導語：如何才能寫好一篇生態(tài)倫理思想論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

“所謂生態(tài)倫理教育，是指教育者在教育哲學和生態(tài)倫理學的理論指導下，從人與自然和諧相處、相互依存的倫理觀念出發(fā)，通過對受教育者進行尊重自然、愛護自然和保護自然的道德觀念和責任意識的培養(yǎng)，使受教育者形成符合生態(tài)倫理學的自然價值觀和權利觀，從而引導受教育者為了人類的長遠利益，自覺養(yǎng)成生態(tài)環(huán)保意識和相應的道德行為習慣。”它是通過教育手段，提高人們的生態(tài)道德意識和思想觀念，培養(yǎng)人們自覺應用生態(tài)道德標準規(guī)范自己的行為，“善”待自然，能夠主動地協調人與自然的關系，保護生態(tài)環(huán)境，使人類和生態(tài)環(huán)境能夠可持續(xù)發(fā)展。

二、生態(tài)倫理教育納入高校思想政治教育的必要性

目前，我國大學生思想政治教育內容往往只涉及大學生政治信仰、理想信念、職業(yè)道德、誠信教育、心理健康教育、價值觀形成及社會主義榮辱觀教育等，忽略了生態(tài)倫理教育。但是，大學生作為我國社會未來的的建設者和接班人，他們面對的是生態(tài)環(huán)境日益惡化等一系列生態(tài)問題，這將直接影響全人類的生存與發(fā)展。為了培養(yǎng)合格的建設者和接班人，思想政治教育必須與時展變化相適應，不斷更新教育的內容，培養(yǎng)符合我國現階段發(fā)展需要的人才，所以，將生態(tài)倫理教育納入大學生思想政治教育已成為必然。

（一）構建和諧社會需要建設生態(tài)文明“建設社會主義和諧社會，需要我們徹底扭轉長期沿襲的生產生活觀念和行為，消除發(fā)展中的不和諧因素，而這種對行為方式和思想觀念的變革和揚棄，意味著一種有別于傳統(tǒng)的文明形態(tài)的建立。”長期以來，一些地方濫砍濫伐，過度消耗自然資源，導致各種自然災害經常發(fā)生，使貧困地區(qū)更加貧困。這種只顧人類自身生存與發(fā)展，沒有限制的開發(fā)、索取自然資源，結果必然遭到自然界的報復。有學者提出，構建和諧社會，必須保證生態(tài)平衡，生態(tài)可持續(xù)發(fā)展，這是建設和諧社會的基礎，也是構建和諧社會的必然選擇。大學生肩負著我國經濟建設的重任。他們的生態(tài)環(huán)保意識、生態(tài)道德水平高低將直接影響我國的前途和命運。將生態(tài)倫理教育納入思想政治教育，一方面，幫助大學生樹立正確的生態(tài)價值觀。教育學生懂得尊重生命、保護自然，樹立人與自然之間和睦友好的理性關系。另一方面，幫助學生樹立正確的人與人之間的道德關系。人們出于私利對大自然進行掠奪、嚴重消耗自然資源，造成了人類生存發(fā)展上的不平等，也制約了人與自然的諧調發(fā)展。因此，培養(yǎng)學生樹立正確的生態(tài)價值觀，提升人們的道德意識，是促進人類自身發(fā)展以及人與他人、社會、自然共同發(fā)展的需要。

（二）大學生全面發(fā)展要求納入生態(tài)文明教育“人的全面發(fā)展的核心是人的素質的全面發(fā)展，人的素質具體包括思想政治素質、科學文化素質、道德素質、審美素質以及內潛素質（沉淀在心理深層的文化潛在意識）與外顯素質（外部表現出來的從事各項社會實踐活動的能力）等。”生態(tài)文明教育應屬于人的思想政治素質、道德素質范疇，對社會發(fā)展起重要作用。我國高校現階段推行的是素質教育，這就要求我們在將學生培養(yǎng)成為具有較高思想道德素質和科學文化素質的同時，還要將學生培養(yǎng)成具有生態(tài)文明觀，生態(tài)倫理觀的全面發(fā)展的人。但是目前，生態(tài)倫理教育不成體系，導致大學生生態(tài)倫理素質缺乏，教育的結果很不理想。通過生態(tài)倫理教育,使大學生學會判斷人與自然關系中的是非善惡，從而正確選擇、調節(jié)自己對待自然的行為，幫助大學生正確認識人與自然的關系。當他們懂得尊重自然時，就能夠尊重自然進化的內在規(guī)律，發(fā)自內心的關愛自然、熱愛自然；當他們面對享樂主義和物質主義的誘惑時，能夠依照生態(tài)倫理理念對自身的行為進行自律，形成簡樸、健康的社會風氣；當他們在處理人與人之間關系時，能夠摒棄“個性膨脹、競爭至上”的思維定勢，形成相互支持、相互幫助、相互協作的新型人際關系以及人類可持續(xù)發(fā)展的責任感和使命感。

篇2

一、中師生對人際關系比較敏感，應該重視培養(yǎng)他們的良好人際交往能力。

經過統(tǒng)計發(fā)現，學生提出如何處理同學關系或認為同學關系緊張的問題有576個，占總問題的22.5％。這類問題有“有人嫉妒心特強怎么辦？”“有人說我的壞話怎么辦？”“有人個性太強怎么辦？”等等。人際關系問題為什么會成為師范生最關心的問題，經過分析其主要原因有以下幾點。

