古代哲學論文范文
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篇1
1、推崇“人”，重視“情”
中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發生過某種宗教占據意識形態統治地位的事實。作為儒家思想的創始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。
中國哲學傳統注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
對于“情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。
二、對倫理的苛求
中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據歷史資料，在周代中國已經形成了嚴密的政治倫理哲學觀。這套觀點強調有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎。而作為中國哲學核心的儒家文化強調的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。
這種對倫理的追求1是為了捍衛“三綱五常”，也就是捍衛君主的統治。儒家思想某種程度上就是關于秩序的學說。它從家族中的長幼尊卑發展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。
同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質標準，而為了追求這種標準，犧牲人的生命是應該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁。”而孟子所強調的則是寡欲內省，荀子則是慎獨。
總之，中國傳統哲學對于倫理有堪稱苛求的標準，意在培養完人和絕對的忠君者。
四、對社會和整體和諧的重視
中國的封建社會長達幾千年，在這幾千年中，每1個哲學家都在自覺或者不自覺地向統治著提供者他的治世之道。對于儒家的“入世”之道，幾乎是整個封建社會的統治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實現政治的和諧。董仲舒和宋明理學的觀點雖是支持君權專制，但也是1種對社會的治理方法。
篇2
關鍵詞：易經，八卦園林
中華思想文化的源泉是《易》。作為儒家六經之一的《易經》，有很長的形成和發展過程。相傳伏羲氏將其歸納總結，對蓍草反覆排列，而畫為八卦，這是原始的易。后經周文王的悉心鉆研，將其規范化、條理化，演繹成六十四卦和三百八十四爻，有了卦辭、爻辭，人稱《周易》。它以簡單的圖像和數字，以陰和陽的對立變化，來闡述紛紜繁復的社會現象，顯示成千上萬直至無窮的數字，具有以少示多，以簡示繁，充滿變化的特點。到春秋后期，孔子對《周易》進行解釋和論說，完成十翼，即《易傳》。這樣，《周易》就發展成為一部內容博大精深的闡述宇宙變化的哲學著作。
一．八卦的形成
八卦是我國古代的一套有象征意義的符號。用“一”代表陽，用“--”代表陰，用三個這樣的符號，組成八種形式，叫做八卦。每一卦形代表一定的事物。乾代表天，坤代表地，坎代表水，離代表火，震代表雷，艮(gèn)代表山，巽(xùn)代表風，兌代表沼澤。八卦互相搭配又得到六十四卦，用來象征各種自然現象和人事現象。在《易經》里有詳細的論述。八卦相傳是伏羲所造，后來用于占卜。坊間亦用漢字“三求平未，斗非半米”來記八卦符號。
所謂卦，其實是古代勞動人民通過測量太陽位置，從而知季節、記錄勞作規律的手段。卦字的右邊“卜”字，是象形，表示在地上豎桿子，右邊那一點是太陽的影子。“卦”字左邊的“圭”字是尺子，用來測量影子的長度位置。論文寫作，八卦園林。通過長期測量，勞動人民掌握了春耕秋收的各種季節規律。所謂八卦，應該是在地之八方測量結果的記錄。論文寫作，八卦園林。所以，八卦是源于中國古代對基本的宇宙生成、相應日月的地球自轉（陰陽）關系的理解，是農業社會和人生哲學互相結合的觀念體現。
《易傳》記錄：“易有太極（宇宙），是生兩儀（天地）。兩儀生四象（四季天象，長日照的夏季為太陽，短日照的冬季為太陰，春為少陽，秋為少陰），四象生八卦。”，而八卦再分“三爻”，自然是指二十四節氣。八卦符號通常與太極圖搭配出現，代表中國傳統信仰（儒、道）的終極真理----道。
二．八卦的發展
傳說在遠古時代，黃河出現了背上畫有圖形的龍馬，洛水出現了背上有文字的靈龜，圣人伏羲因此畫出了“先天八卦”。殷商末年，周文王被囚禁在羑（yǒu）里【古地名，在今河南省湯陰縣北】，又根據伏羲的“先天八卦”演繹出了“后天八卦”，也就是“文王八卦”，并進一步推演出了六十四卦，并作卦辭和爻辭。《易傳》是春秋時期的孔子所作。所以《易經》又有“人更三圣，世歷三古”的說法。意思是說：《易經》的成書，經歷了上古、中古、下古三個時代，由伏羲、文王、孔子三個圣人完成。
三．《易經》的內容
《易經》是我國一部最古老而深邃的經典，是華夏五千年智慧與文化的結晶，被譽為“群經之首，大道之源”。在古代是帝王之學，政治家、軍事家、商家的必修之術。論文寫作，八卦園林。如果從本質上來講，《易經》是一本關于“卜筮”之書。“卜筮”就是對未來事態的發展進行預測，而《易經》便是總結這些預測的規律理論的書。
上日下月為易。論文寫作，八卦園林。“易之為字，從月從日陰矣。”、“易者，日月也。”、“日月為易，剛柔相當。” 易歷來有一名含三義的說法：一是簡易，即“易”雖包羅萬象，但有一個最簡化的公式或“模式”，一切事物和現象都可以裝進這個“模式”里，都可以用這個“模式”來說明。論文寫作，八卦園林。即“大道至簡是也”；二是變易，即“易”是講變化之道的，也就是講“辨證法”的；三是不易，即“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，也就是可以“以不變應萬變”。
“經”字的本義是指織布的縱線，跟“緯”相對。沒有“經”正，也就沒有“緯”成，所以“經”是主要的。人體氣血通路的主干也就稱為“經”，如：“經脈”、“經絡”等；同理，也正因為“經”的重要，所以記載一定階級最高思想道德標準的書籍、傳統的具有權威性的著作、或宣揚宗教教義的書籍，就稱為“經典”、“經書”等。
《易經》包括《經》和《傳》兩大部分：一是《經》分為《上經》和《下經》。《上經》三十卦，《下經》三十四卦，一共六十四卦；二是《傳》一共七種十篇，分別是：《彖（tuàn）》上下篇、《象》上下篇、《文言》、《系辭》、上下篇、《說掛》、《雜掛》和《序掛》（古人把這十篇“傳”叫做“十翼”，意思是說“傳”是附屬于“經”的羽翼，即用來解說“經”的內容的）。
《易經》的最高理想，就是實現“天人合一”的境界。用《易經》的話來說，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”。自然界提供了人類生存所需要的一切，人在獲得自然界所提供的一切生存條件的同時，更要“裁成”、“輔相”自然界完成其生命意義，從而達到人之生命目的。《易經》的這種“天人合一”的宇宙思維模式，充分注重了從整體的角度去認識世界和把握世界，把人與自然看做是一個互相感應的有機整體。它是《易經》哲學思想體系中最重要的一個概念，也是我國傳統文化中的一個重要概念。
四．八卦與園林
《園冶》（明）計成著，是中國第一本園林藝術理論的專著。該書首先闡述了作者造園的觀點，次而詳細地記述了如何相地、立基、屋宇、裝折、門窗、墻垣、鋪地、掇山、選石、借景等10篇。論文寫作，八卦園林。《園冶》共三卷，其精髓可歸納為“雖由人作，宛自天開”，“巧于因借，精在體宜”兩名話，這兩名話的精神貫穿于全書。
《長物志》（明）文震亨著，共12卷，它更多地注重于對園林的玩賞，與《園冶》更多地注重于園林的技術性問題正可互為補充。1995年蘇州古典園林申報世界文化遺產時向聯合國遞交的文本就將這本著作列為蘇州古代造園理論專著。蘇州園林申報成功，《長物志》的名聲也就大振了。巧合的是文震亨喜愛的或者說擅長的藝術中有兩類現已被聯合國教科文組織的世界文體遺產和非物質遺產，即蘇州園林，古琴藝術。
《園冶》與《長物志》兩本偉大的專著在造園思想和原則上是一致的，均突出強調了“因、借、體、宜”原則的重要性；強調造園不是單純地摹仿自然，再現原物，而是要求創作者真實地反映自然，又高于自然，盡可能做到使遠近、高低、大小互相制約，達到有機的統一，體現大地的多姿。它有的似山林，有的似水鄉，有的庭院深深，有的野味橫溢，各具特色。如蘇州拙政園，經過造園家的巧妙布置，這一帶原來的一片洼地便形成了池水迂回環抱，似斷似續，崖壑花木屋宇相互掩映、清澈幽曲的園林景色，真可謂“雖由人作，宛自天開”的佳作。這與八卦形成過程中，伏羲用的三個對中國人影響很大的方法，即仰視（這是人類獨有的權力）、俯視（宇宙所有的東西在你身上統統能找到）、廣角（看得很周到、想得很周密）是不謀而合的。
總之，《易經》對建筑學的影響主要和“風水”學說緊密相關，古代的城建布局、建筑設置等都要以《易經》理論為指導，四合院就是陰陽平衡、和諧觀念建筑的典型。傳統建筑中的“九梁十八柱”等都是從《易經》中獲得靈感，故宮角樓就是這種風格的典型。
參考文獻
1.[明]計成.園冶
2.[明]文震亨.長物志
3.游泳.園林史(第二版).北京:中國農業科學技術出版社,2006
篇3
[關鍵詞]古代詩論；時間；空間；理論
[中圖分類號]1206.2 [文獻標識碼]A [文章編號]1004―518X（2014）01―0093―04
中國古代詩論，都在統一的、有延續性的理論思維中發生。諸如“空”、“靈”、“虛”、“無”、“遠”之類的范疇，在古代的詩論當中，十分常見。但是從文論史的角度來看，它缺少系統的、具有現代視野的理論觀照。事實上，和古人的生存和哲學基礎相關，以時空意識來統領古代濤論的相關范疇，是上承中國數千年詩學的審美內涵，下啟傳統詩學的現代轉折，彰顯其現代意義的必然需求。因此，探究中國古代詩論時空意識的生發，是傳統詩學理論建構及其具體表征的邏輯起點。
古人論詩，往往與其所接受的哲學和傳統思想有著密切關系。中華文明誕生于天圓地方的內陸之地，三面環山的地理環境。使先民們習慣了每天日出而作、日入而息的生活方式；地理、自然環境的局限，使祖祖輩輩習慣于在固定的土地上耕種、生活。于是，就逐漸形成了以宗法血緣關系為基礎的社會結構方式，也逐漸形成了天人合一的理想生活方式。前者以儒家學說為主要代表，后者則以道家思想為代表。因此，從其思維方式來看，儒道兩家均表現出明顯的時空觀念。對此，宗白華有過專門論述：
中國人的宇宙概念本與廬舍有關：“宇”是屋宇，“宙”是由“宇”中出入往來。中國古代農人的農舍就是他們的世界。他們從屋宇得到空間觀念。“日出而作，日入而息”（擊壤歌），由字中出入而得到時間觀念。空間、時間合成他的宇宙而安頓著他的生活。……畫家的畫面所表現的不是一個建筑意味的空間節奏“宇”，而須同時具有音樂意味的時間節奏“宙”。一個充滿音樂情感的宇宙（時空合一體）是中國畫家、詩人的藝術境界。
所以，“東西南北作為空間意識，最早出現在詩中時，就不僅僅是作為純粹知性的產物，純粹智力探索的結果，而是與先民們最為基本的生命需求聯系在一起的”。這種人與社會、人與自然的兩相圓融的原初意識，直接影響著中國哲學和審美意識的發生、延續，形成了以“天”為尊的行為方式，以“和”為目標的生存價值和以“空”為思維方式的審美表現形態。
在文明進化的過程中，人們開始逐漸將這種在日常生活中形成的思維方式抽象化，形成了古人關于時空的特殊概念。《說文解字》對“時”“空”的解釋為：“時，四時也，從日、寺聲。”意指春夏秋冬四季。“空”，“從穴、工聲”，指的是原始人穴洞、土屋中間的空間。關于時空的表達在先秦諸子百家的哲學思想里已非常普遍，并成為中國古代哲學思想和詩學中空間意識的源頭。
在這樣的文化背景和思維結構之中，古人以時空論詩，自然是理所當然的了。所以，正如楊春時所說：中國古典藝術注重人與自然的和諧、人與人的和諧，因此其藝術描寫主要是在空間上展開，形成了寫景抒情、情景交融的藝術傳統……這個空間不是客觀的空間，而是主體介入的空間。但它又不是主體性的、主觀化的空間，而是自我主體與對象主
體之間展開的互動的審美空間。顯然，古人對時空的理解，從來都不曾脫離主體的參與。無論是儒家強調時空意識與人的社會行為規則的契合，還是道家“無為而為”，都充塞著主體情感。只是相對而言，道家這種情感的指向，不似儒家那樣銳意十足，而更強調其層次性與回旋性。如此，時空意識便成了歷來論詩者的不二選擇。
正因此，在理論方法運用上，傳統詩學表現出對時空化的理論方法的不自覺采用。
古人論詩，與西方追求嚴謹的邏輯體系和學術方法不同，大多缺乏明顯的方法論意識，因此，或隨想感悟、即興點評，或附庸風雅、閑筆清談，都成為古人論詩的重要方式。“除了《典論?論文》、《文賦》、《文心雕龍》、《詩品》、《滄浪詩話》、《詩藪》等少數著作，古文論的材料大多零散、片斷；或見之于友朋書信、隨感零札；或見之于史傳碑志、序跋筆記；或二三好友茶余飯后，圍爐夜話，論文論詩；或為哲人名言雋語、比喻例證，因其暗合藝術心理、審美規律，為后世所重；或為閱讀時偶有所感，隨文批點，看似零散，實存系統觀念。”正因為文論方式的分散、雜糅，使得傳統詩論缺乏宏觀的理論構架，以及現代意義上的學科研究方法。自然，站在今人的立場，以現代學科的視角來如此評價中國傳統詩學的學理性質，是不夠公允的。但這也從另外一個方面，印證了中國古代傳統詩論的獨特性與重要性：以其分散雜糅、隨性感悟而能數千年傳承不息，在當今新的歷史語境下，愈發彰顯其魅力和價值。日久而彌新，且不因其缺乏現代意義的學術形態而失色，反而更具民族特色和藝術魅力，追本探源，方能得其要義。
毫無疑問，中國古代詩論者雖然還沒有現代意義上的理論自覺，沒有以特定的方法來建構自己的詩學理論，但從中國古代詩學所呈現的整體特色及其所彰顯出來的民族特色來看，它隱在的、一以貫之的詩學方法論一直潛藏于詩論者的各種交織著理性光輝與靈感火花的詩論文本之中。劉勰在《文心雕龍?原道》中寫道：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉！”劉勰之謂“文德”，乃尋求文學的根本。如何從理論上尋求解決這一問題的方法呢？劉勰在天地空間中尋求到了辦法。天、地、人為自然“三才”，彼此在廣袤空間的協調搭配，便產生了天地與人之美，文學由此而生。拋開此論的社會功用不說，從其思維方式來說，劉勰以天地人之生與美，來追問“文”之本，足見關乎空間的觀念，已經深入其理論之中。所以，無論在文之道，還是文之辭采、章句等理論的建構，都離不開這一方法。
鐘嶸《詩品》曰：“若乃春風春鳥，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩者也。”四季的變化觸發了主體的情感，四時之變與情感之變，便在詩中得到統一。王昌齡《詩格》云：“用意于古人之上，則天地之境，洞焉可觀”；“意須出萬人之境，望古人于格下，攢天海于方寸”。此處王昌齡以天地空間寬廣之境來喻詩文之“意”。皎然《詩式》載：“高手述作，如登荊、巫，覿三湘、鄢、郢之盛，縈回盤煳，千變萬態。文體開闔作用之勢。或極天高峙，奉焉不群，氣勝勢飛，合杳相屬，奇勢在工。或修江耿耿，萬里無波，出高深重復之狀。”“登荊、巫，覿三湘”是以地理空間跨度來描述詩之境界，“千變萬態”、“氣勝勢飛”、“萬里無波”，則是以景物的空間狀貌，來寫詩歌所表現出來的外在神貌。
