而已。伐山語者，則搜山開荒，自我取之。伐材，謂熟事也；伐山，謂生事也。生事必對(duì)熟事，熟事必對(duì)生事。若兩聯(lián)皆生事，則傷于奧澀；若兩聯(lián)皆熟事，則無工。蓋生事必用熟事對(duì)出也。［10］

這里實(shí)際上講了兩點(diǎn)，一是四六文的隸事，有“伐山語”和“伐柴語”兩種，“伐山語”即“生事”，伐柴語則是“熟事”；二是四六文的對(duì)仗，講究“伐山語”對(duì)“伐柴語”，也就是“生事”對(duì)“熟事”，這樣對(duì)偶、用典才能互相補(bǔ)益，從而使文意明白曉暢、語句整飭有工。陳維崧《四六金針》云：“剪裁事意，有深長(zhǎng)而非片言所可明白者，于是取古人事意與此相似者，點(diǎn)出處數(shù)事，而以今事串入，便爾成聯(lián)。使人閱之不可盡，言之深意朗然，可見于言外，此四六之妙用也。”［11］這里講的“古人事”和“今事”相串成聯(lián)，和王的觀點(diǎn)不謀而合，可見這種觀點(diǎn)并非一家之言，事實(shí)上較為符合文章寫作原理，也切合駢文作家的創(chuàng)作實(shí)踐，是王饒有趣味的經(jīng)驗(yàn)之談。

（二）用事精當(dāng)

從選材方面來看，《四六話》認(rèn)為選用典故要切合語境，推崇用事“精當(dāng)”。他以王禹臨終故事說：

元之自黃移蘄州。臨終作遺表曰“豈期游岱之魂，遂協(xié)生桑之夢(mèng)”。蓋昔人夢(mèng)生桑而占者云“桑字乃四十八果”，以是歲終。元之亦以四十八而歿也。臨歿用事精當(dāng)如此，足以見其安于死生之際矣。［12］

王稱贊元之（王禹）用事精當(dāng)，就是因?yàn)橥跤砼R終所作遺表選用“生桑之夢(mèng)”典，此典故見于《三國志?蜀書?楊洪傳》中“洪迎門下書佐何祗”，裴松之注引晉陳壽《益部耆舊傳?雜記》：“（何祗）嘗夢(mèng)井中生桑，以問占?jí)糈w直，直曰：‘桑非井中之物，會(huì)當(dāng)移植；然桑字四十下八，君壽恐不過此。’祗笑言：‘得此足矣。’初仕郡，后為督軍從事……年四十八卒，如直所言。”［13］王禹這里用“生桑之夢(mèng)”典，不僅僅意指壽之將盡，更巧的是恰恰符合自身48歲而亡的實(shí)際情況，所引直如自己本事，用典之精當(dāng)恐怕后人再難企及。

所謂“用事精當(dāng)”，實(shí)際上應(yīng)至少包含以下兩個(gè)方面。

一是“精”。即用典講求少而精，且自然巧妙。劉勰說：“是以綜學(xué)在博，取事貴約，校練務(wù)精，捃理須核，眾美輻輳，表里發(fā)揮。”［14］意思就是用事貴在精約。又說：“明理引乎成辭，微義舉乎人事，而圣賢之鴻寶，經(jīng)籍之通矩也，……經(jīng)典沈深，載籍浩瀚，實(shí)群言之奧區(qū)，而才思之神皋。……凡用舊合機(jī)，不啻自其口出；引事乖謬，千載而為瑕。”［15］這里所謂“合機(jī)”和“不啻自其口出”，就是指自己的文章與所用典故要自然吻合，也就是王書中說的“他處不可用”，是巧用“彼此相資之事”，可以助發(fā)意思者。這里所謂“人事”即指歷史故事，“成辭”即指前人詩文，合之曰“成事成辭”。成事成辭用得自然巧妙，既可以發(fā)引智思，寄托深遠(yuǎn)，又可整煉句式，增強(qiáng)美感，好的四六文都注意做到這一點(diǎn)。

如《四六話》記載了范仲淹襲用前人語而自然巧妙的故事。

唐鄭準(zhǔn)為荊南節(jié)度使成I從事，I本姓郭，代為作《乞歸姓表》云：“居故國以狐疑，望鄰封而鼠竄。名非伯越，浮舟難效于陶朱；志在投秦，出境遂稱于張祿。未遑辨雪，尋涉艱危。”其后范文正公以隨母冒姓朱，以朱說既登第后，《乞還姓表》遂全用之，云：“志在投秦，入境遂稱于張祿；名非伯越，\舟偶效于陶朱。”議者謂：“文正公雖襲用古人全語，然本實(shí)范氏當(dāng)家，故事非攘竊也。”［16］

例中范仲淹“雖襲用古人全語”，但仍見稱于世，正是由于其“屬辭比事，固宜警策精切”，［17］也就是說合于遣詞造句、用事征典之巧。

二是“當(dāng)”。即要求用典時(shí)用語恰切，貼合語境或“本事”，保證上下文連貫，不因用典而害文意，才是工致的四六佳句。

四六格句，須襯者相稱乃有工，方為造微。蓋上四字以喚下六字也。此四六格也……至曾子宣《謝宰相表》曰：“方傷錦敗材之初，奚堪于補(bǔ)袞；況覆折足之際，何取于和羹。”此又妙矣。“傷錦敗材”四字，《后漢傳》全語也。［18］

在曾布的謝表中，一聯(lián)用了四個(gè)典故：“傷錦敗材”源于《后漢書?劉玄傳》，比喻所用非人害于社稷；“補(bǔ)袞”出自《詩?大雅?A民》，指規(guī)諫補(bǔ)救帝王的過失；“覆折足”語本《周易》“鼎”卦卦辭，意示本力不能勝任，必致敗事；“和羹”取自《尚書?說命下》，以喻臣子輔助君王，理政治國。整句幾乎全由典故組成，但剪裁得當(dāng)，其選用都取決于內(nèi)容，王以為妙，乃是沒有因堆砌典故而致文意阻塞故。

（三）用舊意為新語

王重視用典，但顯然不同意將典事僅僅作為典飾，他認(rèn)識(shí)到為了求形式之工的牽強(qiáng)用事以敷衍對(duì)偶的四六之病，推崇用舊意卻能為新語。如《四六話》中他稱贊王安石化用舊典、言說今事：

熙寧中，彗星見。是歲交趾李乾德叛。邕州二廣為之騷動(dòng)，朝廷遣郭逵、趙l討之。荊公作相，草《出師敕榜》，有云：“惟天助順，已兆布新之祥。”為彗星見而出師也。《行年河洛記》：王世充假隋恭帝禪位，策文云：“海飛群水，天出長(zhǎng)星，除舊之征克著，布新之祥允集。”荊公用舊意為新語也。［19］

又如《四六話》開篇所記：

宋元憲晚歲有詩云：“老矣師丹多忘事，少之燭武不如人。”其后，元厚之作執(zhí)政參知政事。一日奏事差誤，神宗顧謂曰：“卿如此忘事耶？”明日乞退，遂用元憲語作《乞致仕表》云：“少之燭武尚不如人，老矣師丹仍多忘事。”神宗讀表至此，憐其意而留之。

“燭武”指春秋時(shí)鄭臣燭之武。秦晉圍鄭，武年老出而說退秦兵，卒解鄭圍。事見《左傳?僖公三十年》。后人用為少不見用p老能報(bào)國之典。師丹，字仲公，西漢大臣，年少既顯，但年老常忘事。元絳（厚之）化用宋庠舊意，來含蓄地表達(dá)自己年老忘事實(shí)是不可抗拒的自然規(guī)律，以此語乞退，充滿英雄遲暮的悲涼與自我解嘲，難怪神宗會(huì)“憐其意而留之”。

（四）相資與相須

對(duì)于用事，王還要求材料典故的選用要能幫助闡發(fā)文意。他明確指出，文章言事需“相資”，求對(duì)要?jiǎng)t應(yīng)“相須”，目的就在于“助發(fā)意思”。

文章有彼此相資之事，有彼此相須之對(duì)，有彼此相須而曾不及當(dāng)時(shí)事，此所以助發(fā)意思也……后至荊公《賀韓魏公罷相啟》略云：“國無危疑，人以靜一。周勃霍光之于漢，能定策而終以致疑；姚崇宋Z之于唐，善致理而未嘗遭變……崛然在諸公之先，煥乎如今日之懿。若夫進(jìn)退之當(dāng)于義，出入之適其時(shí)。”以彼相方，又為特美。此又妙矣。［20］

文中所舉周勃、霍光、姚崇及宋Z四人事似乎和文章主旨無甚關(guān)聯(lián)，但其實(shí)四人事即“相資之事”，四典構(gòu)成切對(duì)即“相須之對(duì)”，其使用即為助發(fā)文意。《賀韓魏公罷相啟》的受主韓魏公，即曾任宰相的韓琦。王安石列舉前代四位名臣的事跡，與韓琦形成對(duì)比，突出韓公既有安邦定國之大功，又能不受猜疑得以善終，境遇遠(yuǎn)勝古代名臣。此聯(lián)對(duì)于闡述作者之意具有舉足輕重的作用。

綜上所述，王要求對(duì)偶、用典不僅要發(fā)揮裝飾語句的作用，而且要更多地承擔(dān)文章的實(shí)用功能。這和古文運(yùn)動(dòng)反六朝駢儷之風(fēng)、重個(gè)人情感表達(dá)的趨向被引入四六寫作有關(guān)，也和宋四六退縮為專門的實(shí)用文體有直接聯(lián)系。王列舉王安石《賀韓魏公罷相啟》為例，闡述如何運(yùn)用“相資”和“相須”這兩種修辭手段。值得注意的是，其論說的重點(diǎn)并不是對(duì)偶的形式之美和典故的化用自如，而是著眼于這兩種修辭手段如何成為文章內(nèi)容的幫助，以突出創(chuàng)作者的行文意圖。

參考文獻(xiàn)：

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［8］［梁］劉勰著.詹瑛義證.文心雕龍義證?事類［M］.上海：上海古籍出版社，1989：1404.