第一，中師以女生為多，在女孩比較集中的地方，相同氣質類型的學生之間容易產生心理和性格上的沖突，她們之間容易發(fā)生心理矛盾，如心胸狹隘、個性較強、遇事愛計較的學生之間矛盾較多。對這類學生的教育應以心理疏導為主。

第二，獨生子女學生之間個性沖突是人際關系緊張的主要原因。我校的學生中獨生子女占80％以上，而獨生子女由于從小生活在一個同齡兒童接觸較少的家庭環(huán)境中，因家庭的溺愛教育，形成了不肯謙讓、不受委屈的心理特征。大多數獨生子女都程度不同地有爭強好勝或不愿意幫助別人的個性心理特征，這類學生生活在同一集體中難免會發(fā)生個性沖突。對這類學生應該采取一定的訓練方法，以改造和訓練學生克服不良個性的教育方法為主。

第三，各自不同的生活習慣而激發(fā)的感情沖突。來自不同環(huán)境的學生雖然生活在一個共同的集體之中，但由于小時候已經形成的不同生活習慣會使同學之間相互難以適應，而產生人關系的沖突。如有的學生喜歡干凈，有的學生喜歡物品擺放整齊。而有的則比較隨便，這就可能使生活習慣不同的學生而發(fā)生矛盾。對這類矛盾的解決，應該了解問題產生的原因，對生活習慣不好的學生進行良好生活習慣的訓練教育為主。

第四，同學之間的相互議論而導致誤會也能引發(fā)矛盾。有的學生在背后議論別人，一旦議論的內容被傳播，就有可能激發(fā)較激烈的矛盾。對這類矛盾的處理，應該查清問題產生的原因，對背后言論他人的學生進行幫助，同時對因此事而苦惱的學生進行一定的心理適應能力訓練。

第五，狹隘的小團體主義所產生的排斥作用是中師生人際關系不眭的重要原因之一。青年學生在一個集體中生活，會因不同情趣而結成許多個小團體，這種小團體的最大副作用是對他人有排斥作用。由此而引發(fā)出人際關系的緊張就不奇怪了。對小團體主義的解決應以疏導教育為上策，可以通過不同形式的集體活動，把小團體中的消極因素轉化為積極因素。

第六，教師的不公平教育方法會導致對某個學生的孤立氛圍。有時教師偏愛或者無意偏愛了某個學生，這時就會引發(fā)一部分學生的不滿，而聯合起來孤立某個學生的情況。對這類問題的出現，教師必須改正錯誤，以做到公平教育，才能消除學生因此而產生的矛盾。

二、中師學生的生活學習能力欠佳，希望獲得心理上的幫助。

在調查中我們發(fā)現學生提出的心理障礙方面的問題占15.66％，有340個同類問題。如“如何處理學習與生活的關系？”“我為什么感到孤獨？”“我為什么情緒總是低落？”等等。處于青年初期的學生，正值生理和心理的變異階段，他們對生活幻想較多，理想中合理成分相對少一些，個性較強的學生還富于冒險。但他們的感情脆弱，意志不強，難以經受挫折，一旦某個理想不能實現或者生活中遇到某種挫折時，就會認為生活不公平，情緒低落，孤獨和失望的情緒占主要地位。這種心態(tài)如果不能及時得到疏導，就容易發(fā)生心理障礙，出現坐立不安、不愛學習、尋求刺激、談戀愛、違反紀律、病事假多等現象。這個時期女學生的月經期不規(guī)則，男學生有遺精現象，他們的身體和心理負擔都比較重，神經系統(tǒng)的自我調節(jié)能力差，容易出現突發(fā)性的心理變異，應該引起我們的注意。這個時期應多給學生舉辦一些青年心理學、衛(wèi)生學講座，指導師范生自我處理各種心理矛盾，同時應由心理教師定期為學生進行心理咨詢或開展一些有生活氣息的各種文體活動，調節(jié)學生的緊張心理情緒，減輕其神經系統(tǒng)的負擔，促使學生身心健康發(fā)展。

三、中師生的人生觀比較模糊，需要教師給予正確的指導。

在本次調查中，學生提出人生觀方面的問題305個，占全部問題的11.9％。這說明許多學生對人生觀方面的認識是比較模糊的，在筆者對其他學校的近五千名學生的心理咨詢中，發(fā)現各校中師學生在人生觀方面的提出問題的提法和提問的數量都差不多，這反映了一個普遍的現象，即青年學生此時對人生觀問題比較關心，需要教師給予正確的指導。中師學生之所以關心人生觀和要求對人生觀進行指導，其主要原因是他們的理想中有很多成分不大合理，把個人的理想看得太重，把自己的人生價值估計得較高。再加上近年來社會上的腐敗現象不斷被暴光，和西方的一些人文思想的侵蝕，對青年學生具有較大的影響，所以當他們自己的理想不能實現或者在生活方面遇到一定挫折時，在人生觀方面就會產生一些不正確的想法，如“人的本質是自私的”“人應該為自己而活著”“社會貧富不均，社會對人太不公平”等等。所以中師德育工作應該加強對師范生的理想教育，以培養(yǎng)他們樹立正確的人生觀。在對他們進行人生觀教育時，要結合學生的學習和生活，結合他們提出的具體問題啟發(fā)自己思考，如果教師有豐富的人生閱歷，可以結合自己的社會實踐對學生進行思想教育一般都能收到較好的效果。