這樣的詩論，葉夢得也運用自如。其《石林詩話?卷中》評價杜甫的詩歌說：“吞納山川之氣，俯仰古今之懷。”詩歌之“氣”，有如山川般的壯美與宏達，是以空間之狀喻之。詩歌之“懷”，則是在俯仰古今、撫須臾于一瞬間，對詩之“時間”意義之嘆。吳沆《環溪詩話?卷上》也如此評價杜甫的詩歌：“凡人作詩，一句只說得一件事物，多說得兩件；杜詩一句能說得三件、四件、五件事物。常人作詩，但說得眼前，遠不過數十里內；杜詩一句能說數百里，能說兩軍州，能說滿天下，此其所為妙。”“能說滿天下”，既指其詩形象豐富，為讀詩者提供豐富的想象，也指其詩意蘊豐富，給人提供了豐富的空間想象。
可見，古人論詩，不論是如同劉勰《文心雕龍》一般構建理論體系，還是狀寫詩歌各個方面的特征，在各個方面均采用了時空意識。因中國傳統詩學并沒有理論自覺，所以，以時空意識來構建詩學理論，并不是主動和自覺采用的一種理論方法，而只是哲學和文化傳統內化于詩人和詩論者身上的一種文化結構。
在理論術語使用上，傳統詩學善于運用基于時空意識的詩意化語言。中國古代詩學理論術語的建構，多以具有時空感的字詞作為概括，并通過時空化的形象表述，來表達特定的理性涵義。
劉勰《文心雕龍》的諸多范疇均離不開時空意識的運用.《神思》篇說：“文之思也，其神遠矣。故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風云之色。”又說：“夫神思方運，萬涂競萌，規矩虛位，刻鏤無形，登山則情滿于山，觀海則意溢于海。”劉勰以時空的相互轉換，來說明文學想象和藝術創造思維的超越性特點。可見，時空意識之于劉勰，已經深入到其詩學范疇及體系構建的各個方面。
鐘嶸《詩品》認為，詩之產生源于“氣”，其對“氣”進行論述的思維方式，遵照的正是一種不自覺的或者潛藏于詩論者內心之中的時空意識。“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。照燭三才，暉麗萬有，靈祗待之以致饗，幽微藉之以昭告。動天地，感鬼神，莫近于詩。”自然之“氣”與情感之“氣”兩相結合，便有了詩歌之“氣”。“若乃春風春鳥，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩者也。”四時之感，是對時間流逝的嘆息，也是歷史與現實對主體情感的沖擊，如此，屈原流放、昭君辭漢、征夫戍邊、閨婦傷別等等故事都躍然紙上，構建詩歌之“氣”。因此，對于時間和空間的藝術觀照，就是“物”與“情”在空間和時間的碰撞中，兩相感發，在這一過程中，方能在天地萬物的時空流轉中，品出“滋味”。
唐皎然《詩式》曰“詩有四不”：“氣高而不怒，怒則失于風流；力勁而不露，露則傷于斤斧；情多而不暗，暗則蹶于拙鈍；才贍而不疏，疏則損于筋脈。”“詩有四深”：“氣象氤氳，由深于體勢；意度盤礴，由深于作用。”“詩有四離”：“雖期道情，而離深僻；雖用經史，而離書生；雖尚高逸，而離迂遠；雖欲飛動，而離輕浮。”“四不”、“四深”、“四離”與“氣”、“力”、“勢”、“逸”、“遠”等空間性要素息息相關，它們與“情”“意”恰如其分地組合在一起，構建了詩歌之境，達到了詩有六至的境界：“至險而不僻；至奇而不差；至麗而自然；至苦而無跡；至近而意遠；至放而不迂。”“險”與“奇”、“麗”與“苦”、“近”與“放”就是詩歌審美形態空間結構的一種基本組合方式，通過充滿張力結構的組合，詩境得到體現，皎然稱之為“取境”。皎然不僅以空間意識來構建自己的理論，也以此作為評價具體作品的標準。他說：“曩者嘗與諸公論康樂為文，直于情性，尚于作用，不顧詞彩，而風流自然。彼清景當中，天地秋色，詩之量也；慶云從風，舒卷萬狀，詩之變也”（《詩式》）天地風云中，始見詩之“量”與“變”。可見，古人論詩，均不著眼于詩之本身，而能在天地、時間的廣袤中，尋找天、人、詩的妙合，也正如此，形成了中國特色的詩學體系，并進而影響著獨具魅力的詩歌審美形態的構建。
司空圖《二十四詩品》中，對二十四種藝術風格的描述，無不表現出鮮明的時空意識。其《沉著》篇說：“所思不遠，若為平生。海風碧云，夜渚月明。如有佳語，大河前橫。”《高古》篇：“畸人乘真，手把芙蓉。泛彼浩劫，然空蹤。”《自然》篇：“幽人空山，過雨采。薄言情悟，悠悠天鈞。”以海風碧云、夜渚月明喻思緒之遠，以“空蹤”喻“高古”之風，以山之空和情之天鈞，實在并未脫離中國古代時空意識的根基。
四
對理論效果的追求中，傳統詩學達成了基于時空觀的理性認識及審美效果。
中國古代文論以時空意識為其詩學的方法論基礎，并以時間、空間的交融疊合作為其詩論范疇構建的途徑，從而達到某種理論效果和理論判斷。具體而言，基于時空意識的中國古代詩學，其理論效果呈現為與文學藝術具有一致性的審美形態；其理論判斷，則是在這種文學性的審美形態中體現出的理性意識。
古人論詩，對理論范疇的表述及其詩學理論語言所呈現出來的審美形態，均呈現出與其論述對象詩歌相一致的審美效果。中國古代詩歌所呈現出來的審美之境無須贅言，而中國古代詩學理論所呈現出來的審美形態，在詩學研究中卻少有被提及。事實上，在具體的詩論中，中國古代詩學理論是通過文學的表現手法來表現其理論主張的，詩論本身就充滿了詩歌的藝術韻味。
這種特征尤以司空圖《詩品》為盛。《沖澹》篇云：“素處以默，妙機其微。飲之太和，獨鶴與飛。猶之惠風，荏苒在衣，閱音修篁，美日載歸。遇之匪深，即之愈稀，脫有形似，握手已違。”此言詩之“淡”與“和”，如鶴之淡逸，又如和煦春風，在可感與不可感之間，又如身處竹林，幽靜聲清，這樣詩與神合，妙不可言。《流動》篇亦載：“若納水轄，如轉丸珠，夫其可道，假體如愚。荒荒坤軸，悠悠天樞。載要其端，載聞其符。超超明神，反反冥無。來往千載，是之謂乎！”詩之體氣，流動自如，無跡可求，只能一任自然，在天樞之中循環往復，往來千載而無所停滯。《詩品》如此數則，司空圖以詩喻詩，理論話語即詩的語言，以詩化之境來闡釋詩學理論。
專門的詩學理論家往往同時是詩人，詩人亦往往是評論家。李白和杜甫即多以詩論詩。李白詩曰：“覽君荊山作，江、鮑堪動色。清水出芙蓉，天然去雕飾。”（《經亂離后天恩流夜郎憶舊游書懷贈江夏韋太守良宰》）其《宣州謝眺樓餞別校書叔云》也說：“棄我去者，昨日之日不可留；亂我心者，今日之日多煩憂。長風萬里送秋雁，對此可以酣高樓。蓬萊文章建安骨，中間小謝又清發。俱懷逸興狀思飛，欲上青天攬明月。抽刀斷水水更流，舉杯消愁愁更愁。人生在世不稱意，明朝散發弄扁舟。”杜甫《春日憶李白》說：“白也詩無敵，飄然思不群。清新庾開府，俊逸鮑參軍。渭北春天樹，江東日暮云。何時一樽酒，重與細論文。”除此之外，杜甫還有《偶題》、《解悶五首》中“文章千古事，得失寸心知”“獨當省署開文苑，兼泛滄浪學釣翁”等諸多詩文論說。無論是李白“長風萬里”、“逸興思飛”、“上天攬月”還是杜甫“渭北”、“江東”的空間想象和喻詩之筆，均無抽象的理論論說，取而代之的是詩之逸美，及在其中體現出來的理論內涵。
以日常生活經驗為基礎、以形而上的學術方法為途徑，中國古代的時空觀點在動態、圓融、回旋往返的時間流動中造化空間。不論儒家，還是道家，均采用了大致相同的思維路徑，這也使時空的流動沉淀為傳統文化的一種基本結構，閃爍著理性的智慧，同時，也在文學、繪畫、書法等各個藝術領域，彰顯著詩性的魅力，讓人流連忘返。因此，傳統的詩論，或以詩論詩，或感悟點評，無不和這種文化心理及其影響下藝術創作的實踐密切相關，自然深深地刻上了這種時空意識的烙印。
[參考文獻]
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篇4
【關鍵詞】中國古代文學 教學 現代闡釋 研究
【中圖分類號】I206.24 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2015）16-0048-01
一、中國古代文學課程教學現狀分析
1.中國古代文學課程的教學目的
中國古代文學是研究中國古代文學發展演變歷史的學科。它是漢語言文學專業最重要的專業基礎課之一，所占課時比重較大。中國古代文學的教學目的是知識與能力兼顧，重在學生能力的培養，使學生提高對中國古代文學作品的閱讀與鑒賞能力與審美感受能力，在潛移默化的學習中，提高自己的道德修養和思想境界，成為知識基礎雄厚、能力素養良好的新型人才。
2.授課側重點各有不同
中國古代文學課程知識覆蓋面廣、內容難度大，涉及文獻學、文化學、哲學、美學、史學等諸多學科，在高校教學實踐中，如何具體操作該課程的講授過程，仁者見仁，智者見智。有的教者強調與文字、音韻、訓詁學的近緣整合，認為對打牢基礎、充實底氣、克服浮躁學風是必須的；有的強調與中國古代史、文化史、哲學史等近鄰學科進行整合，目的是為古代文學教學提供多維視角和眾多參照系；有的強調與中國古代文獻學的整合，認為這是古典文學研究和教學自身的需要；還有的強調與文藝學、現當代文學乃至音樂、美術等學科進行整合，對“古典文學”進行真正的“文學”還原，對她的藝術魅力進行深入分析探索。
3.教學中存在的問題
目前高等學校教學改革的不斷深入發展，對于中國古代文學課程的教學改革發展方向需要新的定位認識。中國古代文學學科歷來是社會科學研究的熱點，是一個研究隊伍龐大，研究領域廣闊的成熟學科。然而，與學術研究的紅火相反，課程的教學研究一直相當冷清，沒有得到應有的重視。教學觀念僵化、教學方法陳舊、教學手段單調等問題十分突出，加上社會上急功近利觀念的影響，以及中國古代文學學科本身固有的內容與現實生活有一定距離等特點，應該說中國古代文學課程教學目前存在諸多值得思考的問題。重新把握古代文學的教學實質，總結古代文學的教學特點，探索適合古代文學的教學方法，已成了學界同仁面臨的共同課題。
二、如何在教學中對中國古代文學進行現代闡釋
1.教學內容的闡釋要與時俱進
教師要在遵循傳統講授原則基礎上，提出中國古代文學的教學的新的認知，即如果僅只是以古代佐證古代，或者所研究和講授的東西限制在古代范圍內論古代，那么這種教學毫無意義。教者必須在研究和教學過程中從古代通向現代，也就是中國古代文學作品要對當代大學生的現代生活、情感、審美、價值觀念產生作用，產生現代的新意識，為現實服務。要真正使中國古代文學課程為當下所用，增強古代文學的現代意識，用現代意識觀照古代文學的人文精神和科學精神，拉近古代作品與現代生活的距離，引發學生的共鳴，從而達到育化學生心靈的效果。這應該是目前中國古代文學教學改革所追求的一個重要問題。
2.教學中要深度挖掘古代文學作品的現實意義
在教學過程中應難易適當，教學重點放在作品的深度挖掘上，力求讓文學作品感染人，文學形象鼓舞人，文學事件教育人，在培養學生的人文素養和人文精神上下工夫。采用點面結合，點線結合的方法，進一步彰顯古代文學作品內涵所蘊涵的魅力，課堂上要最大限度的融入作品，做到一般作家一人一作品，主要作家一人多作品。從教學大綱所選的精讀篇目中確定課堂精講內容，由淺入深，選取人物形象豐滿、富有現實教育意義的內容，以名家名篇為主。開展以作品賞析為主的課堂討論活動，培養學生通過古代文學作品透視現實人生的能力。引導學生以小論文的形式，對問題進行理論總結，同時提高學生分析問題能力、寫作能力等實際能力。
3.采用現代先進的教學手段豐富教學內容
目前高校的古代文學課程，都是以教師課堂講授，并且結合多媒體課件進行教學的。這樣的方式可以使學生對教學資源實現共享，但是其范圍是有限的，而且經研究發現，目前學生學習的興趣不高，學習古代文學的積極性比較低。“慕課”平臺可以有效的解決這樣的問題，它可以使全球范圍內有關古代文學教學的資源實現共享，“慕課”平臺的使用極大地擴展了學生的視野，完善了中國古代文學課程教學內容，豐富發展了古代文學的教學方式方法，更主要的是激發了學生學習的興趣，調動了學生學習的積極性、主動性和創造性。“慕課”與原有的只提供課程資源的名校視頻公開課不同，“慕課”實現了教學課程的全參與。在這個平臺上，學習者可以完成上課、分享觀點、做作業、參加考試、得到分數的全過程。
當前，有相當部分大學生在社會行為上顯得孤獨、冷漠，對社會、對集體、甚至對親人朋友，他們缺乏基本的友愛之情，表現出狹隘和自私。因情感缺失而引發的生命悲劇日益增多，這些悲劇提醒我們在高校開展情感教育刻不容緩。中國古代文學課程的教師要努力發掘古代文學作品在現代社會生活中所具的人文價值，啟發學生思辨能力，拓展其他們人文思維的深度和廣度，使他們達到理想人格的塑造，人性境界的提升，使學生在閱讀、欣賞文學作品的同時，體味中國文學的文化意蘊和審美情趣，提高他們的綜合素質。
參考文獻：
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篇5
關鍵詞：味；味論；內涵
一
在中國博大精深的傳統文化體系中，有著一些耐人尋味的特殊的文化現象。如，談論飲食文化時，每每將中國譽為“烹飪王國”；而談論到文學作品之時，又常常將中國喻為“詩的王國”。兩個王國，一個是維系人生存需要的必需品，一個是維系人精神需要的必需品；一個平凡，一個高貴，看似涇渭分明。然而“涇水”和“渭水”在中國文化中匯合到了一處，味論就是這一特殊的文化現象。
不能否認中國古代飲食文化是孕育、產生和形成中國人思維方式的深厚土壤。從中國古代烹飪方法注重宏觀把握的特點可以看出，中國哲學思維方法模糊性、體悟性、整體性的特征，從而造就一種內向型的心態。這種心態不大關心外在物質世界的構成形式，對外在世界的把握，往往憑借自己主觀的感覺，甚至是了然于心不能了然于口的自我領悟，這就是中國古人的直覺感悟式的思維方式。反過來，這樣的思維方式又影響了中國哲學。
“中國哲學的傳統，既以人為出發點，也以人為終結點。”在儒家看來，人的現實存在就是人的世界與物的世界不斷的互動。人把客觀對象人化(對自然界而言)或類化(對社會中的他人而言)，他自身的自然也開始人化，他的創造性本質在改造對象的實踐中得到確證，其人性和人格都得到升華。孔子聞《韶》三月不知肉味，以“味”論樂，一方面強調樂的教化作用，另一方面指出主體需要有品味的能力。因此，儒家十分看重人的實踐活動形成的生命意識。道家的“道”雖惟恍惟惚，但它早已嵌入“人”中，其目的是讓人由“內圣”達到“外王”。老子“味無味”的觀點，將其中一個“味”作為品味、體味、玩味的動詞形式使用，強調了味的主體性、主觀性的一面，啟示人去追求和體驗一種不受任何局限和束縛的、絕對自由的美感，同樣是一種以人為本的哲學思想。
另一方面沿著倫理政治一體化的方向建構起來的中國古代文化，是以“禮”為中心的文化形態。據考證中國古代的禮制是始于飲食的。《禮記·禮運》曰：“夫禮之初，始諸飲食”。中國是一個十分講究飲食文化的國度，將飲食上升到文化的高度來認識和對待，從而設置了一系列的飲食規范、儀式、制度。飲食與禮結合起來，從而使飲食不僅具有了文化意味，同時也具有倫理道德的意味。
二