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［10］王水照編.歷代文話［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007：8.

［11］［清］陳維崧.四六金針［M］.叢書集成初編［M］.北京：中華書局，1985：389.

［12］王水照編.歷代文話［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007：17.

［13］［晉］陳壽.三國志［M］.北京：中華書局，1982：1014-1015.

［14］［梁］劉勰著.詹瑛義證.文心雕龍義證?事類［M］.上海：上海古籍出版社，1989：1404.

［15］［梁］劉勰著.詹瑛義證.文心雕龍義證?事類［M］.上海：上海古籍出版社，1989：1404.

［16］王水照編.歷代文話［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007：13-14.

［17］［宋］洪邁.容齋隨筆［M］.上海：上海古籍出版社，1996.

［18］王水照編.歷代文話［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007：23.

篇8

[關(guān)鍵詞] 論語；學(xué)術(shù)研究；評(píng)析

誠如撰者在《導(dǎo)論》中所言，《論語》所呈展的文化張力，不僅是儒學(xué)所致，而且表現(xiàn)為原書在文學(xué)創(chuàng)作和發(fā)展鏈條上的重要位置――《論語》亦是感性而具體的：其寫人、記言、敘事、情意、韻感、潤(rùn)飾，等等，一方面因其殊異于同時(shí)代其它諸子作品而自成特色；另一方面又因其文本典范意義和歷史遺響，連同其史學(xué)意識(shí)、文學(xué)觀念、藝術(shù)精神等，足以形成某種表達(dá)效應(yīng)、批評(píng)效應(yīng)、主體效應(yīng)以及文化效應(yīng)。而通讀《文學(xué)研究》，全書洋洋灑灑，灼灼其見，一則給人以酣暢淋漓之感，二則給人以學(xué)術(shù)啟迪之思。

首先，學(xué)術(shù)選題是蹈常襲故、步人后塵，還是獨(dú)樹一幟、另辟蹊徑？這是一個(gè)創(chuàng)新與否的現(xiàn)實(shí)命題。對(duì)于大多數(shù)學(xué)者而言，沿著前人的足跡，在通衢大道上負(fù)軛前行，實(shí)為首選。少數(shù)研究者卻不走尋常之路，在莽莽原野中且行且歌。前者雖有跡可循，卻不免拾人牙慧。后者雖身處險(xiǎn)境，卻體驗(yàn)著輾轉(zhuǎn)尋寶的驚喜和樂趣。王國維說，一代有一代之文學(xué)。話雖如此，《論語》并不是周秦文學(xué)的最佳代表，原書的哲學(xué)價(jià)值大大超過了文學(xué)價(jià)值，如此對(duì)之進(jìn)行文學(xué)研究，勢(shì)必面臨著高投入而低產(chǎn)出的危險(xiǎn)。這需要非同尋常的勇氣。然而，撰者不拘時(shí)俗，不畏艱辛，著實(shí)在荊榛阡陌上運(yùn)斤成風(fēng)，在天地茫然中闖出了一條光明之路。

此著遂以創(chuàng)新的因素良多，除了吸收前人研究成果之外，其中最重要的環(huán)節(jié)，應(yīng)該是針對(duì)《論語》文學(xué)的源。正如撰者所論，同處語錄體散文發(fā)展階段，《論語》因?yàn)榫幾虢Y(jié)集、儒者傳道、讀者接受等諸種機(jī)制，最終孕育出了《老子》難以媲美的文學(xué)特性，又因其位處哲學(xué)本位時(shí)代的初期，如此造就了儒家哲學(xué)光環(huán)之下的文學(xué)境界。這里，文學(xué)源引導(dǎo)著后文對(duì)《論語》文學(xué)成就的闡述，不失為全書文學(xué)研究的根基。換句話說，源論決定著文學(xué)價(jià)值論。這里，“一以貫之”既是孔子哲學(xué)建構(gòu)的歸納法，同時(shí)又不失為撰者學(xué)術(shù)演繹的方式。

其次，學(xué)術(shù)研究是從宏觀去鳥瞰，還是從微觀去透析？這是一個(gè)方法論上的重要命題，學(xué)者各有體會(huì)。在沒有足夠經(jīng)驗(yàn)的情況下，宏觀鳥瞰者高屋建瓴，卻容易流于空乏浮夸、隔靴搔癢，難以落到實(shí)處；微觀透析者研幾探賾，卻容易導(dǎo)致囿于一隅、坐井觀天，鉆進(jìn)去而跳不出來。最好的解決辦法，應(yīng)該是基于宏觀視閾的微觀詮釋。本書撰者在層層撥開《論語》文學(xué)性及其生成機(jī)制之時(shí)，正是實(shí)現(xiàn)了宏觀鳥瞰與微觀透析的完美結(jié)合。正因?yàn)槿绱耍瓡孕☆}目來做大文章，力圖避免浮薄瑣屑，細(xì)節(jié)之中足以彰顯氣派，抑又新意疊出。

更為確切地講，在開始闡釋文學(xué)價(jià)值之前，撰者對(duì)介于史學(xué)本位時(shí)代與文學(xué)本位時(shí)代之間的《論語》進(jìn)行合乎學(xué)理的文化定位，抑又對(duì)前賢相關(guān)研究成果爬羅剔抉，然后構(gòu)設(shè)出文藝思想、人物形象、表達(dá)藝術(shù)等三種主要內(nèi)容，并讓每一種內(nèi)容消融于哲學(xué)境界和仁學(xué)體系之中。在宏觀指引下，撰者從語言、審美、詩教、樂教等四個(gè)方面來演繹文藝思想，從夫子、隱者、弟子、他者等四個(gè)方面來表現(xiàn)人物形象，從語體、敘事、情愫、韻感、潤(rùn)飾等五個(gè)方面來展示表達(dá)藝術(shù)，其例證鮮明突出，其解說具體而微，最終成就了《論語》文學(xué)研究的集大成之作。

再次，學(xué)術(shù)語言是質(zhì)木無文，是文采斐然，還是文質(zhì)兼具？這是一個(gè)表達(dá)方式的命題。因?yàn)榍螛銓W(xué)風(fēng)尚的影響，老一輩學(xué)人習(xí)慣于開門見山、直奔主題，力求說清問題輒止，罕見引申抑或敷衍，語言樸實(shí)至極。緣于西方文論話語的浸潤(rùn)，青年評(píng)論家則以先鋒自居，學(xué)術(shù)論證曲折有致，言辭美艷且常有驚人之語，風(fēng)格亦足令賞心悅目。我以為，文質(zhì)兼具才是最佳的學(xué)術(shù)語言，二者偏廢均不可取。而此書條紋縷析，秩序儼然，詳慎老成、慢條斯理的冷靜陳述，讓閱者信服無疑。全書樂于在古人基礎(chǔ)上陳述己意，又講究用辭造語，注重邏輯關(guān)聯(lián)，最終流暢如水、彬彬成文，給人難以磨滅的閱讀印象，稱之為享受亦殆不為過。

這種學(xué)術(shù)眼力，類似于針對(duì)《詩經(jīng)》之外的周詩以及古歌進(jìn)行系統(tǒng)研究。因?yàn)椤对娊?jīng)》顯赫地位所致，《詩經(jīng)》之外的周代歌謠以及大量古歌，非常容易被學(xué)者忽視，實(shí)則有力參與了上古詩歌的文學(xué)生成，其學(xué)術(shù)意義類似于《論語》文學(xué)研究，值得我們一探究竟。當(dāng)然，基于宏觀視閾的微觀詮釋，文質(zhì)兼具的表達(dá)方式，同樣不失為上述研究主題的有效輔助。這種學(xué)術(shù)實(shí)踐，素來與文學(xué)淵源的考究直接關(guān)聯(lián)。由此亦可旁證：時(shí)代越早的文獻(xiàn)，其中蘊(yùn)藏的學(xué)術(shù)能量更為豐贍，對(duì)周秦典籍進(jìn)行專書研讀，抑或在吉光片羽之中搜尋文化脈絡(luò)，必將大有可為。

要之，《文學(xué)研究》正是近年來不容漠視的關(guān)于周秦散文研究的優(yōu)秀之作。面對(duì)這樣的一部學(xué)術(shù)著作，讓人不免感嘆后生可畏。

參考文獻(xiàn)：

篇9

教學(xué)大綱是依據(jù)教學(xué)計(jì)劃，為每一門課程單獨(dú)編定的綱要，它對(duì)該門課程的性質(zhì)、任務(wù)、教學(xué)目的、課時(shí)分配、教學(xué)方法與教材、主要教學(xué)內(nèi)容予以規(guī)定，是該門課程的指導(dǎo)性文件。

教學(xué)大綱以教研室為單位集體討論編寫，經(jīng)有關(guān)管理部門批準(zhǔn)生效。一經(jīng)編定，就具有長(zhǎng)期的穩(wěn)定性。它的作用主要體現(xiàn)在四個(gè)方面。

第一，為教師備課、講課提供依據(jù)，避免教學(xué)的隨意性和盲目性。

第二，對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)有曉諭和指導(dǎo)作用，事先向?qū)W生通報(bào)課程性質(zhì)、教學(xué)目的、教學(xué)進(jìn)度等，有利于學(xué)生明確學(xué)習(xí)目標(biāo)，科學(xué)安排學(xué)習(xí)時(shí)間。

第三，為編寫教材、教學(xué)參考資料、復(fù)習(xí)資料、擬定考試卷、考評(píng)教師教學(xué)質(zhì)量等，提供重要依據(jù)。

（二）教學(xué)大綱的特點(diǎn)