四、中師學生比較關心學校的管理和建設，其教師心理開始形成。

學生在調查中對學校建設和管理比較關心，這說明學生進入師范學校后，對自己未來即將從事教育工作有了一定的思想準備，能夠從主人的角度關心學校的發(fā)展。如“如何看待我校的發(fā)展？”“師范教育的發(fā)展方向如何？”“應該怎樣處理違反紀律的學生？”“學校的課程應該怎樣安排？”等等。這類問題有277個，占全部問題的10.8％。學生主動關心學校的發(fā)展是非常有意義的，因為學校的建設離不開學生這個主體，學校的各方面的工作對學生都有較大影響。所以教師啟發(fā)學生參與學校的管理，把學生看成是學校的主人，征求學生的意見和要求，有條件的應該設立主人周或吸收學生代表直接參加學校某一方面的工作管理。

五、中師學生在學習過程中對生活質量比較關心，學校在進行德育過程中，應該為學生創(chuàng)造較好的生活條件。

調查中學生提出學校生活質量方面的問題有208個，占全部問題的8.1％。這些問題大部集中在食堂伙食質量、價格及宿舍生活條件等方面。學生之所以對這方面問題比較關心這說明社會生活水平的提高，對師范生的生活質量有較大影響，這是社會進步的標志。同時也反映了學校在生活管理方面還有許多需要解決的問題。前幾年在省內的其他師范學校進行調查中，這類問題的數量也比較多。所以改善學生的生活條件，提高學生的生活質量是必須要加強的工作，同時也是思想政治教育工作中不可避免的問題。

六、中師生對從教思想有擔心，從入學后就關心其畢業(yè)去向，培養(yǎng)師范生形成立志從教的思想是德育工作中的重點內容。

學生在調查中提出“畢業(yè)后如何分配？“和“畢業(yè)后是否應該到農村任教？”之類的問題336個，占全部問題的13.1％。但實際上關心這方面問題的學生達50％以上。目前社會收入不平衡，農村經濟發(fā)展仍然比較落后，特別是農村教育狀況還不能使中師生完全理解。另外社會上一些部門的用人觀念和某些有特權的人在子女安排上的不正確做法，對師范生的就業(yè)觀念有較大影響，以至于有些學生在學校期間找關系，挖路子想辦法解決畢業(yè)后的分配去向等問題。所以在對師范生德育中，應該加強立志從教和為農村基礎教育而獻身的思想教育。在實施這方面的教育時，應下大力氣，采取多種教育措施，經過較長時期的耐心教育才有可能取得一定的效果。

七、中師生比較關心國家的法律建設，對社會腐敗現象比較憎恨。

師范生在一定程度上了解了社會發(fā)展中的各種現象，作為準公民，他們必然對社會上的一些腐敗現象表示憎恨，希望通過法律建設使國家更加完美。他們所關心的問題有“我國的法律是否公平？”“法律面前真的人人平等嗎？”“法律對的高級干部能否制裁？”等等。提問題的學生有205個，占全部問題的8％。學生能用法律觀察社會現象是十分有意義的，但我們應該看到，學生基本上是站在懷疑的角度上提問的。所以我們應該在德育過程中經常向學生進行法制觀念的教育，在教育過程中，應該結合以法治國的典型事例向學生說明：社會主義法制是人人平等的，只要有違法犯罪的行為存在，黨和國家會毫不猶豫地運用法律武器予以制裁，隨著改革開放和法律建設的日益發(fā)展，社會腐敗現象終將被徹底鏟除。

八、中師中有許多人已經涉足早戀，需要教師對其戀愛觀予以正確的指導，這是中等師范學校德育工作中的難題。

師范生正值青年初期，在學習期間發(fā)生戀愛現象是不足為奇的，關鍵是如何對他們給予正確的指導。我們在調查中發(fā)現，學生直接向教師提問要求指導戀愛觀的問題有192個占全部問題的7.5％，但是實際關心這個問題的人多達40％以上。據不完全了解，師范生中有早戀行為的學生約占30%～40％，各校的數據都差不多。師范生之所以向教師提出這方面問題的原因有兩個。一個原因是學生對自己早戀不知如何處理，希望教師給予正確的指導。另一個原因是教師對早戀行為處理方法不當，傷害了一些學生的感情。如有的學校和教師對早戀視為洪水猛獸，對其采取高壓政策，強力予以禁止，這樣非但不能阻止早戀現象的發(fā)展，反而使得一些早戀現象轉入了地下活動。個別學生甚至采取了對抗措施以維護自己的戀愛自由，結果導致了性過錯的發(fā)生。所以對學生早戀問題既不能放任自流，也不能強迫禁止，應該采取疏導的方法對師范生給予正確的指導。因為戀愛是人的正常心理活動和本能，青年初期的學生追求異性的心理較強，受社會文化生活的影響，早戀現象在中小學都有發(fā)生。所以教師應該對學生進行耐心的說服和教育，切忌不可操之過急。可以通過心理咨詢等方式告訴學生：青年人談戀愛作為人的正常的心理活動是不應該遭到非議的，但學生時代因為年齡小，社會經驗不成熟，早戀對青年學生的身心發(fā)展有不利的影響。作為大多數學生還不是成年人的中等師范學校，對學生談戀愛不予提倡，還要禁止，所以中師學生在學校期間不應把精力用于早戀上。教師只有把道理說明白了，對學生的隱私予以保護，啟發(fā)他們自己解決問題，早戀現象是會克服的。