味論的出現與中國人的審美意識源于味覺具有十分密切的關系，在對“美”字的訓釋中凝聚著以味為美思想。“美”字在創軔之初的原始意義，只指味道的美，亦即好吃。《說文》：“美，甘也。從羊從大。羊在六畜主給膳也。美與善同義。”后來的徐鉉對這條注釋又有一個補充：“羊大則美。”這就是說，許慎認為“美”是個會意字，古人覺得羊肉最好吃，尤其是大羊的肉，故將“羊大”二字合而為一來表示味道的甘美。日本著名中國學學者笠原仲二根據許氏的說法得出結論：“中國人最原初的美意識，就起源于‘肥羊肉的味甘’這種古代人們的味的感受性。”以至在美的觀念成熟之后，中國人一直未忘記“味”這個產生美的母體，人們說起美聽與美視，也往往與美味相提并論。美味與美視、美聽的聯系，絕不是某個人發揮創造性聯想的結果，而是“美”字的原始意義在人們審美觀念中的自然留存。
中國人一開始有意識地感受和欣賞藝術，就是與舌頭對美味的感覺密切結合在一起的。正如人們所知道的：音樂是我國最早出現的藝術形式，先秦人對樂歌有一個至高無上的標準，那就是“中和之美”。《周禮·春官·大司樂》：“以樂德教國子：中和、祗庸、孝友”；《荀子·王制》：“中和者，聽之繩也”。所謂“和”，是具有味道上和聲音上雙重意義的一個詞，它既指味道的調和，又指聲音的諧調。
要說到文學欣賞，中國人對文學這種語言藝術的自覺認識有一段漫長的歷史，它大體上經歷了由口頭言辭到一般的文章典籍，最后才到純粹的文學作品這樣一個逐漸收縮的過程。盡管人們隨著認識的不斷加深而出現過許多不同的評價概念，但“味”的評價卻像一條線貫穿始終。《左傳·昭公十一年》：“幣重而言甘，誘我也”。《國語·晉語》：“人有甘言”。所謂“甘言”，亦即今天我們所說的“甜言蜜語”，它雖然是個貶義詞，然以“甘”說“言”，亦是味道的角度。《易傳·系辭上》有兩句流傳很廣的話：“二人同心，其利斷金。同心之，其臭如蘭。”謂同心之^所說的話，品起來有如蘭草之芳香，更是以味來說“言”了。
三
春秋之后，隨著書面著述的篇籍典冊的增多，人們也就從以味論言轉到以味論文。孟子曰：“心之所同然者，何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然者，故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”《說文》：“牛馬曰芻，犬豕曰豢”。孟子以家畜肉的美味來說圣人經典中的義理對人心的怡悅，這也就是后人所謂“切理饜心”和“膾炙人口”等語之所出。因為圣人的義理對人來說是一種美味，人心對道理的體會如同對美味的品嘗。即便不是圣人的經書，而是一般的文章典籍，凡能使人優游涵濡者，人們亦以“味”言之。王充《論衡·別通篇》：“空器在廚，金銀涂飾，其中無物益于饑，人不顧也；肴膳甘醢，土釜之盛，入者饗之。古賢文之美善可甘，非徒器中之物也，讀觀有益，非徒膳食有補也。”他把古人的一切美文都比作“肴膳甘醢”，可視作是對孟子的比喻范圍的一種擴大。
魏晉以后，玄學興起，人們追求形上之理，耽于玄想之趣，在對玄理的捉摸中求得精神的滿足。發言議論，亦以耐人尋味為尚，故以“味”論文意、論賞文的風氣中就更加普遍。最早以“味”論詩文的是東晉人夏侯湛。他在287年作的《張平子碑》中說：“《二京》、《南都》，所以贊美畿輦者，與雅頌爭流，英英乎其有味歟!”當時“昧”這個概念中，已經包含著我們現在所說的純文學性的審美感受在內。不過，因為漢代的經學和魏晉以來的玄學的影響，從“味”字的大量用例來看，它多指義理上的蘊藉而少指情趣上的雋永。
迨至梁代，劉勰在《文心雕龍》中頗多以“味”論文。表面上看，他的“味”，也是義理與情趣兼而有之，但他卻把作品的有味一概看作是調動了文學手段的結果。換言之，在他看來，理論著作之所以也能有味，并不在于其中所闡述的義理本身，而在于作者的表現手法。經典之所以有味，在于其在文體上的“辭約而旨豐，事近而義遠。”自然、單純的文學手法，并不是造成作品滋味的全部條件。劉勰大量用“味”表述其美學思想，并賦予“味”多重含義。比如他在《情采》篇中，批評“為情而造聞”的詩文“繁采寡味，味之必厭”，從這兩句話，我們也可以看出，他所強調的、對味起決定作用的內容，并不是玄學清談家那樣的“理”，而是“情”。而《明詩》篇稱贊“張衡怨篇，清典可味”，“味之”、“可味”是一種審美的精神感受，也是評價詩文的一項藝術標準，這是“味”的一重含義。在《體性》篇中，將司馬相如的驕傲夸誕與揚雄的性情沉靜相比較，批評長卿浮侈溢美的文章，而贊揚“子云沉寂，故志隱而味深”。“味深”較“可味”意思更進一層。其《宗經》篇則提出根深葉茂、辭約旨豐、事近喻遠的詩文“余味日新”，賦予了“味”另一重含義，就是文學藝術應有持久的藝術魅力。除以上所提到的“寡味”、“可味”、“味深”、“余味”外，在《文心雕龍》中劉勰還使用“遺味”、“滋味”、“辭味”、“義味”、“風味”等多種概念，用詞不同，自然含義各異。雖然劉勰主要還是強調作品的內容，但從劉勰賦予“味”以審美體驗、審美魅力、審美情趣、審美風格多種含義，說明“味”所具有內涵的開始擴展，同時反映了齊梁時代人們衡文的角度的改變和文學意識的增強。
幾乎與劉勰同一時代另一位杰出的文學理論家鐘嶸的理論則完全集中在“滋味說”，其理論是詩味論發展的又一里程碑。在他看來，詩中的義理不僅不能造成“滋味”，而且適使詩歌“寡昧”。鐘嶸按照詩中蘊含滋味的深淺，將詩分為上、中、下三品，即使是一品的詩人的詩歌成就也不盡相同。“干之以風力，潤之以丹采，使味之者無極，聞之者動心，是詩之至也。”這是鐘嶸對“滋味”的內涵最完美的概括。由此可見，鐘嶸的“滋味”可分文、質兩個層面：文是指有文采，就形式而言。在鐘嶸看來，五言詩之“有滋味”，因為這種體裁“指事造形，窮情寫物，最為詳切。”；質是指風力，就內容而言。這里的詩歌內容已不是儒家文藝學所理解的“事君事父”的倫理內容，而是被春風秋月、暑雨祈寒和“楚臣去境”、“漢妾辭宮”那樣的情景所感蕩，或充滿凄怨的豐富感情生活的內容。鐘嶸提出要“體被文質”，用現在的話來說，就是做到了形式和內容的完美結合。鐘嶸批評“理過其辭”、“平典似道德論”的玄言詩“淡乎寡昧”；“句無虛語，語無虛字，拘攣補納，殆同書鈔”的事類體缺乏“自然英旨”；而“巧辨宮商”，使文多拘忌的永明體有傷詩之“真美”。“滋味”這一審美境界，是詩人在生活感受中通過直覺形態的靈感“直尋”獲致的。由此可見。鐘嶸對“味”的探求比起劉勰更深入文學的本質，更干脆地排斥了義理的內容，使它成了一個單純而明確的文學審美概念，進一步提升了“味”的內涵。六朝之后，“味”也就成了專門評價詩歌等純文學作品的標準。
唐代司空圖再一次的將“味”作為詩歌藝術的精髓，但司空圖所說的“味”又不同于鐘嶸的“滋味”，是一種“味外味”，一種更為內在，更加難以宣言和指稱的“味”。他是這樣說的：“文之難，而詩之尤難。古今之喻多矣，而愚以為辨于味而后可以言詩。江嶺之南，凡足資于適口者，若醯，非不酸也，止于酸而已；若鹺，非不咸也，止于咸而已。華之人以充饑而遽輟者，知其咸酸之外，醇美者有所乏耳。彼江嶺之人。習之而不辨也，宜哉。詩貫六義，則諷諭、抑揚、渟蓄、溫雅，皆在其中矣……倘復以全美為工，即知味外之旨矣。”要知“味外味”需經過三個層次：首先，對某種具體的味的感知，恰如飲食中的酸味、咸味一樣；第二層次是對調和各種具體的味而形成的“醇美”之味的體悟，它超越各種味之上；最高一層是在外在生理感受的基礎上，深入到人類詩化深沉的內在精神領域，主體心靈與天地并生，與萬物齊一，即品味人生真諦，領悟自然的奧秘，乃至用整個心懷去感受世界，此為味的極致。
“味外味”，前一個味是后一個味的鋪墊和基礎，它是不可或缺的，但只有后一個味才能真正地深入詩心，接近詩歌主旨。前一個味具體可感，后一個味需要人們高度的想象力，具有虛空、無邊無際的特點。具體可感的東西描繪多了，或者太細碎了，給人的感覺太粘滯，那么想象的空間不會大，也就影響到后一個味的體味。司空圖論詩主要從味的兩個層面論詩，除了具體可感的、容易體會到的味道之外，還有隱藏在這種“味”之后的更深層的味，主要突出后一個味，這完全不同于鐘嶸的從文質兩個層面論詩。司空圖把詩的“味”提高到更深層次，有“意味性”地和主體發生聯系。鐘嶸雖然也提到了詩化的“味”，但主觀靈性這種深層的開挖遠未及司空圖，他只是從咀嚼回味所感到的詩的味道的香醇來評判詩的質量。司空圖的“味外味”吸收了先秦及魏晉的“言不盡意”、“意在言外”命題的哲學滋養，以及前代關于境、象理論的研究成果，使“味”這一審美概念得以更為深入的探討。
受司空圖“味外味”理論的影響，唐宋以后對詩味的追求開始向淡味、真味、余味發展。對淡味推崇的有宋代蘇軾“發纖濃于簡古，寄至味于淡泊”；清代查為仁“詩似澹而彌永”。對淡的追求可以看作是將老子“味無味”思想發揚光大，反對矯情與虛情，人們往往希望在平淡中求得真味，因此真味的價值也得到眾多名家的追捧。宋代歐陽修稱贊梅饒臣的詩：“梅翁事清切，石齒漱寒瀨。作詩三十年，視我猶后輩。文詞愚精新，心意雖老大。有如妖韶女，老自有余態。近詩尤古硬，咀嚼苦難嘬。又如食橄欖，真味久愈在”；嚴羽曰：“讀《騷》之久，方識真味”；清代王仕禎在與詩友談詩時也說到“若學陶、韋、柳等詩，則當于平淡中求真味。初看未見，愈久不忘”。李贄把詩味、詩美與“真”聯系起來，在《李氏焚書雜說》他明確指出那些單純講究偶對、結構、法度的作品不可能產生詩味(美感)，他還強調指出：“豈其似真非真，所以人人心者不深耶!”“真味”說可以說是對味論的又一重大發展。而余味更是在淡味、真味的基礎上尋求一種對“味”的超越，因而得到更多人的青睞。早在晉代的陸機就在《文賦》中談到：“缺大羹之遺味”的文章不是好文章。宋代余味說與此觀點一脈相承，表達了人們對淡而有味的文學理想的向往。姜夔“句中有余味，篇中有余意，善之善者也”；朱熹“叔通之詩，不為雕刻纂組之工，而其平易從容不費力處乃有余味”；清代哈斯寶在《(新譯紅樓夢)回批》說到：“文章必有余味未盡才可謂高妙”。淡味、真味、余味是“味”模糊的文本意義的進一步演繹，雖強調重點不盡相同，實質上都是更為深入的開拓了味的內涵。
除對味的自身內涵的延伸和擴大外，還出現了將味與其它概念范疇相聯系。從宋代開始，“意”與“味”開始被連接為一個詞來使用，《伊川先生語》云：“讀之愈久，但覺意味深長”。張戒《歲寒堂詩話》云：“大抵句中若無意味，譬之山無云煙，春無草樹，豈復可觀?”可見宋人對“意味”一詞的理解和使用與現代漢語已沒有什么區別。到了清代，聯系的概念范疇更為廣泛，出現“趣味”、“神味”等與味相關的詞組。沈德潛《說詩啐語》曰：“朱子云：‘諷詠以昌之，涵濡以體之。’真得讀詩趣味。”劉體仁《七頌唐詞繹》云：“蓋非不欲勝前人，而中實枵然，取給而已，于神味處全未夢見。”沈昌直更為直接說：“乃有一種若隱若現之旨趣，悠然以長，穆然以遠，津津焉流連于齒頰間，足以耐人咀嚼，使之歷久不得忘者，此則劉彥和所謂‘馀味曲包’者也。味與神相去，實希微之間，故或有以神味并稱者。”可以得知，古人已經看到“味”與“意”、“趣”、“神”之間的相通之處和細微差別，概念的疊和更能擴展原有概念的內涵，彼此之間互釋、互補，使“味”的更具有理論張力和彈性，不僅“味”中有“意”、“趣”和“神”，“意”、“趣”和“神”中也別有一番“味”。
篇6
第一步、論文擬研究解決的問題
內容要求：
明確提出論文所要解決的具體學術問題，也就是論文擬定的創新點。
明確指出國內外文獻就這一問題已經提出的觀點、結論、解決方法、階段性成果……
評述上述文獻研究成果的不足。
提出你的論文準備論證的觀點或解決方法，簡述初步理由。
撰寫方法：
你的觀點或方法正是需要通過論文研究撰寫所要論證的核心內容，提出和論證它是論文的目的和任務，因而并不是定論，研究中可能推翻，也可能得不出結果。開題報告的目的就是要請專家幫助判斷你所提出的問題是否值得研究，你準備論證的觀點方法是否能夠研究出來。
一般提出3或4個問題，可以是一個大問題下的幾個子問題，也可以是幾個并行的相關問題。
第二步、國內外研究現狀
內容要求：列舉與論文擬研究解決的問題密切相關的前沿文獻。基于“論文擬研究解決的問題”提出，允許有部分內容重復。
撰寫方法：只簡單評述與論文擬研究解決的問題密切相關的前沿文獻，其他相關文獻評述則在文獻綜述中評述。
第三步、論文研究的目的與意義
內容要求：
簡介論文所研究問題的基本概念和背景。
簡單明了地指出論文所要研究解決的具體問題。
簡單闡述如果解決上述問題在學術上的推進或作用。
基于“論文擬研究解決的問題”提出，允許有所重復。
第四步、論文研究主要內容
容要求：初步提出整個論文的寫作大綱或內容結構。由此更能理解“論文擬研究解決的問題”不同于論文主要內容，而是論文的目的與核心。
2 考慮要素
① 研究的目標。
只有目標明確、重點突出，才能保證具體的研究方向，才能排除研究過程中各種因素的干擾。
② 研究的內容。
要根據研究目標來確定具體的研究內容，要求全面、詳實、周密，研究內容籠統、模糊，甚至把研究目的、意義當作內容，往往使研究進程陷于被動。
③ 研究的方法。
選題確立后，最重要的莫過于方法。假如對牛彈琴，不看對象地應用方法，錯誤便在所難免，相反，即便是已研究過的課題，只要采取一個新的視角，采用一種新的方法，也常能得出創新的結論。
④創新點。
要突出重點，突出所選課題與同類其他研究的不同之處。
3 開題報告寫作要點
第一、要寫什么
這個重點要進行已有文獻綜述把有關的題目方面的已經有的國內外研究認真介紹一下先客觀介紹情況要如實陳述別人的觀點然后進行評述后主觀議論加以評估說已有研究有什么不足說有了這些研究但還有很多問題值得研究。其中要包括選題將要探討的問題。由于研究不足所以你要研究。你的論文要寫什么是根據文獻綜述得出來的，而不是你想寫什么就寫什么。如果不做綜述很可能你的選題早被別人做得很深了。
第二、為什么要寫這個
這個主要是說明你這個選題的意義。可以說在理論上？你發現別人有什么不足和研究空白？所以你去做？就有理論價值了。那么你要說清楚你從文獻綜述中選出來的這個題目在整個相關研究領域占什么地位。這就是理論價值。 然后你還可以從實際價值去談。就是這個題目可能對現實有什么意義可能在實際中派什么用場等等。
第三、怎么寫
在開題報告里你還應當說清楚你選了這個題目之后如何去解決這個問題。就是有了問題你準備怎么去找答案。要說一下你大致的思路、同時重點闡述你要用什么方法去研究。如文獻分析法、訪談法、問卷法、定量研究、實驗研究、理論分析、模型檢驗等等。
在上述三個方面中間文獻綜述是重點。沒有文獻綜述你就無法找到自己的題目也不知道這個題目別人已經做得怎么樣了所以你要認真進行綜述。當然綜述的目的還是引出你自己的話題所以不能忘記評述。
畢業論文開題報告（一）我校《在網絡環境下基本教育模式的研究》課題，是重慶市電化教育現代教育技術“十五”專項科研課題（課題批準號：02－DT－10）。經領導批準，今天開題，我代表課題研究組，將本課題的有關情況向各位領導、專家和老師們匯報如下：
一、本課題選題的依據
在現代素質教育的形勢下，建設為素質教育服務的、現代化的、功能完善的教育教學資源系統，拓展學生自主學習的空間，發展學生的多種能力，特別是創新能力，已經成為中學教育必須研究的課題。