1.科學(xué)性

教學(xué)大綱是為某一門課程編制的基本綱要，可以說，每一門課程都是一門科學(xué)，編寫教學(xué)大綱，當(dāng)然也要體現(xiàn)出這門科學(xué)的學(xué)理性和實(shí)踐性。具體說，這門課程的理論體系和重點(diǎn)、難點(diǎn)，在大綱中要有明確的表達(dá)；這門課程的教學(xué)進(jìn)度，在大綱中要有邏輯性地循序漸進(jìn)；這門課程的實(shí)踐環(huán)節(jié)，在大綱中要有合理的安排；這門課程與相關(guān)課程的聯(lián)系和區(qū)別，在大綱中要有準(zhǔn)確的規(guī)定。

2.簡(jiǎn)潔性

大綱是一個(gè)基本綱要，不可能也不必要將所有教學(xué)內(nèi)容都一一列入，而必須寫得簡(jiǎn)潔明白。大綱中既不能有描寫，也不能有議論，大綱采用的基本表達(dá)方式是說明。

3.長(zhǎng)期可行性

一門課程的教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法，要有一定的穩(wěn)定性，如果朝三暮四，變化無常，這門課程的科學(xué)性就值得懷疑。當(dāng)然，教學(xué)大綱也不是一成不變的，隨著時(shí)代的變化和學(xué)科的進(jìn)展，每過若干年，教學(xué)大綱就會(huì)修訂一次，但這種修訂不能過于頻繁。

（三）教學(xué)大綱的寫作

1.標(biāo)題和編定者、編寫或修訂時(shí)間

標(biāo)題采用課程名稱加文體的寫法，如《××課程教學(xué)大綱》。根據(jù)需要，有時(shí)可在前面加上教學(xué)對(duì)象，如《××專業(yè)××課程教學(xué)大綱》或《××年級(jí)××課程教學(xué)大綱》。

標(biāo)題之下，寫明編寫者和編寫或修訂時(shí)間。

2.正文

正文包括以下內(nèi)容：

第一，課程性質(zhì)。說明本課程是公修課還是專業(yè)課，是基礎(chǔ)課還是選修課，本課程對(duì)于學(xué)生具有什么樣的價(jià)值和意義。

第二，教學(xué)目的。說明通過本課程的學(xué)習(xí)，學(xué)生將會(huì)掌握哪些科學(xué)知識(shí)，提高哪方面的實(shí)踐能力。

第三，課時(shí)分配。說明每周安排課時(shí)數(shù)、共需周數(shù)、總課時(shí)數(shù)。其中課堂講授占課時(shí)多少，實(shí)踐環(huán)節(jié)占課時(shí)多少等。

第四，教學(xué)方法與教材。說明主要教學(xué)方法，是面授還是函授等，是講授為主還是以操作為主等。如果事先有指定教材，應(yīng)寫出教材名字和出版單位、出版日期。

第五，主要教學(xué)內(nèi)容。列出課程的主要章節(jié)及每章的重點(diǎn)思考題，并標(biāo)明每章所用教學(xué)時(shí)間。

【 例 文 】

當(dāng)代紀(jì)實(shí)文學(xué)課程教學(xué)大綱（節(jié)選）

（20__年6月修訂）

一、教學(xué)目的

本課程是漢語言文學(xué)專業(yè)高年級(jí)學(xué)生的選修課，教學(xué)目的有以下三個(gè)方面：

1.了解中國當(dāng)代紀(jì)實(shí)文學(xué)的創(chuàng)作概況和縱向繼承、橫向借鑒的發(fā)展歷史。

2.認(rèn)識(shí)報(bào)告文學(xué)、傳記文學(xué)、紀(jì)實(shí)散文、口述實(shí)錄文學(xué)等當(dāng)代紀(jì)實(shí)文學(xué)的基本文體樣式。

3.掌握紀(jì)實(shí)文學(xué)寫作的基本技巧。

二、課時(shí)分配

本課程每周安排授課2課時(shí)，共17周完成，總計(jì)34課時(shí)。

三、教學(xué)方法與教材

以課堂講授為主，輔以課堂討論和課后作業(yè)。教材采用孫春 　著《文學(xué)的返璞歸真——當(dāng)代紀(jì)實(shí)文學(xué)概觀》，中國文史出版社20__年6月出版。

四、教學(xué)內(nèi)容

引論“紀(jì)實(shí)文學(xué)”：一個(gè)概念的突圍（2課時(shí)）

思考題：1.紀(jì)實(shí)文學(xué)概念的內(nèi)涵與外延。

2.紀(jì)實(shí)文學(xué)崛起的外部原因和內(nèi)部原因。

第一章 中國紀(jì)實(shí)文學(xué)的歷史回顧（4課時(shí)）

第一節(jié) 先秦兩漢的史傳文學(xué)

一、《左傳》

二、《戰(zhàn)國策》

三、司馬遷的傳記文學(xué)

第二節(jié) 魏晉南北朝的游記和軼事小說

一、酈道元的《水經(jīng)注》

二、劉義慶的軼事小說《世說新語》

第三節(jié) 唐宋以降的紀(jì)實(shí)散文

一、唐宋家

二、明清散文家

第四節(jié) 近現(xiàn)代的紀(jì)實(shí)文學(xué)

一、傳統(tǒng)文體的繼承：傳記、游記

二、報(bào)告文學(xué)的誕生

三、建國后十七年的紀(jì)實(shí)文學(xué)概況

思考題：中國古代紀(jì)實(shí)文學(xué)的主要文體樣式。

第二章 全球視野中的紀(jì)實(shí)文學(xué)（4課時(shí)）

第一節(jié) 美國的“新新聞主義”寫作

一、美國的報(bào)告文學(xué)及“新新聞主義”的出現(xiàn)

二、諾曼·梅勒和他的《劊子手之歌》

三、“口述實(shí)錄文學(xué)”和斯特茲·特克爾

第二節(jié) 世界各國的紀(jì)實(shí)文學(xué)創(chuàng)作熱潮

一、蘇聯(lián)和二戰(zhàn)紀(jì)實(shí)文學(xué)

二、其他國家的紀(jì)實(shí)創(chuàng)作

思考題：20世紀(jì)下半葉世界紀(jì)實(shí)文學(xué)概況。

第三章 尋找“真實(shí)”的坐標(biāo)（4課時(shí)）

第一節(jié) “真實(shí)”旗幟下的訴訟

一、近年來對(duì)紀(jì)實(shí)文學(xué)“失實(shí)”的指責(zé)

二、有關(guān)“真實(shí)”的幾點(diǎn)分析

第二節(jié) 一切文本都有虛構(gòu)性

一、紀(jì)實(shí)文學(xué)是歷史性的文本

二、自由化虛構(gòu)與有限制的虛構(gòu)

三、完全紀(jì)實(shí)與非完全紀(jì)實(shí)

第三節(jié) “真實(shí)”在紀(jì)實(shí)文學(xué)中的三個(gè)層次

一、“真實(shí)性”的多層性和動(dòng)態(tài)性

二、消除對(duì)紀(jì)實(shí)文學(xué)“真實(shí)”的種種誤解

三、紀(jì)實(shí)文學(xué)內(nèi)部的不同真實(shí)標(biāo)準(zhǔn)

思考題：紀(jì)實(shí)文學(xué)的“真實(shí)性”探討。

第四章 紀(jì)實(shí)文學(xué)與審美形象（2課時(shí)）

第一節(jié) 紀(jì)實(shí)文學(xué)中審美形象的呈現(xiàn)機(jī)制

一、表象、語象和意象

二、“單式語象”與“復(fù)式語象”

三、“意象”辨析

第二節(jié) 紀(jì)實(shí)文學(xué)審美意象的建構(gòu)

一、敘事文學(xué)中的審美意象

二、早期的比喻、象征意象

三、晚近的變形、神話意象

思考題：紀(jì)實(shí)文學(xué)中的審美意象類型。

第五章 報(bào)告文學(xué)：文學(xué)的新聞化實(shí)驗(yàn)（2課時(shí)）

（具體內(nèi)容略）

思考題：報(bào)告文學(xué)的文體優(yōu)勢(shì)與局限。

第六章 傳記文學(xué)：個(gè)人歷史的文學(xué)呈現(xiàn)（2課時(shí)）

（具體內(nèi)容略）

思考題：當(dāng)前傳記創(chuàng)作的成就與問題。

第七章 歷史題材紀(jì)實(shí)文學(xué)：歷史的還原與重建（4課時(shí)）

（具體內(nèi)容略）

思考題：1.對(duì)“歷史”的重新認(rèn)識(shí)。

2.歷史題

材紀(jì)實(shí)文學(xué)的文體特點(diǎn)。第八章 口述實(shí)錄：作者在敘事中的自我放逐（4課時(shí)）

（具體內(nèi)容略）

思考題：口述實(shí)錄文學(xué)的文體特性。

第九章 紀(jì)實(shí)散文：個(gè)人視角的親歷講述（2課時(shí)）

（具體內(nèi)容略）

思考題：紀(jì)實(shí)散文的基本類型和寫作方法。

第十章 紀(jì)實(shí)小說：爭(zhēng)議中的生存（4課時(shí)）

篇10

一、文史互攝的文化特色

我國先秦時(shí)期，文史本屬一家，并沒有嚴(yán)格意義上的區(qū)分，文中涵史，史中有文。我們需要從源頭上來考察這種文化特色形成的原因。

首先，遠(yuǎn)古的人文混沌的本源，是造成文史互涵的根源。先秦時(shí)期是中國文化的源頭，華夏民族在自己獨(dú)特的歷史道路上，構(gòu)建了自己的文化，但是上古先民們的人文還處于十分混沌的狀態(tài)，這種人文混沌狀態(tài)的直接表現(xiàn)即是哲學(xué)、歷史、文學(xué)、宗教等并沒有嚴(yán)格的界限，這種現(xiàn)象體現(xiàn)在遠(yuǎn)古的神話中。