九、中師生比較關心自然科學，并對迷信之類的問題也有一定的關心。

在調查中學生要求教師解答的自然科學中的新奇問題和有關批判組織的迷信之類的問題有159個，占全部問題的6.2％。這說明中師學生的知識經驗還不能較好地解釋自然科學中的一些現象，同時因其知識經驗的不足，有許多人有迷信思想，以至于對國家批判和禁止組織還不能完全理解。所以在中師學校中的思想政治教育中，應該重視對學生的科學思想意識和辯證唯物主義世界觀的教育。

十、中師生比較關心我國的政治經濟的改革，同時也關心國際社會問題。

在調查中學生對我國的社會改革和21世紀的國家發(fā)展前途比較關心，同時對最近發(fā)生的國際問題也表現極大的興趣。學生提出這方面問題159個，占問題總數的6.2％。所以我們在對學生進行德育過程中，應該經常舉辦時事講座，并充分發(fā)揮學校的電視、廣播、報刊的宣傳功能，使學生了解國家和世界上發(fā)生的各種大事。同時教師在教學中也應該經常向學生介紹時事政治，使學生真正成為社會的主人。

十一、中師生對師生關系比較敏感，希望能夠建立良好的師生感情。

篇3

為了解明“動態(tài)相對主義”是何理論這一問題，首先需要解明“相對主義”的概念。“相對主義”是指否定追求普遍的絕對的真理，真理僅僅是相對的，或者說真理不是唯一的，也可能有多個真理同時并存。而且，“相對主義”是通過與其他事物相比較之后才成立的，只有通過比較才有可能追求真理。但是，如果過于極端激進地理解“相對主義”，那么無論何種知識抑或是認知，只要合乎情理，就能說是正確的。這樣，“相對主義”在追求真理的過程中，必然會有“妥協性”的部分產生，這是非常不合理的。由此，上田熏針對“相對主義”提出了如下見解： 

“因為真正的相對化是斷然不允許絕對化的，因此與人類誠實的態(tài)度，特別是強有力的主體性的保持是無法分開的。人類往往會誤解為不承認絕對性的相對主義是一種隨意的自暴自棄的生存方式，但是以不可能完全成立作為前提條件，不認同完全成立，堅持……” 

以上，上田氏針對“相對主義”在追求真理過程中，無法得出一個普遍結論而被人隨便對待提出批判。因此，上田氏指出，真正的“相對主義”是指，在承認普遍性的東西是不存在的基礎上，為了追求真理，為了尋找發(fā)現絕對性的東西而要不斷地強烈追求。這里上田所謂的“追求真理”是以“作為公民的資質”為視點理解的，同時考慮可樹立追求更好的社會及團體這樣一個目標。當然上田同時指出，為了創(chuàng)造這樣一個更好的社會和團體，有如下兩種姿態(tài)是必要的： 

首先是作為人類的誠實的姿態(tài)。這是通過與他人的交往和溝通交流，對于和自己有著不同思想的人的意見，首先要真誠地傾聽，這一點非常重要。其次是保持強有力的主體性。上田認為，所謂保持強有力的主體性必須在追求更好的社會和團體的目標前提下，獨立自主地率先而且要不折不扣地去追求的一種姿勢。 

綜上，筆者概括，上田所謂的“相對主義”是要實現創(chuàng)造更好的社會，而徹底追求更好社會的姿勢便是其根本。為了貫徹實行這一姿勢，“對話”等與他人之間的交往和溝通交流，并主觀能動地參與社會中去的同時，也必須傾聽他人的意見。這才是上田所認為的真正的“相對主義”。 

二、動態(tài)相對主義 

筆者認為上田的“動態(tài)相對主義”與其教育觀和課程觀是密不可分的。如下引用可充分說明這一點： 

“問題解決性的學習是將社會危機自覺作為根本的一種學習方法。但是當世界看起來太平順利的時候，解決問題性的學習能做什么呢？很多人會認為只要教授規(guī)定好的定式的正確答案就可以了，這樣只會令課程退化甚至頹廢。因為如果這樣，也就是將世界當作靜止的事物來對待了。而現實肯定是不會按照人的計劃發(fā)展的。也正是因為如此，世界才有生氣，事物才會發(fā)展”。之前所提做法自然是缺乏動態(tài)發(fā)展的眼光。 