現代信息技術特別是計算機網絡技術的飛速發展，使我們的教育模式產生了質的飛躍，網絡化教育將成為信息時代的重要標志和組成部分。探索、研究并構建適宜于在計算機網絡環境下的教育教學模式，是教育界亟待解決的課題，也是我們責無旁貸的使命。在網絡教育時代，不僅需要有先進科學的教學手段、高效互動的教學方式，更需要有豐富實用的教學資源、完備的教學體系。在網絡化教育的大環境下，教師應該成為網絡教育的主導力量。而目前，我們的教師對信息技術、網絡教育尚不熟悉，利用網絡實施教育教學尚有距離，尤其是建立“在網絡環境下的教育教學新模式”還有待起步，基于此，我們提出了本課題的研究。
二、本課題研究的條件
開展本課題研究具有以下有利條件：
背景條件：國家教育部大力推進信息技術教育，虛擬學校、遠程教育等應運而生；重慶市教委大力普及信息技術教育，通過評選信息技術示范校加大力度；渝中區率先建立局域網，并通過已經實施了三年的“雙創課題”研究，使教師的教學理念有了極大改觀；隨著課改的進一步深入，現代技術特別是信息技術在教育教學中得到了廣泛的應用。
基礎條件：我校通過一年多的艱苦奮斗，信息技術無論在硬件上，還是軟件上，都打下了堅實的基礎：
軟件上：我校初步建成了具有求精特色的 “教育信息資源庫”，包括《K12學科資源庫》、《數字圖書館》（近兩萬冊電子書籍）、《信息技術與課程整合》電子期刊等大型教育數據庫、試題庫、資料庫，涵蓋國情教育、心理咨詢、青春期教育、健康教育、藝術教育、升學指南、教育法規等教育信息庫，能充分滿足現代教育管理和一線教學的需要。
人員上：我校成立了信息技術中心，配備了專業人員，無論從理論上，還是實踐上，都有相當造詣。信息技術中心，對全校教職員工進行了信息技術素質修養和實際操作的培訓，全校教職員工基本掌握信息技術教育，能滿足在網絡環境下進行教育教學的需要。
三、本課題研究要解決的問題
1、觀念問題：有了好的硬件環境，如果觀念不更新，只是“換湯不換藥”，那就失去了研究價值。本課題必須著力解決教師教育觀念更新的問題。
2、理論問題：目前網絡教育缺乏科學、系統的教育理論作指導，本課題應在實踐中創造性地應用現有的理論，不斷探索、總結、歸納、概括，形成適用于網絡教育的理念、原則、策略。
3、技術問題：信息技術，顧名思義，技術性是很強的。如何使教師技術精湛，使精湛技術與優質教育緊密結合，培養適應知識經濟時代需要的人才，是一個值得認真探討的問題。本課題希望在這方面能作出一點貢獻。
4、實踐問題：網絡是一個新環境，如何在這個平臺上，創造出符合自己實際的教育教學模式，需要從實踐中不斷總結，不切實際地模仿別人，拷貝別人，是不可取的。本課題倡導教師努力進行實踐。
四、本課題研究的目標、內容和創新之處
1、本課題研究的目標是：建立一個基于網絡平臺的符合當代教育理念、具有現代教育特色、綜合教育效益很高的新型教育教學模式。
2、本課題研究的內容是：
①在網絡環境中教師應該采用什么樣的教育教學模式實施教育教學。
②在網絡環境中，教師應該采取什么樣的再教育模式接受終身教育以保持新鮮活力，促成教育教學可持續發展。
③適應現代教育的新趨勢——網絡教育，對教師素質到底有哪些新的要求。
（2）21世紀的學生應該思考自己的學習問題：
①在網絡環境中，如何變更傳統學習模式，建立新的學習方式。
②在網絡環境中，如何學會學習。
③在網絡環境中，如何培養創新精神和創新能力。
（3）21世紀的學校應該思考建設新型師資隊伍，培養新型學生的關鍵途徑；加強資源庫的建設，為網絡教育提供堅實保障等問題：
①如何進行資源庫結構的建設。
②如何強化教師和學生的網絡意識。
③合理地充分地使用資源庫，實現新的教育教學目標。
3、本課題研究的創新之處是：
（1）選題富有挑戰性。本選題基于信息化大發展，傳統教育與新型教育大更替的階段，具有承上啟下的作用。
（2）大膽打破傳統的教學模式。課題研究中，必須以全新的教育教學理念為指導，采用生動活潑的網絡課堂教學與豐富多彩的課外教育相結合的形式進行教育教學實踐。
（3）手段先進。利用校園網絡和個人主頁資料，給學生一個充分自主的學習空間和積極思維的素材，強化培養學生“自我”意識的目的性。
五、本課題的前期準備工作
六、本課題的研究方法
本課題研究的理論基礎是建構主義理論、多元智力論、現代教育學、現代心理學和科學研究方法論等。
本課題的主要研究方法為文獻索引法、行動研究法。以網絡技術、人工智能、多媒體技術為基礎的信息技術作為研究手段，采用觀察、文卷調查、經驗總結、實驗、對比分析等方法和手段，進行多個輪回的研究。
畢業論文開題報告（二）論《三國演義》的“三復情節”
一、選題的目的及意義
根據中國古代小說一些敘事作品寫人物做一件事要經歷三次才算完成的情節設計，杜貴晨先生提出了“三復情節”理論。
“三復情節”從不自覺運用到有意為之，已發展成了一種傳統的結構模式。它的運用使得中國古代小說敘事藝術上升到了理性層面，很客觀地反映出了民族的心理特征，折射出了民族的宇宙觀、價值觀、哲學觀、神學觀及審美觀。雖然人們已關注與研究了多部作品中的“三復情節”，但是，對《三國演義》中“三復情節”研究不夠深入，不夠系統。《三國演義》作為中國古代第一部長篇章回小說，在構織情節時大量使用了“三復”模式，且技巧嫻熟，靈活多變，因此，對《三國演義》“三復情節”的細膩而系統的研究將有助于我們較為深入地領略中國小說的藝術魅力。
二、國內外研究現狀
《三國演義》中“三復情節”的運用已臻成熟。由于其運用構成了獨特的結構美學效果，已引起了國內外學者的注意，并在一些專著中有所提及。
就國內研究狀況來說，杜貴晨在《傳統文化與古典小說》中提出了“三復情節”理論，重點剖析了中國古代數字“三”的觀念，闡述了古代小說“三復情節”的流變及其美學意義，探討了《水滸傳》“三而一成”的敘事藝術、《儒林外史》的“三復情節”及其意義。并歸納出了67部通俗小說中含有的97次“三復情節”，其中便列出了《三國演義》中的一部分“三復情節”，還有一些遺漏。鄭鐵生的《三國演義的敘事藝術》提到了“以三為法”的敘事結構，另外，楊義的《中國古典小說史論》對“三復情節”也有關注。
就國外研究狀況而言，美國的浦安迪在其所著的《中國敘事學》中提到《三國演義》有一個突出的次結構特點是經常運用定數序列事件，其數字序列的基礎經常是“三”，實際上他的這種說法類似“三復情節”，只是沒有細究罷了。浦安迪的《明代小說四大奇書》也提到不少三國戲和說書段落都以某一件事三次發生為基本圖式——如“三讓徐州”、“三勘吉平”、“三顧茅廬”、“三氣周瑜”等——顯然都仰仗于研究民間傳說和通俗文化的學者們觀察所得的常見“三重效果”。
總的講來，中西皆有涉獵，但淺嘗輒止，缺乏系統性。
三、畢業論文的主要內容
引言：
“三復情節”是中國古代小說一種耐人尋味的模式，一個突出的美學現象。《三國演義》中“三復情節”的創造多是有意為之，較之以前的小說，《三國演義》“三復情節”的運用也更為嫻熟。
“三復情節”的關鍵在于一個“三”字，這個中華民族自古崇尚的數字在中國傳統文化心理中占據著十分重要的位置。我國古代認為“三”是自熱之始祖，萬殊之大宗。司馬遷在《史記。律書》說：“數始于一，終于十，成于三。”孔穎達疏引王肅云：“禮以三成。”總的說來，“三復情節”的淵源脫離不了“三”最初代表的哲學意義與文化意義。中國人“禮以三為成”的觀念或者說是文化傳統是“三復情節”誕生與發展的基礎。
文章主體：
（一）何為“三復情節”
“三復”取自《論語。先進》：“南容三復白圭。”即南容反復誦讀“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也。”“三”被解釋為“多次，經常”，也可解釋成“一日三次”。本文的“三復”取“三次重復”之義。情節是指事件的形成系列或語義系列。“三復情節” 指“敘事作品寫人物做一件事經三次重復才能完成的情節設計。其特點為：同一施動人向同一對象作三次重復的動作，取得預期效果；每一重復都是情節的層進，從而整個過程表現為起——中——結的形態。”
（二）《三國演義》中的“三復情節”分類研究
從總體上看，《三國演義》中的“三復情節”主要表現在“明寫”與“暗藏”兩個方面，即下文所提到的“置于明處”與“隱于暗中”。
（1）“明寫”型“三復情節”
“三復情節”主要是直接出現于回目，讀者可以一目了然的看出來。《三國演義》中明寫“三復情節”的地方不少，而且方式各異，其主要表現在以下三個方面：
①“連寫”式
連寫是序列事件結構組織形式的一種，它主要表現為寫一個事件從頭至尾，一連寫去而不間斷，其特點是情節緊湊，一氣呵成，扣人心弦。
最妙的莫過于寫“劉玄德三顧茅廬”了。司馬徽薦名士諸葛亮，劉備便同關羽、張飛同去隆中，首次，二次，三次，一氣呵成，時間跨越度為“天寒——隆冬——新春”，幾個月內三訪賢才，一連寫去，情節顯得十分緊湊。
②“斷續”式
斷續即斷寫，也是序列事件結構組織形式的一種，它主要是把一個事件在文本中的位置切割開來，在這個事件中還插有其他的情節。其特點是情節張馳有度，有調節敘事節奏的功用。
最妙的乃是“孔明三氣周公瑾”，從回目安排來看，一氣在第五十一回，二氣在第五十五回，三氣在第五十六回，有長度，有跨度；從情節設置來看，用不在一起的三回書來寫一個事件，并在這三回中間插入其他的幾回來敘事，起到了調節敘事節奏的作用，使得故事情節看起來張弛有度。
（2）“暗寫”型“三復情節”
“三復情節”主要隱藏在文中而不是直接出現在回目處，一般不太明顯，仔細讀來便可發覺。
《三國演義》暗寫“三復情節”的手法是多樣的，其主要表現在以下三個方面：
①以淡化數字痕跡來敘寫“三復情節”
作者不用一、二、三標明所重復的次數，而是用其他的言語來代替。如劉備三次向水鏡先生問求賢才，水鏡先生三次笑曰“好，好！”左慈三次戲弄曹操；周泰三番沖殺兩救孫權；黃忠三射關云長，等等，都沒有用顯的數字來計數。
②以時間的先后順序來表現“三復情節”
主要是用時間的先后順序，或者說是時間序列，來發展故事情節。如：早上如何，中午如何，晚上又如何。
黃忠首日戰關羽，不分勝負；次日再戰，黃忠被馬掀于地，云長釋之；次日天曉，黃忠先是虛射兩次，第三次射中云長盔纓，算是報恩。韓玄用“前日、昨日、今日”三個日期來責問之。
③以數字“三”總括一件事完成的狀態的“三復情節”
這是一種特殊的“三復情節”。它只用數字“三”來總括一件事完成的狀態。如“操先令許褚、曹仁、典韋領三百騎，于傕陣中沖突三遭，方才布陣。”這是一種省略了過程描寫的“三復情節”，第一遭，第二遭，第三遭是如何沖突的，是一個懸念，我們可以大膽想象，而無礙大局。如果換一種說法，“三突傕陣”，鋪寫開來，也未嘗不可。
同樣在《三國演義》中，如“水軍寨中發擂三通”、“五斗道教轄境內有犯法者，必恕三次”、“曹操假意上書三辭，詔三報不許”等等，皆屬此類。
（三）《三國演義》“三復情節”的成因
（1）表層原因：源自三國史書、平話小說及“三國戲”
①史書：《蜀書。諸葛亮傳》載有“先主遂詣亮，凡三往，乃見。”這是“三顧茅廬”的源頭。戲曲 《三顧孔明》則是“三顧茅廬”的另一種說法，也是“三復情節”的一個版本。
②著述：葛洪《神仙傳》載有左慈戲曹操的故事，其中便具體描寫了三次戲弄。
③平話：《三國志平話》寫“三復”的地方更多，有“張飛三出小沛”、“曹操三勘吉平”等等。
④“三國戲”：元雜劇對《三國演義》審美生命形式有很大的影響。現今存留的元雜劇“三國戲”劇本多達50多種（其中包含了一些僅存劇目的“三國戲”），如戴善甫的《關大王三捉紅衣怪》、花李郎的《相府院曹公勘吉平》、無名氏的《張翼德三出小沛》、僅存劇目的《老陶謙三讓徐州》等。
（2）深層原因：源于中國先民對數字“三”的特殊認識
主要是對“三”最初代表的哲學與文化意義的理解，其內涵漸次發展成為中國人的一種“禮”的規范，進而在文本中反映了出來，形成了一種“禮以三為成”的文化傳統和“三復”的思維定式與習慣觀念。
（四）《三國演義》“三復情節”的美學內涵
（1）以數字“三”為情節的結構手段，保證了情節的繁簡適中
也就是說，“三復情節”合乎美的比例和尺度。它符合中國人的審美要求。
（2）重復中的反重復手法使得“三復情節”更具藝術魅力
三次重復不是單一的重復，而是于重復中寓有變化發展。如此一來也就避免了因重復而帶來的單調乏味。
（3）“三復情節”中的螺旋式上升形態強化了敘事藝術的美感
一些“三復情節”的發展表現為“進展阻塞－進展阻塞－進展完成”的三段式形態。從接受美學看，這是一種運用懸念來延緩敘述進程的收益效果。
四、工作進度
4.20xx年5月下旬 論文答辯階段
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篇7
田文軍教授近年來在“中國哲學史學史研究”領域取得了一系列成果，這些成果具有豐厚的學術內容，并直接或間接涉及與中國哲學（史）相關的一些重大理論問題，諸如究竟中國有無哲學、究竟如何看待百年來中國哲學（史）的現代轉化等，值得學界和社會關注。在此將這些成果的內容略加表彰，并對有關問題稍陳管見。
一、中國哲學的本來面相及其近代以來的際遇
中華民族是擁有悠久哲學思維傳統、高明哲學思想智慧和豐富哲學理論資源的偉大民族。有學者曾經通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發生與形成過程，并抉發這些觀念的哲學內涵，認定“從傳說為伏羲始創而至遲在公元前11世紀便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀便已形成而可追溯到公元前21世紀甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀出現的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個具有悠久而一貫的哲學思維傳統的偉大民族。中國古代哲學思想的發生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學思想起源的梳理，可以斷言，那種認為‘中國無哲學’的論點，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”。
不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學思想和理論，但直到19世紀末葉都沒有“哲學”這一名稱，當然也就沒有專門的哲學學科。中國古代可以被歸入現代所謂“哲學”范疇的關于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經子之學乃至史學和文學之中。中國古代學術的這種特點，當與中華民族傳統思維方式相關，我們的先人在面對當下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統思維方式的中國古代學術特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學術文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強優勢而逐步獲得全球文化主導話語權之后，中國古代學術相對于西方分類學術標準才日益顯得不合時宜，學術分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀末維新人物將日本學者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創的“哲學”一詞引入中國，中國古代哲學思想理論便逐漸被從渾融的學術資源中提取到專門的哲學范疇，中國哲學也就開始了學科化的歷程。