從現(xiàn)有的資料來看，我們的祖先最遲在一百多萬年前就生活在華夏大地上了。遠(yuǎn)古先民由于社會(huì)生產(chǎn)力低下，他們把日月星辰、風(fēng)雨雷電、天地山河、鳥獸草木等與人們?nèi)粘Ｉ钣兄﹃P(guān)系的自然現(xiàn)象，看成自然的恩賜或懲罰加以崇拜，進(jìn)而演化成了圖騰信仰。在自然崇拜和圖騰信仰中，人們相信萬物有靈，對(duì)圖騰有許多幻想，構(gòu)思出許多有關(guān)圖騰的故事，經(jīng)過多次幻想性和積累性描述，出現(xiàn)了生動(dòng)的神話。原始神話正是原始人日益聰明的頭腦所創(chuàng)造出來的，是一種原始意識(shí)的統(tǒng)一體，包含著后世所謂的哲學(xué)、宗教、歷史、文學(xué)、科學(xué)、地理等信息。他們通過幼稚然而奇麗的想象探尋關(guān)于宇宙天地、人類世界來源的奧秘，盤古開天地強(qiáng)調(diào)的是元?dú)獾臏嗐缂冋妗⒀莼木眠h(yuǎn)積聚和創(chuàng)造性生命力量的強(qiáng)大與神圣;伏羲、女媧凸顯的是陰陽二神和合相濟(jì)，化生萬物誕生了人類的思想。這些神話于神性觀念中含有哲學(xué)的意味。

遠(yuǎn)古神話由于是先民原始意識(shí)的統(tǒng)一體，所以反映出上古歷史的影子。由于這些神話是在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上通過想象產(chǎn)生的，透過想象夸張的成分，必然留有這個(gè)民族原始時(shí)代的許多真實(shí)的信息，遠(yuǎn)古先民認(rèn)識(shí)自然、改造自然的強(qiáng)烈愿望和追求社會(huì)公正，反抗暴力和邪惡的自由意志和精神，通過代代相傳，變成了經(jīng)驗(yàn)的積累。而這種經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的東西，構(gòu)成了先民們史的觀念產(chǎn)生的基礎(chǔ)。他們把這一精神貫注到神話里，把神話本身視為歷史而頂禮膜拜。而人們因想象而來的神，便是人類和歷史的創(chuàng)造者。華胥履大人跡而生伏羲，女媧摶黃土作人、女媧補(bǔ)天、大禹治水、黃帝與蚩尤交戰(zhàn)，這些神話故事即是人類始祖降生、社會(huì)生活、與自然災(zāi)害斗爭(zhēng)、部落間戰(zhàn)爭(zhēng)等人類歷史的開端了。不僅如此，女媧補(bǔ)天、夸父追日、后羿射日等遠(yuǎn)古神話故事，還表現(xiàn)出一種大無畏英雄主義精神，和勇于斗爭(zhēng)的民族性格。這些神話，有著奇特的想象和宏偉的氣魄，它們借助于想象來說明不僅宇宙天地有著自身發(fā)展的規(guī)律，而且人們又具有努力控制自然的創(chuàng)造力。古代先民化身為神話中的神和英雄，他們擁有無窮的智慧和力量。在自然面前他們并不是軟弱無力的，而總是能征服自然。這種征服自然的奇跡的夸張表現(xiàn)，體現(xiàn)了先民希望征服自然的強(qiáng)烈愿望，在遠(yuǎn)古的歷史上留下了濃墨重彩。

遠(yuǎn)古的神話，也是文學(xué)的開端。中國古代的神話非常豐富，有關(guān)于自然神的，有關(guān)于英雄神的，也有關(guān)于異人異物的故事。雖然我們不能看到其全貌，只從《山海經(jīng)》《淮南子》《楚辭》《穆天子傳》等記載的盤古開天、女媧造人補(bǔ)天、夸父逐日、后羿射日、精衛(wèi)填海、黃帝戰(zhàn)蚩尤等作品中，就可以看出我國神話的鮮明特色：充滿了豐富的想象和大膽的夸張。正是這些幻想和夸張，開啟了后世的浪漫主義文學(xué)，古代神話則成為了浪漫主義文學(xué)的源頭。

馬克思說：希臘神話不但是希臘文學(xué)的寶庫，而且是希臘文學(xué)的土壤。同樣，中國神話不僅是中國文學(xué)的寶庫，中國神話的土壤也滋長(zhǎng)了先秦時(shí)期的文學(xué)作品。中國古代神話首先成為先秦散文的素材。如《左傳》昭公十七年、昭公十九年，《國語》中的《魯語》《周語下》都有共工的傳說，《左傳襄公四年》記載了后羿的故事。其次，神話演變成寓言。先秦諸子為了宣揚(yáng)其各自的觀念和主張，經(jīng)常從神話傳說中擷取材料，進(jìn)行加工改造，以寓言的形式寄托他們的思想。例如，莊子就把河神的神話傳說改造為望洋興嘆的寓言，來寄寓自己的理想。同時(shí)，我們還應(yīng)看到：神話的想象性和虛構(gòu)性的藝術(shù)化手法，為先秦散文作者所汲取。任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。遠(yuǎn)古先民面對(duì)不可知的世界，無法探知其秘密，于是借助感性的想象來思考天地萬物，這種想象并不是抽象的、憑空的想象，反映出的是古代人民的勞動(dòng)和生活，希望和理想。這種是基于現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)的想象思維方式，直接開啟了先秦散文的關(guān)于場(chǎng)景描繪、心理描寫、人物刻畫的渠道。

作為人類文化的土壤和母胎的神話，勢(shì)必在文化的初期造成文史不分的局面，這種現(xiàn)象的存在，也使先秦史學(xué)著作難以擺脫文學(xué)的窠臼。其次，我國古代思想中天人互動(dòng)的終極關(guān)懷，是造成文史互涵的直接動(dòng)因。終極關(guān)懷的問題也就是精神生活的最高追求。

周人重視天命，把以德配天作為終極關(guān)懷，認(rèn)為上天是國家大命的主宰者，違背上天的意愿，將會(huì)被上天所懲罰。上天的威懾力已經(jīng)深深植根于周人的心中，因此無論武王還是周公，皆以謹(jǐn)遵天命作為自己征伐、推政的號(hào)角，所向披靡。上天也無時(shí)無刻不在關(guān)注人間的變化，無時(shí)無刻不在發(fā)揮其神權(quán)政治的威力。在繼承古人對(duì)上天的敬畏與崇拜之時(shí)，周人對(duì)上天又有了新的認(rèn)識(shí)。上天關(guān)心百姓，為了使臣民和諧居住，制定了五行等九種治國大法，并委派天子作民父母，以為天下王(《洪范》);而且天畏棐忱，民情大可見(《康誥》)，為政者品行的好壞，會(huì)直接反映到人民之中。為政者如能當(dāng)于民監(jiān)，體察民情，順應(yīng)民意，其政策乃是遵從天意的，上天將會(huì)永保大命，否則上天將會(huì)收回大命。上天不會(huì)永遠(yuǎn)眷顧哪朝和哪位君王的，從這點(diǎn)上看，天命又是無常的。因此王者要修德，以祈天永命，永保王位，無論是明德慎罰還是敬德保民，其最終指向即是以德配天。周人對(duì)天、人關(guān)系的認(rèn)識(shí)，已經(jīng)發(fā)生了重大的改變，由原來的迷信上天的神權(quán)政治，轉(zhuǎn)變到開始注重君王的主觀上的奮發(fā)向上。雖然周人對(duì)天還是無比崇敬，神權(quán)政治還未有撼動(dòng)，但是這種觀念的轉(zhuǎn)變，說明周人已經(jīng)看到了人的力量的偉大，人可以通過調(diào)整自己的行為，可以改變延續(xù)大命，在命運(yùn)面前，不再是消極的、被動(dòng)的，而成為積極、主動(dòng)的了。

老子認(rèn)為道為萬物的主宰，對(duì)人來說，唯有順從道，才能實(shí)現(xiàn)其生存的目的。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》二十五章)，只有順任自然，才能實(shí)現(xiàn)人生存的目的。只有這樣，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正(《老子》三十九章)，世界才能保持其和諧本然的狀態(tài)。孔子提出知天命，以發(fā)揚(yáng)為人之道為終極關(guān)懷。知天命就是知道上天所賦予的使命，從對(duì)天的無限敬仰轉(zhuǎn)化成了對(duì)人自身使命的自覺擔(dān)當(dāng)。孔子雖然承認(rèn)天命，但更重視人事。他對(duì)仁者給予很高的評(píng)價(jià)：好仁者無以尚之。為了實(shí)現(xiàn)仁，可以舍棄生命：志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。(《論語衛(wèi)靈公》)由此可見，仁是人之本，有著比生命更高的價(jià)值，也是孔子及儒家的終極訴求。

這些終極關(guān)懷的思想，凸顯了中國古代的天人關(guān)系：在承認(rèn)宇宙自然界的生命普遍聯(lián)系的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人與自然合為一體，構(gòu)成天地人一體化的模式。在這種模式之下，神話中那些恭謙溫讓、克勤克儉至上道德的神，如黃帝、女媧、堯、舜、禹等，都出現(xiàn)在詩歌和散文中，而且在不斷地傳播，人們對(duì)他們的事跡和形象進(jìn)行了有意無意的增刪和改造，夸大其功勞，刪除其異狀，把非理性的神話傳說變成歷史事件，而超自然的神則當(dāng)成社會(huì)中的人，神話傳說得以歷史化。