綜上，上田首先針對靜止性的課程進行評述。她認為，靜止的課程是按照固定的模式把正確答案教給學生，所以她批判“靜止的課程”。換句話說，“靜止的課程”就是將教科書上所羅列的知識單方面地灌輸給學生的一種課程，僅僅是對這個世界表面的一種認知，也可以說是對毫無變化的世界的一種認知。而且她同時認為，僅僅將教科書上羅列的社會結構等知識灌輸給學生的話，學生最終也僅僅是表面性的理解社會，而無法充分理解現實發(fā)展變化的社會。 

特別是針對社會實踐性的課程，上田認為所謂的“動態(tài)”，是指“現實社會絕不可能事事都照著計劃發(fā)展。正因為如此，社會才有生機，才會向前發(fā)展”。 

綜上，上田的“動”，即社會日益變化的狀態(tài)，或是人類不斷交流不同思想的過程。因此，我們可以推斷出，“動態(tài)”課程即通過與他人的“對話”交流溝通如實把握發(fā)展變化的現實社會。 

比如，在大學生暑期社會實踐中，學生針對“用貨運火車運貨運費更低，可為何一般選用運費較高的貨運卡車來運貨呢”等比較現實的社火問題進行調研，鍛煉自身如實把握實際社會發(fā)展變化的能力。 

以上，為了考察“動態(tài)相對主義”理論，筆者將上田的“動態(tài)”和“相對主義”分開進行了詳細闡述。所謂的“動態(tài)相對主義”，概括起來可以認為是：將發(fā)展變化的現實社會導入到課程中，學生在與持不同意見思想的他人交流溝通的過程中，加強對現實社會的觀察，加深理解。將此“動態(tài)相對主義”理論具體化的手段之一除了上述將現實社會納入具體課程外，非常重要且可行的一種手段便是大學里如今在實行的“大學生暑期社會實踐”，鼓勵發(fā)動學生利用暑假，通過實地考察調研及和同伴他人的溝通交流了解現實社會。 

比如筆者在所指導的學生暑期社會實踐小組中，有“關于垃圾場設置的調研”這一主題。一般課堂上的教學往往是教師按照自身經驗制訂教學計劃，結合自身認為應該教的內容和自己想要教的內容來制定教學目標，這往往忽略學生理解這一非常重要的部分。那么按照課堂教學看，“關于垃圾場設置的調研”最終將是教師所設定的目標是“明確現今垃圾場設置是否合理？讓居民生活舒適的垃圾場應如何設置”，然后教師為了實現這一目標會在課堂上進行一系列的解釋，這樣的課堂是否忽視學生的主觀能動性和個性的發(fā)展呢？ 

但是社會實踐是放手讓學生調研—思考—實踐的過程，學生的理解和發(fā)言等是出乎教師預測的，所以教師必須理解學生。也就是說教師在理解學生是如何看待社會的基礎上，應結合學生的理解展開指導。上田指出若不將學生當作獨立的個體理解，教師就遠離了學生。只憑自身的預測上課教學生，僅僅是為了完成任務。而你真正走進學生，就會發(fā)現每個學生都有微妙的差別。當教師發(fā)現這一點的時候，會意識到集體指導無非是獨善的沒有意義的指導。

    三、暑期社會實踐的特點及其指導思路 

學生暑期社會實踐對于指導老師來說，有著很多不得不應對的突發(fā)狀況。結合上述一、二的內容，在三中，筆者從“教師應如何與學生相處”這一視點出發(fā)，論述暑期社會實踐的特點及指導教師的指導思路。 

首先暑期社會實踐的特點在于“教師不教，放手讓學生去做”。“教師不教”是指在指導過程中，教師極力控制自身的發(fā)言，這與所謂的“消極教育”存在一線之隔。教師不教的背后是發(fā)揮學生的主觀能動性，讓他們積極參與調研，積極展開合作交流。“盡可能地多教授一點知識給學生”，可以說是一般教師的通病。可是，教師說得越多，學生思考得越少，他們的理解自然就越淺。而且，教師對學生所傳授的知識，學生并不一定能完全接受。因此，筆者認為，教授的量寧愿少，但是所教授的內容必須深刻充實具有一定的發(fā)展性。教師只說一點點，學生卻能從中得到很多啟發(fā)才是教育的關鍵。沒有思考就沒有理解，那么為了讓學生理解，必須給他們必要的時間和場所。正如師徒關系，師傅一般不會直接將精髓的技術教授給徒弟，而徒弟是在不斷的試行錯誤中慢慢習得更精湛的技術。 

其次，針對暑期社會實踐中的突發(fā)狀況，一般可以考慮為以下兩種情況：第一，學生沒有提出各自不同的獨具建設性的意見，而是一個團隊一個結論或是一種意見；第二，部分學生有可能受教師的意見影響，因而無法發(fā)表獨具個性的意見。這不僅無法讓學生通過社會實踐加深對社會的認識，而且極有可能扼殺學生的創(chuàng)造萌芽。那么，作為暑期社會實踐的指導教師該如何應對呢？ 