從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態到現代形態，中國哲學的這一轉變至今業已經過百年發展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現代形態的中國哲學振古如茲；而業內人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學術根源性的人士認為，以西方哲學的框架和結構來切割中國傳統思想資源，造成了中國傳統思想資源內在神氣的喪失；以西化的現代語言來表述中國傳統觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學術的“失語”，由此質疑中國哲學現代轉化的必要性。而執守西方哲學標準的人士則認為，所謂“中國哲學”在內容上缺乏哲學的某些根本要素（如沒有絕對抽象的being），在形式上不過是對西方哲學的模仿，因而否認“中國哲學的合法性”。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現代形態的中國哲學這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學史學史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學術價值和現實意義。
二、中國哲學（史）現代轉化的實績
田文軍教授關于“中國哲學史學史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學史學》（《學術月刊91999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學史》（《江海學刊92007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學問題史研究》（《周易研究92009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學史》（《武漢大學學報（人文科學版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學史》（《人文雜志92011年第5期）、《蕭萐父先生與現代中國哲學史學》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學者在中國哲學以及由中國哲學的承傳發展所構成的中國哲學史的現代轉化方面所取得的實績，勾稽出他們在進行中國哲學（史）現代轉化的實踐中所形成的具有中國哲學史學意義的思想認識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻與局限，肯定了中國哲學（史）的哲學性質及其現代轉化的必要性與合理性。
關于中國哲學（史）現代轉化的實績，首先表現在中國哲學（史）學科的建立，對此做出突出貢獻的當推王國維。《王國維與中國哲學史》一文第一節拈出王氏《哲學辨惑》（1903）、《論哲學家與美術家之天職》（1905）、《論近年之學術界》（1905）、《奏定經學科大學文學科大學章程書后》（1906）4篇文章，闡發了王氏關于“哲學非有害之學”、“哲學非無益之學”、“中國現時研究哲學之必要”、“哲學為中國固有之學”、“研究西洋哲學之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學分科，不列哲學，士夫談論，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學術皆兩約之懸談”這類現象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學排斥于大學教育和現代學術門類之外這種不當做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學史”在內的大學哲學學科課程設想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學（史）學科在當時的體制內得以確立，但是，“王國維早年給予哲學的關注與熱情，對于后來哲學在現代中國學術建設中獨立發展的影響，卻少有與他同時代的學者所能比擬。同時，在現代中國學術領域，哲學學科的確立，當是中國哲學史學科得以形成的基礎與前提，而王國維對于哲學的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎與前提，也可以說是居功甚偉”。即是說，中國哲學（史）學科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。
轉貼于
中國哲學（史）學科的建立，當然要求相應的教材和學術成果建設，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學術志趣的轉移，未能完成系統的中國哲學史著作，但在傾心哲學的數年間，他仍在先秦哲學、宋代哲學、清代哲學以及中國哲學范疇研究等領域留下了諸多“轉移一時之風氣，而示來者以軌則”的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學說》、《子思之學說》、《孟子之學說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學說》、《老子之學說》、《列子之學說》、《墨子之學說》、《周秦諸子之名學》、《周濂溪之哲學說》、《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學史著作。陳著作為北京大學哲學門中國哲學史課程講義，部分稿成于1916年，內容起自遠古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未競的事業。因此，謝無量出版于1916年、內容肇自遠古而收束于清代的《中國哲學史》，便成為“中國現代學術史上第一部以中國哲學史命名的學術著作”，“中國哲學史由古典形態向現代形態轉型時期的開山之作”。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學史》、于1948年出版英文《中國哲學簡史》、于1962—1964年出版兩卷本《中國哲學史新編》、于1982—1990年陸續出版七卷本《中國哲學史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學史》，踵事增華，為中國哲學（史）學科奠定了愈益厚實的基礎。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學史大綱》（卷上），鐘泰出版于1929年的《中國哲學史》。侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學史或相關領域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學史教材和學術成果建設的豐碩實績。
寬泛地說，專門的中國哲學（史）學科的成立以及中國哲學史著作的構撰，即已意味著中國哲學實現了從古代形態向現代形態的轉化。但在嚴格意義上，中國哲學（史）的現代轉化必須先之以參與者的觀念轉變，否則，專門的中國哲學（史）學科和中國哲學史著作可能徒具現代形式。例如，“《中國哲學史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術方術之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學術研究方法范圍之內。……其對于西方學術的了解實際上還十分膚淺。……這使得他還沒有可能從本文由收集整理
現代哲學史學科的角度確定中國哲學史所應當探討的問題的范圍和內容”，正因此，陳黻宸的中國哲學史研究成果體現出“早期形態”和“不成熟性”。同樣，從謝無量的《中國哲學史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊、內容等方面對西方哲學有所論述，認定哲學有別于科學，但也可以發現他并未真正依照現代學科觀念，嚴格地從學科類別的角度理解哲學，這使得他認定中國的儒學、道學以及印度的佛學即等于西方的哲學……在儒學、道學、理學、佛學中，既包含屬于哲學的內容，也包含許多非哲學的，或說可以歸屬于其它學科門類的內容。謝無量將哲學等同于儒學、道學、理學、佛學，表明他對于哲學的理解尚停留于對哲學表層特征的把握，未能真正理解哲學的學科內涵與本質特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學史著作，雖具備形式的系統，但也只能停留于形式的系統而已，不可能在建立起形式的系統的基礎上，再建構起實質的系統”。陳、謝二氏中國哲學史著作的局限性，實質上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學史著作，卻并沒有真正實現中國哲學（史）的現代轉化。當然，作為中國哲學（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍縷之功，他們關于中國哲學（史）研究的思考和論說，也為中國哲學史學史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻。
關于中國哲學（史）的現代轉化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學（包括中國哲學和中國哲學史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學（包括中國哲學和中國哲學史）應該研究什么和如何進行研究的問題。“馮友蘭把哲學理解為‘對于認識的認識’，認為‘哲學是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關系。這三個方面以及其間相互關系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學的對象。這種理解使馮友蘭認同西方的哲學觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學、價值論、方法論都看作哲學所應包含的內容。肯定哲學作為一種歷史的發展的理論形態，其內容的表現形式會有許多差別；但就中西哲學發展的歷史和現狀來看，其內容仍不外這幾個部分”。基于對哲學的這種理解，馮友蘭確定了區別于傳統學術的中國哲學（史）研究對象，又通過相應的古籍辨偽、史料取舍、語義分析、脈絡清理、認識深化、中西融會等方法，“寫出具有現代學術性質的完整的中國哲學史著作”。張岱年“在綜觀西方哲學家哲學觀念的基礎上，認定‘哲學是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問’。正是這樣的哲學觀念，使他在總體上將中國哲學問題區別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學觀念又特別突出中國哲學特點、“將中國哲人所討論的主要哲學問題選出，而分別敘述其源流發展，以顯出中國哲學之整個的條理系統”的中國哲學史著作。蕭蔻父以為指導，著眼于哲學史既屬于一般歷史學科、又具有哲學的特殊性這種特點，在把握歷史學和哲學研究對象的基礎上，將哲學史的研究對象規定為“哲學認識的矛盾發展史”，肯定哲學史研究的僅是“既區別于宗教、藝術、道德，又區別于各門科學而專屬于哲學的‘一般認識’的歷史”，進而確定中國哲學史的特定研究任務是“揭示出這些哲學的本質矛盾在中國哲學發展中的表現形態和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯結”，這就“厘清了哲學史與社會學史、政治學史、法學史、倫理學史、美學史、教育學史等專門學科史的界線，比以往的哲學史研究成果，更加真實地展現了中國哲學發展的歷史實際”。為了達成研究任務，蕭萐父對哲學史研究方法作了系統的探討，“在他看來，哲學史研究方法本身應當是一個包含多層面內容的理論系統，這種方法理論系統，涉及到哲學史研究對象的理解、確立，哲學史史料的考訂、選擇，哲學理論的比較、鑒別，哲學思潮演變的歷史考察，哲學家歷史貢獻的分析、評斷等。因此，在實際的哲學史研究中，構成哲學史方法系統的任何一個環節，對于哲學史研究的指導作用都不宜忽略”，而由于哲學史這門學科既屬于史學又屬于哲學，所以蕭蔻父強調“就哲學史這個特殊領域來說，歷史和邏輯的統一，是一個具有特別重要意義的指導原則和方法”。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學史》成為“20世紀80年代最具范式性質的中國哲學史研究成果之一”，“構成了中國哲學史學科建設中的一個重要環節”。轉貼于
三、中國哲學（史）現代轉化的合理性與必要性
通過展示百年來中國哲學（史）現代轉化的實績，并呈現在這一過程中幾代學者形成的具有中國哲學史學意義的思想認識及其理論和實踐上的貢獻與局限，田文軍教授建構了中國哲學史學史的基本框架，理出了其中的主要脈絡，取得了可觀的學術成就。這一工作對于把握現代形態的中國哲學（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學史學史研究的進一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進者，田教授的工作實際上回應了對于中國哲學（史）的哲學性質及其現代轉化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學者在中國哲學（史）領域的研探創構，是在愈益清晰地領會西方哲學實質的前提下進行的，他們參照西方哲學，從“渾融一體，原無區分”的中國學術資源中爬搜剔抉的關于本體論、宇宙論、人性論、認識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲本文由收集整理