如大禹的神話傳說，《詩經(jīng)長(zhǎng)發(fā)》云：洪水茫茫，禹敷下土方，外大國是疆。《詩經(jīng)文王有聲》云：豐水東注，維禹之績(jī)。在其他文學(xué)作品中，又進(jìn)行了藝術(shù)加工，從而使禹的形象更符合后世圣王的標(biāo)準(zhǔn)。《山海經(jīng)》所載禹殺相柳，其血腥臭，不可生谷，其地多水，不可居也。禹厥之，三仞三沮，乃以為池，群帝因是以為臺(tái)。大山之中有云雨之山，有木名欒。禹攻云雨，是禹巫山治水神話的原始狀態(tài)。據(jù)《淮南子墜形訓(xùn)》禹乃以息土填洪水，以為名山，屈原《天問》中禹治水的方法已經(jīng)變?yōu)槁瘛⑹璨⒂昧恕６渡袝分杏碛缮裨挾葑兂闪耸ネ醯男蜗蟆！队碡暋菲杏碇嗡姆秶瑥募街蓍_始，其足跡遍及東北、華北、華南。這和具古神話本貌的《山海經(jīng)》、《淮南子》中禹的傳說相比，已經(jīng)具有夸大的成分。《洪范》箕子所言禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘，根本沒有提及大禹如何治理水患，而是重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)其因有大功勞，而得到上天賜予的治國綱略洪范九疇。在《立政》篇中，周公要成王效法禹治理天下：其克潔爾戎兵，以險(xiǎn)禹之跡，方行天下，至于海表，周有不服。禹在《尚書》中完全被政治化了，被打扮成治理天下的圣君了。同樣，黃帝在《山海經(jīng)》中還可能屬于人面獸身狀態(tài)，《易系辭下》中，黃帝則變成了天地萬物的發(fā)明者，垂衣裳而天下治了。

神話傳說得以歷史化的原因包含著兩個(gè)層面：一是神話傳說在傳播過程中，必然產(chǎn)生歷史沉淀的現(xiàn)象;二是后人對(duì)神話傳說有意點(diǎn)竄，把神話納入史的軌道。在人們自覺地將神話轉(zhuǎn)化成歷史的過程中，孔子起到了關(guān)鍵性的作用。孔子把富有神奇色彩的黃帝四張臉，解釋為：黃帝取合自己者四人，使治四方，不謀而親，不約而成，大有成功，此之謂四面也。把夔一足的問題，解釋為夔者一而足矣，非一足也。原本神奇荒誕的神話，經(jīng)過理性的解釋后就面目一新了。在孔子的大力倡導(dǎo)下，神話演變成了論說古事，黃帝、神農(nóng)、堯、舜、禹、羿等人也成為真正的歷史人物了。

被歷史化的神話傳說當(dāng)然無法和歷史劃等號(hào)，但是真正要從神話傳說中理出歷史的線索或從歷史中整理出神話系統(tǒng)，顯然是極其困難的。正如王國維所說：上古之事，傳說與史實(shí)混而不分。史實(shí)之中固不免有所緣飾，與傳說無異。而傳說之中亦往往有史實(shí)為之素地，二者不易區(qū)別。王國維所說的史實(shí)之中固不免有所緣飾的部分，自是文學(xué)的想象和夸張。

人文混沌的本源和天人互動(dòng)間的終極關(guān)懷，使得先秦文學(xué)和歷史始終處于難以完全區(qū)分的狀態(tài)。正因?yàn)橄惹貢r(shí)期歷史和文學(xué)還沒有明顯的界限，史家常常用文學(xué)手法來記述歷史，這也構(gòu)成了先秦史傳著作文學(xué)化的一個(gè)很重要的原因。

二、巫覡敘事的擬境功能

(一)巫史一體、瞽史合一

我國史傳散文的形成與早期史官的設(shè)置密切相關(guān)。我國古代史官建制很早。據(jù)《說文解字注》云：黃帝之史倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契。唐代劉知幾云：蓋史之建官，其來尚矣。昔軒轅氏受命，倉頡、沮誦實(shí)居其職。兩則文獻(xiàn)中提到的倉頡、沮誦皆為黃帝時(shí)的史官，說明史官建制在黃帝時(shí)已經(jīng)具備。

因無從具考，這或許是根據(jù)傳說進(jìn)行的臆測(cè)。不過也從另外一層意思上表明史官建制由來已久。史字最早出現(xiàn)在殷墟卜辭中。陳夢(mèng)家《殷墟卜辭綜述》認(rèn)為殷代史官如尹、乍冊(cè)、史、卿史等沿至西周，尚存其制。但這里的史和后世以記事為主要職事的史還有很大的不同。史的最初意義，有很多不同的解釋。《說文解字》曰：史，記事者也。從又，持中;中，正也。但陳夢(mèng)家卻認(rèn)為史手持者為搏取獸物之具，因此史乃司祭祀者，而祭祀為有事。王貴民提出殷周以前，史字原為事字，故大小官名及職事之名。本從事出。殷墟卜辭史即事之初文的看法。這些解釋都是從史字字形的分析得出的結(jié)論。現(xiàn)在有些學(xué)者從文化發(fā)展的角度考察，認(rèn)為最早的史官是溝通天人的巫官，史官文化來源于巫文化。考察先秦文獻(xiàn)，我們發(fā)現(xiàn)很多記載中巫、史是相連的。如《國語楚語下》：及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)，民匱于祀而不知其福。《周易巽》卦：用史巫紛若，吉無咎。馬王堆帛書《要》：吾與史巫同涂而殊歸者也。巫、史相連似乎表明，在遠(yuǎn)古之時(shí)，史與巫或有某種淵源。

遠(yuǎn)古先人對(duì)于自然現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，幾乎是一片空白。原始人用與我們相同的眼睛來看，但是用與我們不同的意識(shí)來感知。他們認(rèn)識(shí)世界是從自我開始的，往往把自己與自然現(xiàn)象等同起來，正如列寧所說：本能的人，即野蠻人沒有把自己同自然界區(qū)分開來。他們認(rèn)為自然現(xiàn)象和人一樣具有意識(shí)，能給人類帶來幸福或?yàn)?zāi)難，而且這是由一股神秘的力量所帶來的，并且相信有一種特殊的方法可以影響，甚至制勝這股力量，于是巫便產(chǎn)生了。

《說文解字》釋曰：巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩袖舞形，與工同意。覡能齊肅神明者。巫出現(xiàn)的時(shí)代早于文明史，所以《藝文類聚》引《古史考》曰：包犧氏作，始有筮。《國語楚語下》形容原始社會(huì)后期民神雜揉，不可方物;夫人作享，家為巫史。所謂家為巫史，說明當(dāng)時(shí)人人都可以執(zhí)行儀式。但是隨著長(zhǎng)期的巫術(shù)活動(dòng)，人們漸漸發(fā)現(xiàn)一般的祭祀和巫術(shù)方法難以達(dá)到自己的欲望，因此從事宗教活動(dòng)較多，并多次取得預(yù)想效果的人，就成為專門的為人類消災(zāi)弭禍的神職人員了，他們精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能興遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之。在男曰覡，在女曰巫。(《國語楚語下》)巫所承擔(dān)的社會(huì)職能十分廣泛，祭祀時(shí)口念贊詞、大旱時(shí)舞蹈祈雨、預(yù)測(cè)吉兇、治療疾病等。此外，為了宗教活動(dòng)的需要，巫需要記下自己部族的譜系和歷史以及占卜的記錄，無意識(shí)地就承擔(dān)了史事記載的功能，在人類早期文明發(fā)展史上，巫成了原始文化科學(xué)知識(shí)的保存和傳播者。

隨著社會(huì)的發(fā)展，巫職的分工越來越細(xì)密。《儀禮聘禮》曰：辭多則史。鄭玄注：史謂策祝。《尚書金滕》：史乃冊(cè)祝。巫之祭祀贊詞，有單憑口舌者，也有形諸文字者。單憑口舌者則稱祝，形諸文字者則稱史。殷商時(shí)期，史的職事仍和祭祀有關(guān)。殷墟卜辭中有：丁酉史其氵酉彡告[于]南室。意思是史在南室行氵酉彡祭。史其彳止三兄。彳止用為祭名，祭而復(fù)祭的意思[25]。御史于尞北宗不大雨。(羅振玉《殷墟書契前編》4.21.7)御史為有無大雨之事舉行尞祭。西周時(shí)期有完善的官制，巫史雖然分職，但史官和巫卜之間的合作仍未中斷。《周禮占人》云：凡卜盆，君占體，大夫占龜，史占墨，卜人占訴。直到春秋時(shí)代，《左傳》、《國語》的記載中這種合作仍屢見不鮮。這就是所謂的巫史合一。

隨著社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展，祀成為了國之大事，祭祀中的禱告、卜辭、誓言等都具有了保存價(jià)值。制祀以為國典(《國語魯語》)使史的職責(zé)就更加明確了。從《尚書多士》所載惟殷先人有冊(cè)有典來看，這些由巫而史的人也開始做藏書讀書作書之職事，而為王者的行政官吏了。

巫的傳史的功能，在巫師中并沒有發(fā)展，僅僅維系著早期的狀態(tài)。而從巫分化出來的史卻把這種傳世功能進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大了。

促使史發(fā)揚(yáng)記事傳史功能的，還和瞽有很大關(guān)系。瞽，韋昭注曰：無目曰瞽。無眸子曰瞍。有眸子而無見曰矇。瞽、瞍、矇統(tǒng)稱為瞽，即今日之盲。由于眼睛失明，瞽矇對(duì)聲音特別敏感，《毛詩鄭箋》曰：目無所見，于音聲審也。所以最適于掌管音樂，據(jù)說音律最初也是有瞽矇制定的。在我國古代，掌握音律的樂工一般都由瞽擔(dān)任。由于瞽矇最適合從事說唱，所以瞽矇就通過音樂形式來講唱故事，誦讀往事之要戒。《國語周語上》：