首先針對第一點，一個團隊只有一種意見或一個結論的情況，指導教師最好讓學生困惑，讓他們對自己提出的意見產生懷疑。為了讓學生將平時有疑問的問題毫無抗拒心地提出來，教師應該創(chuàng)造“接納學生”的環(huán)境。那么，“對話”便是這個環(huán)境里面必不可少的一個條件。“對話”不僅是學生之間的相互交流，而且指學生與教師之間、學生與環(huán)境之間、學生與自我的“對話交流”。以“垃圾場設置”這一主題為例，通過討論交流，筆者所指導的一個團隊七個人針對設置場所提出兩種意見：一種是主張將垃圾場設在離住宅區(qū)或是繁華地帶較近的地方，其理由是通過調查得知，無論是住宅區(qū)還是繁華地帶，所產生的垃圾非常多，因此設在住宅區(qū)或繁華地帶附近比較方便快捷經濟；另一種意見是從環(huán)保的角度出發(fā)，認為第一種意見不僅會影響居住環(huán)境，而且在處理垃圾過程中勢必污染居住環(huán)境，對人類健康造成危害。 

垃圾場應如何設置關系到社會、民生和環(huán)境等多方面，用上田的“動態(tài)相對主義”理論解釋，可一理解為將發(fā)展變化的現實社會導入到大學的實踐類課程當中，讓學生接觸與自己持有不同見解的人，相互對話交流并理解，由此加深對社會的認識。 

其次是針對第二點，部分學生易受教師意見影響而無法發(fā)表個性意見，指導教師該如何做呢？上田指出，在學生討論時，教師若尋找合適的時機插入簡潔的語言可達到事半功倍的效果。如何理解上田的主張呢？ 

指導教師在發(fā)言的時候，應該尊重每個學生的發(fā)言并且使他們能感受到自己的發(fā)言即使沒有被采納也被接納和尊重。比如針對“垃圾場”的設置，教師可適當插入“除了反對意見外，還有不明白的地方嗎”、“有沒有哪位是持中立態(tài)度的”等問題。這樣，除了贊成和反對的，那些認為設在居民住宅區(qū)和繁華地帶雖然方便但不環(huán)保的意見也得到尊重，而也許正是這種處在中間猶豫不定的意見，最后才能規(guī)劃出最合理的方案。 

參考文獻： 

[1]廣松涉.巖波哲學·思想事典[M].東京：巖波書店，1999. 

[2]上田熏.理解孩子的內心世界克服教育低迷之路[M].東京：玉川大學出版部，1999. 

篇4

論文關鍵詞：生態(tài)倫理思想；天人合一；道法自然；萬物有靈 

20世紀以來，環(huán)境問題因其巨大的破壞性而引起世人的關注，再不理性地對待自己對自然的態(tài)度和行為，人類的生存發(fā)展甚至地球存在都將成為問題。為此，各國相繼制定了各種環(huán)保法規(guī)，以規(guī)范人類的態(tài)度和行為。同時，人們也積極從各自的歷史傳統(tǒng)、文化發(fā)展與文明傳承的角度去發(fā)掘歷史上優(yōu)秀的生態(tài)倫理思想，并加以現代化的吸收、改造和利用，以保護我們深處危機之中脆弱的自然環(huán)境，重建人類與自然的和諧新秩序。中華民族是個智慧的民族，我們的先人在很早時就提出了生態(tài)倫理思想，盡管這些倫理思想并未達到系統(tǒng)化和理論化的程度，但其內容卻是相當豐富而深刻的。解讀華夏文明的生態(tài)思想，對于我們踐行生態(tài)道德文明、構建人與自然的和諧不無啟示意義。 

一、儒家的生態(tài)倫理思想 

（一）天人合一。“天人合一”思想并不是儒家的專有，但儒家卻對其發(fā)展作出重要的貢獻。“天人合一”主要是個哲學命題，作為一個生態(tài)倫理原則，它側重于對人與自然關系的思考。在這里，“天”是指自然之天，“人”是指自然之人，他們同屬自然，從而能夠相通相合。《周易》認為天、地、人三者是個統(tǒng)一的整體。人屬于自然的一部分，人要改造自然，更要順應自然。孟子以“誠”這一概念闡述天人關系，他說：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”《孟子·離婁上》他以“誠”作為天人合一理論的指向，要求人以“誠”這以道德修養(yǎng)達到“天人合一”。漢代董仲舒曾說：“天人之際，合而為一。”《春秋繁露·深察名號》而最早提出“天人合一”命題的則是張載，他說：“儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一。”《正蒙·乾稱》“誠”，這里指天道，以“誠”為天道，即認為天是真實的而且具有一定的規(guī)律。“明”是對世界的認知。在張載看來，天和人都是實在的，天與人是統(tǒng)一的。后來，王夫之、戴震等人，也都進一步闡述了“天人合一”的思想。對于“天人合一”這一生態(tài)思想我們可以從這幾個角度去解讀。其一，人與萬物同質同源。“天地之大德曰生”“天地合氣，萬物自生”《周易·系辭下》。萬物生生是自然生態(tài)的自身功能，人自身也是自然界的一部分。從本體論而言，人與萬物是同質同源的，人在宇宙中必須按照一定的自然規(guī)律來行動，否則就會使自己陷入危險境地。其二，人和自然萬物是兄弟朋友，應互相友愛。孔子認為“天”是自然的天。他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”《論語·陽貨》他主張敬天法天；張載則指出：“民吾同胞，物吾與也。”《正蒙·乾稱》認為所有的人都是我的同胞，世間萬物均是我的朋友，應該互相愛護，特別是人更應該普愛眾生，泛愛萬物。其三，順應自然，改造自然，追求人與自然的和諧。《周易·大傳》主張：“裁成天地之道，輔相天地之宜”，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”強調應調整自然，使其符合人類發(fā)展的愿望。張載主張“本天道為用”，《正蒙·太和》把天之“用”與人之“用”統(tǒng)一起來。 