學相同的哲學性質，所以王國維說“哲學為中國固有之學”。誠然，在中國哲學思想資料中并無西方哲學的那些概念和范疇，但這正如西方哲學的概念和范疇只是表現其哲學個性一樣，中國哲學思想資料中沒有西方哲學的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現了中國哲學的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學問題的歸納應對于中國哲學的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學術語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統概念解析有關宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運用知識論之類的術語，而是以‘致知論’來概述中國哲學中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學問題的總結也是如此”；由此還可聯想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構其本體論哲學，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學體系的本體范疇，這種突出哲學個性的做法絲毫不影響他們的哲學之為哲學。
肯定了中國哲學的哲學性質，則所謂“中國哲學的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學”一名，當然也就沒有形式化的哲學。現代形態的中國哲學之具備專門的體系結構形式，確實拜西方哲學之賜，因此要說現代形態的中國哲學在形式上模仿了西方哲學，也是無可否認的事實。但深入追究現代形態的中國哲學之所以在形式上模仿西方哲學，可以發現其根本原因在于近代西方文化憑借富強優勢而獲得世界文化主導話語權之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強制性的衡斷標準——所有非西方文化要么按照西方文化進行現代轉化，要么不免作為前現代孑遺而喪失發展乃至存在的權利。在這種時代條件下，數千年來一直自足的中國文化和學術按照西方分類標準進行轉化，從而中國哲學形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應該是合于其目的的。如果將現代形態的中國哲學在形式上模仿西方哲學指為“不合法”，那就無異于某個強人單方面制定了普遍的游戲規則，卻又禁止他人運用這種規則參與游戲，此非霸道邏輯而何？
如果說，否認“中國哲學合法性”的人士不允許中國哲學在形式上模仿西方哲學，那么質疑中國哲學現代轉化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊含的則是強烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學術的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進與落后聯系起來，認為“東西方的一些優秀民族之所以‘強且智’，一個重要原因，就在于他們‘人各有學，學各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國的學術文化落后則因其有‘學’無‘科’”。張岱年則認為，體系化的形式并不會斷喪中國哲學的神氣，反而可以彰顯中國哲學的精義，“因為，‘中國哲學實本有其內在的條理’，給中國哲學以形式的系統，‘實乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強加割裂’”。無論如何，在西方學術形式事實上成為普世性的知識格套的現代世界，一切古老的地方知識如果不按照這一格套進行轉化，便不免由于沒有公共性的表現方式而自外于主流社會，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學術形式的“格義”，古老的地方知識才可能發揚光大。中國哲學自不例外。不過又當看到，西方學術形式作為普世性的知識格套，只是歷史過程中的歷史現象，必然在歷史中被揚棄。杜維明曾經對他以西方學術形式“格義”中國傳統思想資源的工作做過一個比況，他說：
假如說中國文化是強勢，而德國文化是弱勢。一位德國學者在北京提出對于德國理想主義的觀點，希望擁有文化強勢的中國學者能夠了解他在講什么。顯然他必須使用中文，并運用中國哲學中的諸多范疇，諸如心、性、理、氣、仁、義、禮、智等等，而不能運用德國哲學中的主體性、道德自律、絕對命令等觀念；所有這些德國哲學中的觀念都要通過中國語境的詮釋轉貼于
而表達出來，從而才能與中國學者進行交流并引起他們的興趣。如果在這一過程中，德國國內一批學者逐漸獲得了文化自覺，對自身傳統中的深刻意義加以反思，于是把前面那位學者在北京用中文發表的關于德國哲學的一些理念再譯成德文，并在德國學術界進行討論，這可能導致以下多種反應。或者認為那位學者的行為是荒謬的：“他通過中文的轉譯而消解了我們傳統中十分豐富的資源，僅僅豐富了中國文化資源。”或者會感到奇怪：“居然我們那些帶有特殊的地方性的觀念被譯成中文后，還會引起中國學者的興趣，還能擴展他們的視野。”另一種可能會認為：“他根本不是一個德國哲學家，他只是一個在中國的德國哲學家。”還有一種可能就是認為，這位學者經過很多格義功夫做出來的東西，與當下正在德國發展的理想主義的方向性及其內在資源之間，存在著不可逾越的鴻溝。另一方面，這位學者懷抱的在中國文化氛圍中通過對德國理想主義的進一步闡發來開闊強勢的中國文化視域的愿望，無疑會被人們視為癡人說夢。這位學者的工作還能不能做下去？如果做下去能不能獲得預期的效果？這就需要對于發展前景具有信念，同時需要自我積蓄，需要待以“十年機緣”。
篇8
關鍵詞：生態哲學；環境倫理學；自然價值；過程哲學；生態紀
中國的生態哲學從環境倫理學研究開始。環境倫理學概念首次出現在1980年《現代生態學中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環境倫理學的首創者之一，于1991年6月出版《生態哲學》一書，提出了生態哲學的理念，填補了我國生態哲學研究的空白。生態哲學作為一種新的哲學轉向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動。中國的生態哲學歷經幾十年的發展正在走向成熟。它從生態倫理學的發展階段展開，歷經自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判、在人類思維的歷史進程中的生態思想研究，直至今天生態哲學正在走向全面發展。
一、生態倫理發展階段
西方發起的環境保護運動和“”結束后，一些學者很快從“”中走出來，此時，中國的生態哲學研究也開始從環境倫理學涉及。在研究過程中它把握了西方環境倫理學理論及思想，闡釋了生態倫理內涵，也形成了富有特色的研究基礎，產生很多有價值的研究成果，從而形成了中國環境倫理學重要的認識內容。
中國的生態哲學與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態哲學就是從自然辯證法中發展出來的，人與自然的關系、自然觀就是它的根。自然辯證法學科的奠基人于光遠于1958年《人在變革自然界中的能動作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關系。《自然辯證法通訊》還在1964年第1期發表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學？人們為什么要研究它？》，1981年第3期發表了唐以劍的論文《人類生態學――環境科學研究的核心》。于光遠在1991年7月發表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學上的自然觀的研究，更是生態哲學的基礎，是關于自然的哲學。今天幾乎絕大多數研究生態哲學的學者都出身于自然辯證法。生態哲學的研究成果有相當多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學技術哲學研究》（即原來的《科學技術辯證法》）這三大雜志。
人與自然的關系不僅屬于哲學的基本問題之一，也是生態哲學貫穿始終的基本問題，中國的生態哲學也從人與自然的關系開始。1980年，余謀昌把環境倫理概念介紹到國內， 1986年發表了《關于人地關系的討論》，認為遠古時代人類社會生產水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術革命以后，機器技術體系裝備的生產力高速發展，人類憑借著這種力量控制一個又一個自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰勝自然的觀念。1988年2月其發表的《生態學中的主體與客體》一文將人與自然的關系和社會與自然的關系作為生態哲學中的主客體來研究，這是當代重要的全球性問題。2一方面人作用于環境，另一方面環境也作用與人，這兩個方面是相互辯證的關系。此時的學者們已經將目光集中在人與自然關系的討論中，這是評判問題的依據所在。正如余謀昌在《生態倫理學的基本原則》一文中所說，生態哲學以人與自然關系為基本問題，它區別于人與自然二元分離和對立的傳統哲學，是關于人與自然和諧發展的哲學。3
人與自然的關系延伸進入倫理學研究領域，生態哲學就從環境倫理學發展起來。源于20世紀末西方的環境保護運動使得環境倫理學很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態哲學，其發展主要集中在對西方環境倫理學的學習和跟蹤。中國生態哲學開始研究西方環境倫理學的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關系，研究生態倫理學問題。1991年葉平發表了《人與自然：西方生態倫理研究評述》一文，文中提到西方的生態倫理學創立經過了孕育、創立和發展三個階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態倫理學的基本原則，他認為生態倫理學把倫理學知識領域從人與人的關系擴大到人與自然的關系，道德對象的范圍從人類共同體擴大到“人―自然”共同體。5
在中國的生態哲學發展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環境倫理上的激烈爭論。孫道進認為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經濟目的，人類掠奪自然從而產生環境問題，這促使環境倫理學重新思考自然的價值、自然權利等問題以及人與自然的關系的真正本質。楊克儉在《生態環境危機與人類角色轉換》一文中指出，日益嚴重的生態環境危機已經成為制約經濟發展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認識人類在自然界的地位和作用，實現人與自然共同體的和諧共存、共同發展。2隨后余謀昌于1994年發表《走出人類中心主義》一文，引發了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應該走出人類中心主義。這是現實對我們提出的迫切需求。因為人類中心主義的價值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應該是世界的統治者，而應該是看護者。
對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴展自己的理論內涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發表后的第二年，《自然辯證法研究》發表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統一，自然的利益體現為人的利益時才有意義。要解決目前的環境危機問題，人類必須盡快超越目前的發展階段，使人類文明持續不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點相反，潘玉君等認為人類中心主義非但不應該走出，而且應當走進和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產物，人類中心主義是人類主體發展到一定階段的必然產物，使人類體現或實現了價值。51996年張理海《人類中心主義：一種哲學觀念還是一種傳統文化精神？》并明確提出，現代人類中心主義應該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關系，除了走進現代人類中心主義，別無選擇。6
人類中心主義與非人類中心主義基于價值觀的不同所導致的爭論，使得自然價值問題成為環境倫理學的一個焦點。自然價值不僅關系到人如何看自然，更涉及自然的權利，與人的行動相關。自然價值、自然權利是生態哲學在環境倫理上不或可缺的內容。
首先討論的焦點集中在自然是否存在內在價值。環境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價值，更能滿足每一生命個體的需要，這是自然的生態價值。1995年葉平的《人與自然：生態倫理學的價值觀》一文首次將自然的價值問題做了比較詳細的說明。他認為自然界的價值具有多樣性，除了有工具價值以外還包含著內在價值、固有價值和生態系統的價值。人類應該針對自然事物本身去評價其價值，而不僅僅是從它的用途、功用來評價，自然事物有不依賴于人類評價和存在的價值。11996年佘正榮發表了論文《自然的自身價值及其對人類價值的承載》，他認為自然不僅有內在價值還具有創造性和維持性，不斷建造和優化自己生存及發展的條件，并維持著穩定的生態系統。2自然的內在價值不是人類賦予的，是其本身具有的，內在于自然之中，是自然千百萬年發生、發展、進化的產物，人類的價值也只是自然所產生的千百萬種價值之一，服從于自然生態系統的整體價值。自然是內在價值、工具價值、系統價值的統一。3
其次，自然的內在價值是不依賴于人的評價而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經存在其自身的價值。《自然的價值與自然的本質》一文提出，將自然的價值成立條件歸于人的評價是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價值的產生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價值及其主體》一文卻認為，所謂“價值”，實質上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內在價值，認為自然主義對于自然內在價值和外在價值的解釋是矛盾的。而《自然價值的倫理精神》一文認為，自然不僅具有外在價值還具有內在價值。這種價值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價值和內在價值都共處于地球生態系統之中，體現了它們的統一性。6自然擁有內在價值是毋庸置疑的，沒有評價者就沒有價值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評價者當然也能有價值。承認自然的內在價值并不否認人的內在價值，在生態系統共同體內，人與自然既有相互依存的工具價值，又具有各自獨立的內在價值。7