故天子聽政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，瞽、史教誨，耆、艾修之。

瞽獻(xiàn)曲，也就是瞽獻(xiàn)上(演唱)他們所記誦、采編的歌曲，其中包含古語、史事等，讓天子在娛樂中得到啟發(fā)。從《周禮春官》來看，瞽矇則成了一種專門以諷誦歷史為職責(zé)的官員的名稱了：瞽矇，掌播鼗、柷、敔、塤、簫、管、弦、歌;諷誦詩，世奠系，鼓琴瑟;掌九德六詩之歌，以役大師。[28]在文字未產(chǎn)生，或者還未大范圍使用之前，瞽矇的傳誦就成了歷史得以保存并流傳的最主要方式。

早期的瞽，也是巫的一種。古之神瞽其實(shí)是指遠(yuǎn)古時(shí)代的巫瞽。由于遠(yuǎn)古時(shí)代有盲目先知的信仰，瞽者因其目無所見而被賦予了某種神秘的力量，不僅可以同神靈溝通，還可以預(yù)知吉兇。因此，在巫文化時(shí)代，瞽同史一樣，也是占卜、祭祀活動(dòng)的參與者。《禮記禮運(yùn)》記載：王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。顧頡剛先生認(rèn)為：此兩種人同為侯、王近侍，多談?wù)摍C(jī)會(huì)，自有各出所知相熏染之可能，其術(shù)也甚為相通。因此，如《楚辭天問》、《荀子成相》、《詩經(jīng)》的大、小《雅》以及三《頌》紀(jì)事之篇章，乃為瞽聞其事于史而演其義，并襲瞽之聲調(diào)，句法而為之者也。

在瞽、史的相互熏染之下，瞽矇的這種傳史功能也就賦予了后代的史官，由于文字的發(fā)明及廣泛使用，致使瞽矇傳史功能逐漸衰減后，史官則成為傳播歷史知識(shí)的主要載體了。

巫史一體，促成了史學(xué)著作文學(xué)化的傾向。因?yàn)槭穼W(xué)的任務(wù)不單單是記述過往，還必須要昭示未來，而昭示未來就不可能不包含著某些虛構(gòu)、想象的成分。因?yàn)槲讕煍⑹轮杏泻芏嗌裨拏髡f的內(nèi)容，而巫史一體，促使神話的歷史化的產(chǎn)生，神話的歷史化使古史增添了虛幻的因素，從而促進(jìn)了極具中國特色的古史傳說系列的產(chǎn)生，例如西周時(shí)期的《尚書》便具有極其神秘的色彩，春秋戰(zhàn)國時(shí)期的《左傳》也擁有虛幻的色彩。清代陶家鶴認(rèn)為左丘明即千秋謊祖也。馮鎮(zhèn)巒則說《左傳》：最喜歡怪異事，予嘗以之作小說看。這種影響一直延續(xù)到《史記》，胡應(yīng)麟批評(píng)其為專搜奧僻，詡為神奇。史學(xué)著作里擁有了怪誕的因素，從史學(xué)的視角來看，確實(shí)有害于歷史的真實(shí)性，然而正是這種神奇怪誕的存在，使歷史著作有了文學(xué)的因素。

瞽史合一，不僅強(qiáng)調(diào)了以史鑒今的功能，而且由于其口誦而賡續(xù)流傳的史事，為后代融合言、事的史書編纂，提供了寶貴的材料，也為史的文學(xué)化提供了可能。特別值得強(qiáng)調(diào)的是，瞽史一體的文化模式增強(qiáng)了中國古代詩歌與歷史的內(nèi)在聯(lián)系。由于瞽矇主要靠唱誦來勸導(dǎo)。誦的本義指吟詠，即帶有一定習(xí)慣性調(diào)子的誦讀，有抑揚(yáng)的語調(diào)與節(jié)奏感，有韻味。《詩經(jīng)周頌有瞽》和《大雅靈臺(tái)》以及《周禮大師》都說到瞽矇在典禮時(shí)要用鼓奏樂。瞽矇具體的誦詞難以詳考，但我們可以從學(xué)者對(duì)于《荀子成相》的看法中窺尋一二。盧文弨曰：審此篇音節(jié)，即后世彈詞之祖。大約托于瞽矇諷誦之詞，亦古詩之流也。《成相》通篇押韻，且全篇與《詩》三百篇韻同。其句式擊節(jié)誦唱之特征極為明顯。瞽矇也是采用了與此類似的形式，便于記憶和傳唱。而這種用押韻的賦誦傳唱?dú)v史的方式，對(duì)詩歌和史學(xué)著作都產(chǎn)生了影響。《詩經(jīng)》中就產(chǎn)生了很多記載歷史的篇章，如《生民》、《公劉》、《文王》、《大明》、《緜》。《尚書》中也出現(xiàn)了很多押韻的詩句。瞽矇以賦誦的形式吟唱?dú)v史的方式，促進(jìn)了詩歌與歷史的融合，對(duì)歷史著作的文學(xué)化也起到了極大的推動(dòng)作用。

(二)巫覡的敘事方式

巫師是溝通人神的神職人員，不僅具有智能上下比義，其圣能興遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之的智慧和能力，而且還具有廣博的知識(shí)，能知山川之號(hào)、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世，。所以在原始宗教活動(dòng)中，如接生、起名字、成年儀式、婚喪嫁娶等，都要由巫師講述氏族的歷史和遷徙路線。他能背誦氏族的譜系，講述重大的歷史事件。。如我國涼山彝族的畢摩打冤家開始前要講述家支歷史，以及與他家支的仇恨。滿族的薩滿在逢年過節(jié)、喪禮要向族人講唱世界萬物是怎么來的創(chuàng)世紀(jì)、部落來歷的傳說、解救人們的英雄贊辭、本族祖先神的解釋等等。所以講述、解釋神話傳說也是巫師職責(zé)之一。巫師們具有超強(qiáng)的記憶力和很好的口才，《說卦》云：兌為巫，為口舌。他們能說善講(如滿族的薩滿就被譽(yù)為有金子一般的嘴)，為了能吸引聽眾，他們?cè)谥v述傳說和故事時(shí)，力求形象生動(dòng)，極富有感染力(如涼山彝族的畢摩講述的家支歷史，他邊訴邊演，使聽者磨拳擦掌，躍躍欲試，為械斗作好輿論準(zhǔn)備)。

巫師用自己的語言，把將神話中不連貫的經(jīng)驗(yàn)重新加以構(gòu)造，讓它們變成一個(gè)完整的、可理解的有機(jī)整體，這樣，所傳之事就愈顯出其神異的色彩，神話借助想象的補(bǔ)充來完成敘事的方式更加突出，故有祭師階層可說是神話最早的專門傳誦者和加工改造者之說。

巫師語言的精彩不僅在于神話傳說故事的講述上，還在于其能夠虛擬一個(gè)想象的世界。巫師治病時(shí)所唱的巫歌，即表現(xiàn)出一種虛構(gòu)手法的運(yùn)用。如我國的土家族巫師跳端公為人治病時(shí)會(huì)用歌唱的形式虛擬神兵、神將捉鬼的場(chǎng)面。巫醫(yī)一詞，最早出現(xiàn)在《逸周書大聚解》，《周禮春官》中的《男巫》和《女巫》篇，對(duì)巫治病均有記載。馬王堆出土的帛書醫(yī)方中，保留著一些巫醫(yī)治病的內(nèi)容。如《五十二病方》：

嬰兒溪(驚風(fēng))，取屋榮蔡，薪燔之而竇匕焉。為湮汲三渾，盛以杯。因唾匕，祝之曰：噴者劇噴，上如彗星，下如影血，取若門左，斬若門右，為若不已，碟薄若市。(《嬰兒溪》)

巫師把語言作為治病的工具，而且這些言語并不像醫(yī)生一樣，客觀地分析病人生理病因，而是給人們描繪了一個(gè)超自然的神靈活動(dòng)的世界，提供了一種關(guān)于病人身體和外部世界的神話敘事。巫師的語言不是對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的描述，而是一種想象的陳述，沈立巖把此種表現(xiàn)方式稱為語言的擬境性質(zhì)。他認(rèn)為，這種想象和陳述是把人們的經(jīng)驗(yàn)和反思納入了到一個(gè)想象的框架之中。這個(gè)框架是由超驗(yàn)的直覺和幻想所構(gòu)成的，本質(zhì)上屬于一種難以驗(yàn)證的信仰，個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的有限性與世界之無限深廣的奧秘之間的鴻溝，決定了這一信仰之產(chǎn)生與接收的必然性與合理性。巫師利用超凡的想象，把凌亂而有限的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，轉(zhuǎn)化成為一種具有連貫邏輯而有意義的整體。

巫師在治病的時(shí)候，需要把虛擬的事件和真實(shí)的事件一一對(duì)應(yīng)起來，所以在虛構(gòu)的想象之外，巫師還利用語言的隱喻作用。這種隱喻的作用在筮辭中表現(xiàn)得十分顯明。筮辭是由卦象和卦辭構(gòu)成的。卦象表現(xiàn)為抽象的符號(hào)，卦辭是從抽象的卦象中引申出來的，卦辭和卦象之間便構(gòu)成了隱喻關(guān)系;另外，卦爻辭本身使用的也是隱喻的詞語;再者，當(dāng)筮辭已經(jīng)形成，后人根據(jù)已經(jīng)形成的筮辭進(jìn)行占筮時(shí)，筮辭和事件之間又構(gòu)成了新的隱喻關(guān)系。這里，筮辭則成為卦象和具體事件的中介，即想象和現(xiàn)實(shí)的交點(diǎn)。它以簡(jiǎn)介的詞語，把那些散亂蕪雜的物象組成了一副秩序井然的畫面。語言的擬境能力，它的從無序中創(chuàng)造秩序的能力，便在這流貫的隱喻結(jié)構(gòu)中得到了最好的證明。