（二）仁愛萬物，珍惜生命。孔子提倡的“仁學”主要是探討人際道德的，但它并不局限于此，儒家將“仁”的道德范疇擴展道生命和自然界，強調“仁民”而“愛物”。孔子曾說：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也”《禮記·祭義》。孟子認為，不忍心見到禽獸被宰殺，是有道德的表現。他說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”《孟子·梁惠王上》董仲舒把“愛物”看作是“仁”的重要內容，他說：“質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足為人？”《春秋繁露·仁義法》。 

（三）合理利用資源，保護動植物。孟子提倡養(yǎng)護動植物，反對“以利為本”地利用生物資源，主張將利用與養(yǎng)護結合起來，他說：“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”《孟子·告子上》荀子繼承和發(fā)揚了這種思想，并論述了如何去保養(yǎng)和利用資源。他說“上不失天時，下不失地利，中不失人和”，就能生產出很多的糧食和其它農產品。否則，就會導致“天下敖然，若燒若焦”《荀子·富國》的惡果。 

二、道家的生態(tài)倫理思想 

（一）道法自然。“道法自然”是道家的主要哲學觀點，包含著豐富的生態(tài)倫理思想。老子在《道德經》里說道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意即人以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，道以它自身的本性為法則。“道”在老子看來，它是它先于天地存在，是世界萬物運行的基本規(guī)律，也是人類追求的最高境界。道是自在自為的，它可以被別物所效法，但自己卻別無所法，只能依照自身的本性，遵循自然而然、無為而又無不為的法則，所以說“道法自然”。

老莊認為：起初道和人處在原始混沌的統(tǒng)一之中，道、天、地、人融為一體，人通過德表現出一種無為、恬淡、淳樸的自然本性，這是對人自身的一種肯定；后來由于道和人的分離，人們疏遠了天地萬物，開始迷戀繁文縟節(jié)，追求虛文浮華，文過飾非，貪多務得，爭權奪利，物欲橫流，爾虞我詐，甚至相互殺戮殘害，人自身所固有的自然本性喪失殆盡。這正是老莊所深惡痛絕的人類文明產生之后的現實世界，它是對人的自然本性的否定接著便是人通過天地向著道的回溯，即向著自己的自然本性的復歸，人們在返回到自然無為、逍遙無待的過程中，達到“天地與我并生，而萬物與我為一”《莊子·齊物論》的境界，人與道在更高的層面獲得了新的統(tǒng)一。“道法自然”有其消極的一面，它主張人應該擯棄主觀目的、愿望和意志，在自然面前無所作為，被動服從自然。但在今天，當人們在自然面前意志膨脹、為所欲為時，用它來克服人類惟我獨尊、目空一切、不尊重自然的思想傾向卻有著積極的意義。 

（二）節(jié)制物欲，節(jié)用資源。中國古代許多思想家都主張節(jié)欲，這種思想客觀上有利于環(huán)境保護。節(jié)用資源是中華民族的傳統(tǒng)美德，反對鋪張，暴殄天物，是歷代思想家的共識。這方面，道家由于對民眾、人性及社會理想的某種不甚樂觀的看法，更是竭力主張節(jié)制物欲，節(jié)用資源。老子《道德經》說道：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”即在有可能引起物欲的地方就開始進行節(jié)制。此外老子又說：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”臺灣學者馮滬祥對這“三寶”的解讀是“可以說是環(huán)境倫理的三大寶——一曰慈，代表關愛萬物生命，二曰儉，代表節(jié)約各種能源，三曰不敢為天下先，更代表不敢凌駕萬物眾生。”莊子也同樣主張節(jié)制，在他看來，節(jié)制物欲并不是輕視生命，相反的是，輕視物質利益才是重視生命的本義，人“重生則輕利”《莊子·讓王篇》。 

（三）物無貴賤的道德平等論。道家從“道”出發(fā)，提出“物無貴賤”的命題，認為天下萬物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其實是一種無差別的境界，也就是一種對天下萬物一視同仁的客觀無私的境界，“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”《老子》第23章“以道觀之，物無貴賤。”《莊子·秋水》站在“道”的立場來看，世界萬物是沒有高低貴賤之分的，人和自然的關系是一種均等的關系。 

三、佛家的生態(tài)倫理思想 

篇5

論文摘要:本文將道家生態(tài)倫理思想與史懷澤敬畏生命倫理思想加以比較，分析研究二者的異同。

在中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理文明中，道家學派的生態(tài)倫理思想十分豐富，自成體系。它以高度的哲學性、深沉的宇宙性、樸實的自然性彰顯出獨特的品性，故有學者稱，“最能夠與當今西方所倡導的生態(tài)倫理精神相契合者非道家、道教文化莫屬”。