然后，就是對于自然權利的研究，研究者在肯定自然價值的基礎上提出了自然權利。1999年納什的《大自然的權利》由青島出版社出版。其核心觀點認為自然是有權利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權利，并且對它賦予道德關懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權利。12001年《自然權利論――環境倫理學的理論基礎》發表，文章闡明自然的權利是將權利擴展到人以外的存在物，不僅包括動物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內的整個自然界。人所具有的內在價值賦予人權利，同理，自然龐大內在價值也賦予自然相應的權利。2鄭慧子在1999年發表的《人對自然有必然的倫理關系》一文中認為，人首先是存在于地球表面系統內的，人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構成的區域當中，人類應該承擔起責任和義務去維護共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關系是個不爭的事實。
二、從自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判
2000年之前，中國的生態哲學主要從人工自然的角度研究人與自然的關系、研究自然觀，2000年之后轉向從技術異化的批判角度研究人與自然的關系以及自然觀。人與自然的關系貫穿于生態哲學研究始終，人通過技術與自然建立聯系，技術的不斷發展引起學者對人工自然的哲學研究。1993年發表的《由自然哲學到人工自然哲學》認為，自然哲學的研究需要從自然擴展到人，人的活動所產生的產品及其過程、人對自然的能動作用、人的活動及其產品對人類的反作用等等都應該擴展為研究內容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動產生的，人的行動溝通人類和社會并以人工自然呈現。對于人工自然的研究有助于進一步揭示自然與社會的本質聯系，有助于我們更好地實現生產模式的轉軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現代社會發展》指出，人類社會在自然之中發展，自然的發展是其前提，人工自然觀首先必須體現生態文明，這是人類的精神對自然的生態把握，把人類意識融入宏大的自然生態系統中。6
從自然哲學維度入手研究生態哲學，是從生態自然觀研究開始的。生態自然觀更是中國生態哲學研究不可缺少的。肖玲在1997年發表的《從人工自然觀到生態自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關系的基本考量，也是人類自身成熟狀態的重要標志。自然發展過程與自然觀演變進程（天然自然觀――人工自然觀――生態自然觀）相吻合，生態自然觀產生具有歷史必然性和現實合理性。7自然觀就是如何看待自然。《現代自然觀與可持續發展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應該自認為是大自然的統治者。作為自然生態系統中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發展科學技術利用、控制、改造自然。不應該因為科學技術的局限性對發展科學技術沒有信心，也不應該弱化甚至放棄科學技術，只靠倫理信念規范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學技術，人與自然的協調可持續發展也需要科學技術。1
科學技術是科學技術哲學的研究對象，針對科學技術所產生的問題，分析人類利用技術對自然產生的影響，是從技術哲學維度入手研究生態哲學中的自然觀問題。2001年發表的論文《自然中的技術異化》是從批判的角度分析技術對自然產生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續。自然中的技術異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態系統，由于技術進步的控制和干預，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進程。技術的進步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎。技術越發展越顯現出技術異化現象。2《從哲學視角審視人工自然》一文指出，技術的進步促進人工自然的產生和發展，對人類的進步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動的產物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導致異化的因素。3
對技術異化的克服就是要把技術放置于生態之中，并以生態的形式展現出來，那么技術就可以是天使。論文《生態技術――技術可以是天使》（2005年）認為，生態紀的技術就意味著那些增強“生命之家”的創新。技術是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術也帶來危機，它產生了環境污染、生態災難、物種滅絕，以至于我們現在的新生代正在走向終結。然而，終結也是新生的契機，新生代的終結意味著生態紀元的開始。4也就是說先進技術必須與生態的技術相一致，這也是技術的天使本性決定的，技術可以是天使。
把技術放到生態之中克服技術異化，是建立在生態世界觀和價值觀基礎上的現實行動，隨著生態哲學的發展，中國學者把世界觀和價值觀聯系在一起。世界觀決定價值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進在《試論自然觀與自然的價值問題》中提出了一種新的觀點，他們認為回答自然價值問題的理論根據是自然觀。關于自然價值和自然權利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發批判人的所作所為。5薛勇民和路強在《自然價值論與生態整體主義》一文中提出了只有將自然價值論放置在生態整體主義的視野中，自然價值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價值批判只有人類才有價值的錯誤觀念，自然價值論本身蘊于生態整體思想之中。1可見，中國學者們不再糾結于人與自然的抽象對立，而是將視野擴大到更全面更廣泛的生態整體主義的視野下去理解自然的價值問題。
三、人類歷史思維進程中的生態思想研究
2010年以后，中國學者開始研究西方哲學歷史中的生態哲學思想，再加上對中國傳統哲學生態思想所做的挖掘，中國的生態哲學在哲學的歷史思維中研究生態思想的歷程，從思維的層面豐富了生態哲學的研究。在人類的思維歷史中，生態思想的發展是持續的，期間有過反復、曲折。生態哲學有價值觀維度的研究，也就是生態倫理學或環境倫理學；有本體論維度的研究，也就是生態自然觀；在哲學思維歷史進程中研究生態思想，就是思維層面的生態哲學研究，這相當于認識論維度的生態哲學研究。
中國傳統哲學中所蘊含的生態思想一直都是中國學者的研究內容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發表了周昌忠的論文《中國傳統哲學天人關系理論的環境哲學意義》，1997年第4期發表了胡化凱的論文《感應論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統哲學中的自然觀以及人與自然關系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學》，把東西方思想家的觀點做了比較研究。
生態思想在西方哲學思維的歷史進程中有著曲折的道路。2010年發表的論文《哲學歷程中的生態思想軌跡――從古希臘到科學革命》，這是生態哲學研究深入人類思維領域，在哲學的歷史進程中研究生態思想。論文聚焦于每一時代哲學所關注的主題，不同時代有不同的主題，這體現為哲學的外在轉向。文章指出，哲學史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態性思想，但是對思維的抽象強調切斷人和自然的有機聯系，將哲學引向了中世紀的宗教。哲學背離自然、背離人，以神的唯一創造性代替自然的內在創造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態關系。科學革命之后，伴隨著牛頓力學而強大起來的科學，以機械自然觀解構了自然生態，終結了生態思想。文藝復興對人的理性與思維的張揚片面強調意識、思維、理性，徹底終結了哲學中生態思想發展之路。2
被機械自然觀終結的生態思想如何回歸人類思維歷程，中國學者做了卓有成效的研究。2011年《哲學歷程中的生態思想軌跡――從笛卡兒到懷特海》一文就是對生態思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質疑和反思，使生態思想得以呈現，但又因社會與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態性的思想只屬于那個客觀的精神，一個完全沒有物質基礎的存在。 12012年羅久發表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質的二元論，謝林發展了一種有機自然的理論，認為自然并不是完全受制于因果規律的客觀對象，其本質上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和，自然是一個有機的整體。2
哲學所關注的主題體現為哲學的外在展現，哲學的發展還有其內在的邏輯，從哲學的內在邏輯入手研究生態哲學是純粹的思維向度的研究。2012年發表的《從達爾文到懷特海的本體論邏輯進程》一文，詳盡闡釋了生態思想如何從達爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態哲學思想如何從達爾文的進化論經過創造進化論、突創進化論，最終到懷特海的有機體哲學這一發生、發展并形成的過程。32012年發表的論文《關系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學思維的歷史中，從哲學的內在邏輯發展中揭示生態哲學的出現是哲學發展的歷史必然。探討哲學內在邏輯的演變歷程也是生態哲學的研究任務。古希臘哲學是哲學的邏輯起點，對物質世界的認識同時肯定了“世界是真實存在的”的本體論原則以及“認識必然可能”認識論原則。從這兩個可以推出“關系是普遍存在的”關系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認識論原則、理性原則可以推出關系性、過程性、有機性邏輯必然性。生態哲學提倡關系、過程，強調整體和有機。這是從哲學的內在邏輯來解析哲學的發展歷程，分析思維整體中的生態哲學思想，更是生態哲學得以完善的標志。4
四、生態共同體：生態哲學對走向生態紀元的追求
從中國學者對生態哲學在不同時代不同看法可以體會出生態哲學本身的發展。《自然辯證法研究》2000年第6期發表了《中國環境倫理學研究進展》一文，從論文的題目可以看出，當時的生態哲學就被看作是環境倫理學。作者李壽德肯定了中國學者在環境倫理學領域所做出的成就。而佘正榮2006年認為，在生態倫理學這門重大新興學科的開創過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態哲學發展的多元性。2007年張豈之《關于環境哲學的幾點思考》，他指出，環境哲學的目的是要探討伴隨環境危機而產生的哲學問題，它們主要涉及人和自然之間關系的各類問題。環境哲學必定需要研究環境倫理問題。當前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學者已經意識到生態哲學面對的問題就是哲學本身面對的問題，哲學的主題要轉向關注“如何做”。2012年劉福森發表的論文《生態哲學研究必須超越的幾個基本哲學觀念》指出，任何哲學都只屬于自己時代的“特殊哲學”，生態哲學就是被“把握在思想中的”生態文明，是按照生態文明的價值與邏輯所構思起來的新時代的哲學。12015年發表了論文《生態哲學之解讀》，作者直接闡明生態哲學就是哲學本身，是今天的時代哲學。如何行動成為哲學關注的主題。生態哲學就是哲學轉向行動，是行動的哲學。生態哲學就是哲學本身的發展，那么生態哲學的構成就要有生態本體論、生態認識論以及生態倫理學。2
由于全球生態危機的現實，生態哲學揭示其深層根源并批判現代性所存在的問題也是中國學者所研究的內容。2008年發表的論文《生態學批評中的理想人格――“生態人”之分析》指出，生態學的批評使人類中心主義思維破產，以具有關系性思維和博愛情懷的“生態人”批判獨斷的理性人。3盧風在《整體主義環境哲學對現代性的挑戰》一文中，以生態哲學的關系及整體理論分析批判了現代性哲學所存在的問題。他的研究解構了現代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰獨斷的理性主義。他提出，唯當徹底擯棄了獨斷理性主義的完全可知論和知識統一論時，我們才會敬畏自然、保護地球。4解決當前嚴重的環境危機要求的不只是改革個人和社會的行為，更要挑戰現代性哲學所存在的問題，研究人類如何生存，如何發展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態文化，研究關愛生命、保護環境，研究生態智慧。
針對全球生態危機，尋求后現代的思想去解決，運用具有更徹底生態性的過程哲學去分析也是中國學者所做出的努力。2002年發表的《過程哲學與生態危機》一文明確指出，過程哲學被譽為當代新思想的來源，并用以解決人類所面臨的全球危機。過程哲學的空間不受限制，它涉及現實中的所有層次。不同層次的相互依賴，不同個體的相互依賴，特別是人與自然的相互依賴。5《過程析學與時代的急難》一文中作者指出，過程哲學的精髓就在于使人們意識到“我們在世界中，世界在我們中”6。這是過程哲學有關現實的研究。過程哲學的產生與發展也伴隨著現代西方哲學的終結過程。7過程哲學由于對相互聯系的推崇，懷特海稱其為“有機體哲學”，以表明他對世界組成的理解。它是生態的，以生態學為基礎。《生態學：過程哲學的科學基礎》一文這樣闡述：生態學揭示了每一個體都體現了創造性的能量流動，支持了過程哲學所倡導的創造性、個體以生物多樣性、生態位創造構成了生態系統的有序結構，肯定了自然的內在價值由此支持了過程哲學的多元價值觀。1這是關于過程哲學本體論的研究。