巫覡的語言無論從形態(tài)上還是風(fēng)格上都十分奇特，但富有想象力的思維方式及隱喻的表達(dá)方式，對(duì)后世產(chǎn)生了很大的影響，無論是史官還是編著史書的人在其著作中往往都有延伸和發(fā)揚(yáng)。正如孫遜所說：史官文化消解了神話的怪誕的色彩，卻保留了神話的藝術(shù)思維方式，視古已有之的、神話式的記錄遠(yuǎn)古歷史的手段為天經(jīng)地義的正宗寫史的方法。這可以說是史傳著作敘事具有了文學(xué)傾向的直接原因。

三、先秦史學(xué)著作的想象和虛構(gòu)

亞里士多德認(rèn)為，歷史學(xué)家是敘述已發(fā)生的事，詩人則描述可能發(fā)生的事。已發(fā)生的事屬于非虛構(gòu)性題材，而可能發(fā)生的事，則屬于虛構(gòu)性題材。但我們?cè)诤芏鄽v史著作中，卻發(fā)現(xiàn)了大量的想象和虛構(gòu)的元素，這似乎和亞里士多德區(qū)分歷史和文學(xué)的觀點(diǎn)相左。其實(shí)，虛構(gòu)和想象，不僅是題材問題，而且還是敘述方式問題。就題材上來講，史學(xué)著作需要再現(xiàn)歷史風(fēng)貌，不允許虛構(gòu)，但歷史依賴敘述，正如美國著名的當(dāng)代學(xué)者海登懷特所說的那樣：歷史事實(shí)并不是探索者通過詢問他面前的現(xiàn)象所發(fā)現(xiàn)的而是構(gòu)造出來的。因?yàn)闅v史必須通過敘述來再現(xiàn)，所以歷史敘事中就難免有虛構(gòu)的成分。先秦史著也有虛構(gòu)和想象成分的存在，這些虛構(gòu)和想象的存在，使史學(xué)著作具有了文學(xué)化傾向。

(一)記史中包含神話傳說

作為上古歷史文獻(xiàn)匯編的《尚書》，其內(nèi)容上也有虛構(gòu)、想象的成分。這表現(xiàn)在《尚書》中采用了一些神話傳說。

《堯典》記載了虞舜的傳說。虞舜神話故事在漫長(zhǎng)的流傳中，吸收了各種不同材料，歷史成分混雜于其中，所以《堯典》中的虞舜故事已非單純神話形態(tài)，而是被歷史化了，故事中的虞舜已經(jīng)是人而不是神，既不能擺脫現(xiàn)實(shí)的困擾，也不能施展魔術(shù)，而是具有超常能力的圣賢了。盡管如此，堯考驗(yàn)舜的記載，依然保持著神話的敘述模式。考驗(yàn)情節(jié)即是神話展示英雄人物本性的一個(gè)重要情節(jié)類型。虞舜就經(jīng)歷了出生考驗(yàn)：虞舜父頑，母嚚，象傲婚姻考驗(yàn)：帝曰：我其試哉!女于時(shí)，觀厥刑于二女。厘降二女于媯汭，嬪于虞。任務(wù)考驗(yàn)：慎徽五典，五典克從;納于百揆，百揆時(shí)敘;賓于四門，四門穆穆。成人考驗(yàn)：納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷。另外，在《堯典》中還出現(xiàn)了其他神話人物。如雖然已經(jīng)作為人間君王的形象而出現(xiàn)了，但敘述中還保存著神的某些特征的堯，不僅光被四表，格于上下。而且其發(fā)語儼然上帝在空中傳音。再如天地始生，主日月的羲和，化生于石紐山泉的大禹，姜嫄履大人跡而生的稷，簡(jiǎn)狄吞玄鳥卵而生的契，以及半人半神的皋陶、伯夷、共工、夔、龍、朱虎，也都出現(xiàn)在《尚書》不同的篇章中。

神話傳說所充滿的想象和幻想，使《尚書》在歷史敘得絢麗多彩，人物形象也更為豐滿生動(dòng)，因此，使《尚書》敘事也具有了文學(xué)性因素。《尚書》從巫覡神話敘事中接受的想象和虛構(gòu)方式，用文字記載下來，有些傳說記載較為簡(jiǎn)單，雖然如此，這種在史書中記載神話傳說的方法，卻給后世帶來了示范和引領(lǐng)作用，先秦其他史學(xué)著作也相繼效仿，有些神話傳說是在《尚書》簡(jiǎn)單記載的基礎(chǔ)上進(jìn)一步豐富或虛化改造而來的，有的則是史官根據(jù)后人民間流傳而收入史著中的。如有窮后羿的傳說在古文《尚書五子之歌》僅有有窮后羿因民弗忍，距于河的記載，對(duì)后羿的情況未作詳細(xì)交代，《左傳》襄公四年則豐富了后羿的故事：

昔有夏之方衰也，后羿自鉏遷于窮石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事，而于原獸。棄武羅、伯困、熊髡、龍圉，而用寒浞。(寒浞)浞行媚于內(nèi)，而施賂于外，愚弄其民，而虞羿于田。樹之詐慝，以取其國家，外內(nèi)咸服。羿猶不悛，將歸自田，家眾殺而亨之，以食其子，其子不忍食諸，死于窮門。我們看到，《左傳》記載的故事中，后羿已經(jīng)是一個(gè)沉迷于田獵、不務(wù)國政的荒君王，他遠(yuǎn)離賢臣，親近小人，最后落了個(gè)人被殺、尸被烹、國被滅的悲慘下場(chǎng)。和《尚書》相比，《左傳》中虛構(gòu)的情節(jié)更加豐滿和離奇。

絕地天通的傳說，《尚書呂刑》中僅有乃命重、黎，絕地天通，罔有降格一句，《國語周語下》則對(duì)其作了具體的解釋：

古者民神不雜。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕瘢鹫杷镜匾詫倜瘢箯?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

這段論述反映了上古人神的關(guān)系，詳細(xì)地論述了有關(guān)鬼神降福、巫覡降神、太祝宗伯任命以及祭祀的來源等問題。

《尚書》中有的神話傳說，在先秦史傳文中也被虛化改造了。《堯典》有關(guān)于舜流放四兇的傳說：流共工于幽州，放歡兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服。在《左傳》公文十八年也有記載：舜臣堯，賓于西門，流四兇族渾敦、窮奇、梼杌、饕餮，投諸四裔，以御魑魅。孔穎達(dá)認(rèn)為：《虞書》四罪，謂共工、驩兜、三苗、絲也。此《傳》四兇，乃渾敦、窮奇、梼杌、饕餮。并詳細(xì)地?cái)⑹鏊娜讼嗪系脑颉Ｒ灿杏^點(diǎn)說《左傳》四兇和《尚書》中的四罪并不相同。的確，《左傳》中四兇渾敦、窮奇、梼杌、饕餮分別有了自己的歸屬：帝鴻氏、少昊氏、顓頊?zhǔn)稀⒖N云氏;而且沒有具體闡釋四人被流放的地點(diǎn)，這和《堯典》所記載的有出入。這種不同，或許正如沈鴻所說：對(duì)《堯典》的同一傳說釆用的是虛化的改造方式。

除了對(duì)《尚書》中的神話補(bǔ)充和改造，先秦史傳文還保存著其他的神話傳說。《國語》有周人始祖后稷艱辛創(chuàng)業(yè)的傳說：月之所在，辰馬農(nóng)祥也。我太祖后稷之所經(jīng)緯也，王欲合是五位三所而用之。(《周語下》)有最早種植谷物蔬菜的傳說：昔烈山氏之有天下也，其子日柱，能殖百谷百蔬。(《魯語上》)此外，還有炎帝、顓頊的后裔、黃帝之子二十五宗等氏族和部落的傳說。

再者，先秦史傳文中還保存著神異的故事。《左傳》喜語奇異在歷史事件敘述的過程中，往往融入了一些神話傳說和歷史傳聞，從而增加了敘事的神秘性和趣味性。為了實(shí)現(xiàn)勸誡的目的，《左傳》記錄一些鬼神之事：如成公十年晉侯遇鬼，莊公三十二年神降于莘，宣公十五年魏顆受結(jié)草之報(bào)等等。《左傳》中的神話傳說和歷史傳聞不僅有鬼神靈怪的，還有關(guān)于夢(mèng)囈、卜筮的，穿插在歷史記敘中，使記得既神秘而富有生趣。

同樣，《國語》、《戰(zhàn)國策》中也有此類記載。《國語晉語二》：虢公夢(mèng)在廟，有神人面白毛虎爪，執(zhí)鉞立于西阿，公懼而走。神曰：無走! 帝命曰：使晉襲于爾門。公拜稽首，覺，召史嚚占之，對(duì)曰：如君之言，則蓐收也，天之刑神也，天事官成。

《戰(zhàn)國策趙策三》：復(fù)涂偵謂君曰：昔日臣?jí)粢娋＞唬鹤雍螇?mèng)?對(duì)曰：夢(mèng)見灶君。君忿然作色曰：吾聞夢(mèng)見人君者，夢(mèng)見日。今子曰夢(mèng)見灶君而言君也，有說則可，無說則死。對(duì)曰：日，并燭天下者也，一物不能蔽也。若灶則不然，前之人煬，則后之人無從見也。今臣疑人之有煬于君者也，是以夢(mèng)見灶君。

《國語》中史嚚解夢(mèng)中提到的蓐收，乃西方之神。《山海經(jīng)海外西經(jīng)》有西方蓐收，左耳有蛇，乘兩龍的記載;灶神，《淮南子氾論訓(xùn)》：炎帝作火，而死為灶。高誘注：炎帝，神農(nóng)，以火德王天下，死托祀于灶神。《國語》、《戰(zhàn)國策》作者對(duì)夢(mèng)境的解釋，都是以神話傳說為基礎(chǔ)的。

《尚書》和《國語》《左傳》《戰(zhàn)國策》都是歷史著作，所以對(duì)于歷史人物的事跡應(yīng)該加以真實(shí)的記錄。上述文獻(xiàn)中的所記載的神話傳說，雖然不是歷史真實(shí)，但史官們應(yīng)該是在民間可信度較高的傳說的基礎(chǔ)上，進(jìn)行合情合理的想象。從這個(gè)意義上來說，還是具有歷史真實(shí)性的。同時(shí)，由于這些因想象而虛構(gòu)的神話內(nèi)容的存在，使史學(xué)著作增強(qiáng)了文學(xué)色彩。

(二)真人真事的基礎(chǔ)上的想象和虛構(gòu)

史學(xué)家首要的責(zé)任，是真實(shí)地記錄歷史演變軌跡及歷史人物的事跡。在對(duì)史料進(jìn)行選擇加工后，史學(xué)家要想把歷史事件完整地展現(xiàn)給后人，就需要融入自己的合理的推理想象，只有這樣才能把一個(gè)個(gè)孤立的歷史事件整合成連貫的話語。《尚書》是記言兼敘事的史學(xué)著作，作者運(yùn)用比喻、夸張等修辭手法，生動(dòng)形象地展現(xiàn)人物和事件，使得有些篇章很有文學(xué)意味，如以記言為主的《盤庚》《秦誓》《牧誓》等篇，以記事為主的《堯典》《顧命》《金滕》等篇。作者還把想象這一文學(xué)性的表現(xiàn)方式和歷史事實(shí)融合成一體，來構(gòu)建成可理解的歷史故事。如被譚家健先生稱為我國最早的微型歷史小說的《金滕》篇，在敘述成王心理時(shí)，就采用了推理想象的文學(xué)手法。周公攝政引來了他將會(huì)對(duì)周王不利的中傷，文章圍繞著周公獻(xiàn)詩一事，對(duì)周公和成王的心理進(jìn)行了推理和想象。

周公居?xùn)|二年，則罪人斯得。于后，公乃為詩以貽王，名之曰《鴟鸮》。王亦未敢誚公。《鴟鸮》一詩，即《詩經(jīng)豳風(fēng)鴟鸮》。鴟鸮，即貓頭鷹，朱熹曰：鴟鸮，惡鳥。這是一首寓言詩，全詩講述一只母鳥訴說自己的不幸遭遇：孩子被可惡的貓頭鷹捉去，自己辛苦筑巢，勞累不堪，而家室仍處于風(fēng)雨飄搖之中。周公希望通過這首詩歌來表達(dá)對(duì)周王室的忠誠。但是由于流言之故，成王對(duì)周公并不信任，另外對(duì)詩歌的寓意理解不透，這首詩歌便有了譏諷之意，從而更加大了成王和周公的隔閡。成王看到詩歌后的心理反應(yīng)：王亦未敢誚公。不敢責(zé)備是一種對(duì)不滿的克制態(tài)度，這種想法其實(shí)是成王心理深層次的意識(shí)活動(dòng)，史官是無從知曉的，這種表達(dá)無疑是出于史官的推理想象。

當(dāng)然，《尚書》在真人真事的基礎(chǔ)上的虛構(gòu)和想象，我們目前雖僅發(fā)現(xiàn)一例，但這種史學(xué)著作的文學(xué)性表現(xiàn)方式的運(yùn)用，具有開創(chuàng)性的意義。《國語》《左傳》《戰(zhàn)國策》中不斷出現(xiàn)的在真人真事基礎(chǔ)上的想象和虛構(gòu)，無疑是受到《金滕》篇的影響和啟發(fā)。

《左傳》恒公十五年，祭仲專權(quán)，鄭厲公派祭仲的女婿雍糾殺死他。雍糾想在郊外宴請(qǐng)祭仲，然后殺死他。雍姬知道這件事后，在丈夫和父親之間需要有個(gè)選擇，就問其母：父與夫孰親?其母曰：人盡夫也，父一而已，胡可比也?類似的談話發(fā)生在僖公二十四年，介之推不肯請(qǐng)功受賞和其母商量逃隱的事情。雍姬和其母、介之推和其母的對(duì)話，都應(yīng)該沒有第三者在場(chǎng)。同樣宣公二年，鉏麑自殺前的自言自語，麑退，嘆而言曰：不忘恭敬，民之主也。賊民之主，不忠;棄君之命，不信。有一于此，不如死也。更是無人知曉。雍姬以及介之推和其母親的密勿之談，鉏麑自殺前的心口相語，身邊無有旁人在場(chǎng)，所說的內(nèi)容，他人自然無從知曉，這應(yīng)該是史官根據(jù)事件的發(fā)展、人物的性格等因素想象虛構(gòu)出來的。正如錢鐘書所說：左氏設(shè)身處地，依傍性格身份，假之喉舌，想當(dāng)然耳。

《國語》也有類似的虛構(gòu)。《晉語二》敘述了驪姬夜半而泣和獻(xiàn)公的一段對(duì)話。驪姬對(duì)太子申生的別有用心，分析得頭頭是道，而且完全掌控了獻(xiàn)公的想法。但是這段對(duì)話是否真正存在，受到后人的質(zhì)疑。錢鐘書《管錐篇》引用《孔叢子答問》陳涉的話：人之夫婦，夜處幽室之中，莫能知其私焉，雖黔首猶然，況國君乎?余是以知其不信，乃好事者為之詞。正如陳涉所言，夫妻之間的夜間對(duì)話，旁人是無從知曉的。這是史官根據(jù)塑造人物性格的需要，而虛構(gòu)的情節(jié)。

《戰(zhàn)國策》也有情節(jié)上的虛構(gòu)，如多處人物的心理活動(dòng)描寫，就是想象而來。如《秦策一》蘇秦為推行連橫親秦的主張游說秦惠王，未奏效回到家鄉(xiāng)后，面對(duì)妻不下紝，嫂不為炊，父母不與言的冷遇，蘇秦發(fā)奮讀書，引錐自刺其股，以至于血流至足。文章在這里寫了蘇秦的自言自語：安有說人主不能出其金玉錦繡，取卿相之尊者乎?按照此語的意思，應(yīng)該屬于不能公開的秘密。作者這樣寫來，只能是虛構(gòu)和想象。再如《齊策一》鄒忌修八尺有余，身體昳麗，其妻、妾、客都說他比城北美麗者徐公更美麗。當(dāng)見到徐公后，鄒忌發(fā)現(xiàn)自己確實(shí)不如徐公，晚上就寢后，寫了一段鄒忌的心理活動(dòng)：吾妻之美我者，私我也;妾之美我者，畏我也;客之美我者，欲有求于我也。這明顯是作者想象虛構(gòu)出來的。

不過，《左傳》《國語》的虛構(gòu)部分，只限于局部的細(xì)節(jié)上，但故事的主體依然是實(shí)錄，這就是傅修延所說的虛毛實(shí)骨。而《戰(zhàn)國策》則主要是為了表現(xiàn)策士們游說的能力，而不是以記錄歷史為目的，所以其虛構(gòu)想象的成分就不止于細(xì)節(jié)了。很多篇章存在著與歷史不相符、有悖常理、年代乖忤、地理混亂的現(xiàn)象，繆文遠(yuǎn)的《戰(zhàn)國策考辨》認(rèn)為有97篇之多，這些都被標(biāo)為擬托文。

如策士為了游說成功，有時(shí)虛言：《東周策》秦興師臨周而求九鼎，顏率敘述周代討伐殷紂而得九鼎，鼎很重，凡一鼎而九萬人挽之，九九八十一萬人，士卒師徒器械被具所以備者稱此。由于和歷史其他記載不符，孔穎達(dá)認(rèn)為：挽鼎人數(shù)，或?yàn)樘撗浴?《左傳正義左傳恒公二年》)有時(shí)在事件的選擇及編排順序上和歷史有背，如錢穆在《先秦諸子系年考辨》中將《秦策五濮陽人呂不韋》與《史記 呂不韋傳》比較后認(rèn)為此文有誤。有時(shí)附會(huì)，也就是假借某人之名而進(jìn)行的虛構(gòu)，如假借蘇秦之名。在擬托文中，不僅蘇秦和張儀的年代顛倒，而且其游說之辭有驚人的相似：都是先敘述地理位置優(yōu)劣、軍事之弱，再分析合縱的結(jié)果。而且《戰(zhàn)國策》中許多策士的說辭，形成了一個(gè)固定的模式。如《秦策二》宜陽之役馮章謂秦王和齊助楚攻秦中策士馮章以漢中欺楚，和張儀以商騙楚，所用的是相同計(jì)謀，而受欺者皆楚懷王。如此種種，《戰(zhàn)國策》中還有很多。

除此之外，《戰(zhàn)國策》中還保留著大量的寓言故事，據(jù)陳浦清的《中國古代寓言史》統(tǒng)計(jì)，大概有54則，作者充分發(fā)揮想象：樹木可以呼朋引伴，動(dòng)物可以互相交談。這些寓言的使用，目的是把深刻的道理說得生動(dòng)形象，同時(shí)增添了作品的文學(xué)色彩。

先秦史學(xué)著作中這些記述無憑的內(nèi)容，是史學(xué)家為了彌補(bǔ)材料的不足，經(jīng)過推理和想象，虛構(gòu)情節(jié)內(nèi)容，從而使歷史事件的發(fā)生過程更具完整性，而采取的一種文學(xué)性的表現(xiàn)手法。史官為了突出周公的忠誠，介之推、鉏麑之正直，驪姬的狡詐，蘇秦的權(quán)變，才虛構(gòu)出一段段精彩的內(nèi)容，這些事件并非真實(shí)地發(fā)生過，但是這些虛構(gòu)是在歷史真人真事的基礎(chǔ)上，有合理的發(fā)展脈絡(luò)，所以不僅使得人物形象既生動(dòng)又有真實(shí)感，而且使得歷史事件更能完整地得以展現(xiàn)。所以這種虛構(gòu)和想象也成為了敘寫歷史事件的必不可少的一部分，從而使歷史著作的文學(xué)價(jià)值也得以淋漓盡致地表現(xiàn)出來了。

四、結(jié)語