篇9
盡管20世紀80年代以來，陸續有學人提出并展開了生命美學研究的現路一如宋耀良的論文《美，在于生命》（1988)、封孝倫的碩士學位論文《藝術是人類生命意識的表達》（1989)，但如果我們認可一門學科、一個學派、一套理論的成立是以其具有理論體系性的研究成果為學界普遍認可而爭取到合法性的，則公允地說，中國現代生命美學理論的創生應以1991年潘知常《生命美學》專著的出版為標志。而其后的一系列生命美學理論專著、論文的相繼共同構筑了中國現代生命美學的學術生命。
表1是對中國國家圖書館收錄的生命美學主題專著進行的數字統計。統計顯示，1980年以來，國內出版的生命美學主題專著數目共計24本。②同期，收錄于中國知網期刊數據庫的生命美學主題論文共計600篇。兩項數據的搜集統計時間均為2014年6月8日。
據表1，1989年以前，國內的生命美學主題專著數量為0。見錄于國家圖書館的第一本生命美學主題論著是潘知常1993年出版的《生命的詩境一禪宗美學的現代詮釋》①，它在運思上呈現了用中國現代生命美學觀照中國傳統生命美學的理論自覺。而潘知常1991年出版的《生命美學》專著并未見錄于國家圖書館。
統計顯示，2000年前后是國內生命美學體系性理論建構的高峰期，除潘知常于2002年發表《生命美學論稿一在闡釋中理解當代生命美學》外，封孝倫《人類生命系統中的美學》（1999)、黎啟全《美是自由生命的表現》（1999)、楊藹琪《美是生命力》（2000)、雷體沛《存在與超越——生命美學導論》（2001)、范藻《叩問意義之門一生命美學論綱》（2002)等生命美學體系性理論專著的相繼問世充實了作為一個學派的生命美學理論陣營。其后，生命美學理論的體系性寫作呈穩定發展態勢，有周殿富《生命美學的訴說?(2004)、潘知常《我愛故我在一生命美學的視界》（2008)、潘知常《沒有美萬萬不能一美學導論》(2011)、陳伯海《生命體驗與審美超越》（2012)。
除中國現代生命美學的體系性研究專著外，中國國家圖書館收錄的生命美學主題專著另有三類:中國傳統生命美學研究、西方生命哲學美學研究、部門美學研究。其中，中國傳統生命美學研究又可劃分為兩類：一是以中國現代生命美學的眼光來關照中國傳統美學資源，如潘知常《生命的詩境一禪宗美學的現代詮釋》（1993)、劉偉《生命美學視域下的唐代文學精神》（2012)、劉萱《自由生命的創化:宗白華美學思想研究》(2013);—是對中國傳統生命美學的闡釋性研究，如陳德禮《人生境界與生命美學：中國古代審美心理論綱》(1998)、袁濟喜《興：藝術生命的激活》（2009)。相較而言，西方生命哲學美學研究專著數量較小，且自2005年才出現，主要有王曉華《西方生命美學局限研究》（2005)、朱鵬飛《直覺生命的延續：柏格森生命哲學美學思想研究》（2007)。而與生命美學主題相關的部門美學研究專著在數量上較西方生命哲學美學研究專著為多，如楊光、鄧麗娟《生命審美教育：優化個體生命，享受美學神韻》（2004)、雷體沛《藝術與生命的審美關系》U006)、蔣繼華《媚：感性生命的欲望表達》U009)。
據表1、圖1，雖然本次統計的實際操作時間（2014年6月）不能充分反映中國國家圖書館收錄國內2014年出版生命美學主題專著情況（如生命美學代表理論家封孝倫教授2014年在商務印書館出版的專著《生命之思》尚未見收錄），但巳有的文獻資料顯示:中國現代生命美學理論體系性建構主要完成于20世紀末，并于21世紀持續修補、發展、深化。
表2、圖2是對1980年以來中國知網期刊數據庫收錄的生命美學主題論文數據進行的統計。
表220世紀80年代至今發表的生命美學研究論文數據表
為進一步用統計數據說明國內生命美學研究的具體趨向，根據國內生命美學主題專著自然呈現的分類主題，我們將中國知網期刊數據庫收錄的生命美學主題論文劃分為生命美學原理性研究(包含對生命美學原理性研究進行闡發、評論，以及展開批判的論文）、中國傳統生命美學研究、西方生命哲學美學研究、及其他(主要是生命美學原理的應用性研究以及相關的交叉型研究）四類，分時段進行統計，得到的結果如表3。
根據中國知網期刊數據庫顯示，1989年以前發表的生命美學主題相關論文共有3篇。分別是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陳樂平《生命美學的困惑一與宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美學概覽一現代西方美學研究之一》（1989)由于期刊《美與時代人》未收錄于中國知網期刊數據庫，自然地，潘知常1985年發表的美學札記《美學何處去》亦未見錄于知網數據庫。
表3可見，1990-1994年期間，中國知網生命美學主題論文非常集中地呈現為兩個類型：一是潘知常本人及其他學者以潘知常生命美學理論為中心的研究與述評一潘知常《中國美學的學科形態一中國美學的現代詮釋》（1991)、潘知常《建構現代形態的美學體系》（1992)、潘知常《從自然的人到人的自然一中國美學的現代詮釋》（1993)、吳風《生存與審美的合潘知常〈生命美學〉述評》(1992)、張節末《體系與無體系之辯一讀潘知常近著〈生命美學〉》（1992)、晉仲《〈生命美學〉》（1993)、勞承萬《中國當代美學啟航的訊號一潘知常教授〈生命美學〉述評》（1994)等。另一類是對以《周易》、禪宗為代表的中國傳統生命美學的研究及評論。雖然其時生命美學與實踐美學的論爭巳經展開，但從鄒元江對劉綱紀先生在周易美學研究中提出的“生命即美”命題的闡發看，中國傳統美學的生命價值是為實踐美學所認可的。
在1995-1999年期間，生命美學主題研究有三個值得關注的趨勢：1.生命美學理論陣營的壯大。1995年，封孝倫在《貴州社會科學》第5期發表“從自由、和諧走向生命一中國當代美本質核心內容的嬗變'用歷史的辯證邏輯為中國現代生命美學聲援、辯護，并簡述了他的“三重生命”美學觀。封孝倫的聲援、辯護隨即為潘知常引用到了他與實踐美學的論辯中。2.學界開始普遍將以潘知常為代表的中國現代生命美學納入中國現代美學史的整體視野中進行評判。1995年，《學術月刊》第9期刊載《中國當代美學的前沿一關于實踐論美學爭鳴情況的述評》一文，將以潘知常為代表的中國現代生命美學明確納入后實踐美學體系中進行評價。1997年，閻國忠在《文藝研究》第1期發表“關于審美活動一評實踐美學與生命美學的論爭”一文，視生命美學與實踐美學的論爭為中國（現代）美學學科完全確立的標志。同年，周來祥先生撰文《我看今日美壇》，從學理角度肯定了生命美學的學術品性。楊恩寰則在《實踐論美學斷想錄》中針對“自由”“理想”概念對生命美學提出批判。3.生命美學應甩[生研究及交叉研究的發展，如韓森《建筑——向著人的生命意義開拓》（1998)等。
如圖3所示，2000-2004年期間是20世紀80年代以來中國現代生命美學原理性研究的高峰期。2000年，《學術月刊》第11期發表了一組生命美學專題論文一潘知常《超主客關系與美學問題》、封孝倫《審美的根底在人的生命》、劉成紀《生命美學的超越之路》、顏翔林《思維與話語的雙重變革》、劉強《生命美學：闡釋框架的轉換與方法論的創新》。這是邁進21世紀的中國現代生命美學最重要的一組專題文章。這一時段，生命美學原理性研究大體上呈現了兩個方向：1.對實踐美學深化批判基礎上展開的生命美學理論升華，以潘知常生命美學研究為代表。其中，深化對實踐美學的批判文章有潘知常《生命美學與超越必然的自由問題——四論生命美學與實踐美學的論爭》（2001)、《實踐美學的一個誤區：“還原預設”一生命美學與實踐美學的論爭》（2001)等。呈現生命美學研究自我修補、升華的研究論文主要有潘知常《為信仰而絕望，為愛而痛苦:美學新千年的追問》（2003)、《為美學補“神性”從王國維接著講一在闡釋中理解當代生命美學》（2003)等。潘知常在這一時期為生命美學的思考提出了“補‘神性’”“補信仰”的維度。2.對生命美學理論體系的述評與研究。其中，既有對生命美學整體理論面貌進行研究、評述的一如陶伯華《生命美學是世紀之交的美學新方向嗎？》（2001)、薛富興《生命美學的意義》（2002)等多篇論文;亦有針對學者個人生命美學理論進行研究、評述的。其中，針對封孝倫生命美學理論進行研究、評述的論文數量最多，如薛富興《生命美學：二十世紀中國美學的制高點一〈人類生命系統中的美學〉讀后》（2001)、黎啟全《建構生命美學理論體系的力作一評〈人類生命系統中的美學〉》（2002)等7篇。封孝倫三重生命美學理論被視為是繼潘知常生命美學理論之后最受學界重視的體系性生命美學理論。3.超越生命美學研究，如王建疆《超越“生命美學”和“生命美學史”》（2001)等。其間，劉成紀《從實踐、生命走向生態一新時期中國美學的理論進程》（2001)，提示出在與實踐美學論戰之后，生命美學與生態美學展開對話的理論視域。這一時期另有一值得關注的變化是西方生命哲學美學論文數量的明顯上升，主要成果是王曉華對西方生命美學的研究。
據表3、圖3，2005-2009年，生命美學原理性研究在數量上呈現出明顯回落趨勢，并且這一趨勢似乎一直延續至今。自2005年以來，在完成了《學術月刊》2005年第3期、叩問美學新千年的現代思路——潘知常教授訪談》之后，生命美學的首倡者潘知常再沒有在學術期刊上發表過探討、回應生命美學的文章，而是轉入了其他研究領域。因緣巧合，與潘知常生命美學研究轉向的時間軌跡相應，生命美學理論的另一代表理論家封孝倫同期亦沒有相關成果發表。這一時期，生命美學原理性研究主要呈現為對巳有的生命美學理論的重申、評價、反思、批判。但從中國知網期刊數據庫生命美學主題論文數量上看，國內生命美學仍呈現穩定發展的態勢。這一時期，中國傳統生命美學研究、生命美學應用性研究及交叉研究的論文數量相較前一時期幾乎同時翻了一倍。前者說明了國內學界對中國傳統生命美學資源重視、發掘的逐漸升溫；后者貝何支撐對生命美學在當代審美文化發展中闡釋價值的論證。
2010年至今（2014年6月），中國知網期刊數據庫的生命美學主題情況基本延續著前一時段的狀貌。生命美學原理性研究在數量上沒有呈現明顯的回升趨勢，并且仍以對巳有的生命美學理論進行重申、評述、反思為主。其中比較重要的兩篇論文是封孝倫《人類審美活動的邏輯起點是生命》（2010)、《李澤厚對實踐美學的創建與修補》（2010)。中國傳統生命美學研究、生命美學應用性研究及交叉研究則熱度不減。而西方生命哲學美學研究的趨勢自2000年以來基本沒有發生大的變化。
篇10
【關鍵詞】無訟；社會心理；經濟負擔
【中圖分類號】DF04【文獻標識碼】A【文章編號】1005-1074(2009)05-0269-01
訴訟意識是人們法律價值觀念的重要表現,最能體現出人們對法律的信仰程度。與西方社會人們具有較強的法律意識傳統相反,在中國古代社會,人們的訴訟意識不強,甚至認為對簿公堂是鄙下的,為君子所不齒。這種文化現象的形成有其自身的思想意思形態作為支撐，還有社會心理的原因以及訴訟帶來的沉重經濟負擔也是造成此種文化現象的發生的主要原因。
1無訟文化形成的思想基礎
1.1天人合一的“和諧”世界觀的影響中國傳統法律以秩序和諧為最高價值理想。中國傳統法哲學中的價值學說雖然有儒、法、道、墨四家,但最終的分歧在和諧和競爭的問題,漢武帝以后,墨學中絕;法家受到唾棄,成為隱文化;道家流傳不絕;儒家則因被獨尊而占據了主導地位。作為儒家法哲學最高標準的“和諧”,便成為整個中國傳統法律文化的最高價值理想。以天人合一為哲學基礎的中國傳統法律文化,其價值目標是要尋求人與自然,人與人之間的秩序和諧。它認為自然界存在一種天理,并包含天、地、人三者之間的相互作用。決定世界安寧和人們幸福的是和諧。它包含兩個方面的內容:一是人與自然之間的和諧,人們的行為應該與自然秩序相協調一致;二是人與人之間的和諧,在社會交往關系中最應該講究的是和解精神和協調一致。因此,“無訟”理念就成為中國傳統法律文化中重要的價值取向,人們以無訟為有德,以訴訟為可恥,“無訟”是理想的社會目標。
1.2德主刑輔的立法思想從漢武帝獨尊儒術開始,中國古代法律經歷了一場儒家化改造運動。從漢代春秋決獄,到魏晉時期的引禮入法,至唐代形成了禮法結合的典型的儒家化法律。在社會統治方面,強調“德主刑輔,教化為先”。一方面極力強調人內心的道德自覺,要求用儒家的禮儀來修身反省。“吾日三省吾身”,平息紛爭;當義利沖突時舍生取義,“君子喻于義,小人喻于利”,不主張為一己之利去興訟。另一方面強調教化,儒家從性善論的觀點出發,相信人是可以通過道德教化成為善人的。
2無訟文化形成的社會心理基礎
中國特有的家國同構的社會結構,自給自足的自然經濟和宗法制度為“無訟”理念的形成提供了豐沃的土壤,而歷代思想家從不同角度宣揚“無訟”理念,又使“無訟”成了古代中國民眾的一個共識。只不過,如果沒有中國傳統上對法制(尤其是“訴訟”)的厭棄心理,抗拒心理和對倫理道德的崇敬心理,依賴心理,“無訟”理念斷不會流傳至今,成為中國法律文化的一道獨特風景線。
3民眾的經濟負擔是無訟文化形成的重要原因
民眾的經濟負擔是“無訟”產生的重要原因,就古代民眾心理來說,訴訟可以說是維護最終正義最無奈、但有時又比較有保障的一條道心理與當時占主要人口的農民自身收入的無奈是密切相關的。農經濟收入局促現實的約束周知,中國古代社會的基本經濟形態就是小農經濟。這種經濟形式是建立在以家庭為單位的。而這種經濟形式也是最容易遭到破壞。比如在封建制度剛剛確立和發展的秦漢時期,小農的平均家庭收入,是19200錢,其中,本消費要占到12800錢,占全年總收入的66%,承擔政府的賦役費用2374錢,占全年總收入的12.3%,”比宋代時期,民眾在繳納賦稅時,要加收“火耗”之類的附加費,(熔鑄費,這是一種為補償將征收的銀錠過程中的損耗而增加的費用);另外,“普通百姓必須用銅錢代替白銀繳納地丁銀:繳納1兩白銀,實際上不得不交納2800到4000文銅錢。”按照當時的市場兌換率來看,實際上戶家納一兩稅銀時不得不多納1000―2200文錢”;另外,在諸如多繳納的漕糧,必須分攤的等,這些都使得收入不多的農戶,即使在收成很好的年份,也大多數僅僅可以維持基本的溫飽，超額的訴訟費用的約束收入的限制,當遭遇訴訟之時,如果訟費過高,常常會使得民眾難以維持。但是,我們在歷代以看到,成文訟費的規定以及訴訟過程中其他的經濟盤剝卻總是其中的主題。清代名幕汪輝祖在其《作制藥言》中曾生動地描繪了受訟累而破產的鄉民有田十畝,夫耕婦織,可給數口。一訟之累,費錢三千文,便須假子錢以濟,不二年必至鬻一畝則少一畝之入,輾轉借貸不七八年而無以為生。其貧在七八年之后,而致貧之故,實在準”山東曲阜孔廟碑刻“忍訟歌”生動地描述了民眾在訴訟中所遭遇到的各種莫名其妙的訟總結出訴訟對民眾而言就是害人非淺的“訟害”。可知,收入的薄弱和消費的巨大,是導致民眾不能積極參與訴訟的重要原因。在這種情況下,除非比如遭遇一些刑事案件的牽連,民眾往往放棄難以承受的訴訟之途,轉而尋求其他代價較方式。因此,經濟上的不能承受不能不說是“無訟”產生的現實基礎。
參考文獻
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