阿爾貝特·史懷澤(Albert Schweitzeit，或譯作施韋澤、史懷哲，1875-1965)是現代西方具有廣泛影響的思想家。他創(chuàng)立了以“敬畏生命”為核心的生命倫理學，這一思想不僅對人的生命，而且將視野投向人以外的其他生命，將動物和植物均納人倫理范疇。他的思想“與生態(tài)學家關于生物共同體的思想不謀而合”，“環(huán)境主義運動正開始沿著他指引的航向大刀闊斧地前進”。史懷澤生命倫理的形成深受道家思想影響，史懷澤研讀《老子》，與東方先哲產生了深深的共鳴:“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。……吉事尚左，兇事尚右。是以偏將軍居左，上將軍居右;言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之;戰(zhàn)勝，以喪禮處之。”由此可見，道家思想對史懷澤思想影響之深。史懷澤“敬畏生命”思想蘊涵著尊重一切生命的人類普遍本性，道家和史懷澤的生態(tài)倫理觀在東西方歷史上均產生了重要的影響。

一、敬畏和重視生命

道家有貴生的主張，認為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價值是無可估量的。《老子》強調“自愛”“攝生”“貴生”“長生久視”，并用反問的口氣提出“名與身孰親?身與貨孰多”(《老子》第科章)的問題。莊子也認為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價值是無可估量的。莊子認為，人類出于自身功利需要而對自然肆意踐踏乃是完全背離“物我同一”的妄為之行，其最終結果是不僅破壞了自然，而且傷害了自身。

史懷澤“敬畏生命”的倫理思想，更是對生命的重視。史懷澤認為一切生命都有生命意志，他們都能感覺到生命的存在，并要求保存和發(fā)展自己的生命，然而自然并不懂得敬畏生命，包括人在內的一切生命只對自身的生命意志負責，對其他的生命有著可怕的無知，“它以最有意義的方式產生著無數生命，又以毫無意義的方式毀滅著它們”。人的生命意志的分裂是所有動物中最強烈的。人類不但對其他動物肆意作踐，盡其虐殺之能而毫無同情和憐憫之心，人對其同類也同樣麻木不仁，往往將自己的歡樂建立在他人的痛苦之上。由于不懂得敬畏生命，人就會受制于盲目的利己主義的世界，所有的生命就必然生存于黑暗之中。正是從生命意志及其分裂的邏輯起點出發(fā)，史懷澤看到人的生命意志具有特殊性，其不僅能意識到自己的生命意志的分裂，而且能意識到其他生命意志的分裂，并能理解敬畏生命。因而人類擔負著擺脫其他生命苦陷于其中的無知的道德責任。史懷澤認為，“倫理的基本原則是敬畏生命”，并對善惡概念進行了重新界定，認為“善的本質是:保持生命，促進生命，使生命達到其最高度的發(fā)展。惡的本質是:毀滅生命，損害生命，阻礙生命的發(fā)展”，“善是保持生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則”。他認為，只有這樣規(guī)定善惡的本質，敬畏生命的原則才具有最普遍的絕對的合理性。

二、整體主義自然觀

道家“道法自然”的思想是建立在天人合一、物我一體的整體觀之上的，是以道生萬物、人天同源為其基本特征的。將天地人視為一個有機的統(tǒng)一整體，認為人與自然萬物有著共同的本源和共同的法則。這是道家在生態(tài)倫理領域的突出貢獻。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子》二十五彰在道家看來，道、天、地、人都是自然存在的，人效法大地，大地則依法于天，天則效法道，以道為其運行的依歸，道則以自然為歸。道本身即是自然，自然便是道。

道家“道法自然”思想將人視為自然界的一部分，并認為“人是一個小天地”，人與自然的關系是生死與共，唇齒相依的。因此人應當效法天地自然，遵循自然界的規(guī)律，依憑自然界的天性行動，反對破壞自然的矯飾和人為。人不可能超越自然并使自己游離于自然界之外，人沒有不遵循自然規(guī)律的權利。如果人將自己與自然界對立開來，那么人就在自己作踐或摧殘自己，并最終會毀滅自己。這是一種將人置于自然界的系統(tǒng)之內，以天地自然的率真淳樸、生而不有、為而不恃、長而不宰作為人類道德生活的底蘊和最高評價標準的生態(tài)倫理思想。正如莊子所說的:“天地與我并生，萬物與我為一。”莊子·齊物論》)這樣理解的“并生”關系是保證人類效法自然，順應自然的理論前提。

史懷澤“敬畏生命”的倫理思想是建立在對生命統(tǒng)一性與世界和諧認識的基礎之上的。人的存在不是孤立的，它有賴于其他生命和整個世界的和諧。把倫理的范圍擴展到一切動物、植物乃至整個自然界，是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征，也是現代環(huán)境保護運動的重要思想資源。史懷澤認為，道德的直接目的在于調整人與人、人與其他生命之間關系，在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序，從而促進和保證人類及自然界一切生命的存在與發(fā)展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認為，“實際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內的生命的行為有關。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的。”史懷澤認為，體驗到對一切生命負有無限的責任，只有這種普遍的倫理才有思想根據，我們不能對人與人行為的倫理自滿自足，它只是產生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人，而且與存在于我們范圍之內的一切生物存在著聯系，對一切生命予以尊重，關心它們的命運，這比起只涉及人的倫理學來說具有更廣泛的適應性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命，是具有獨特內涵的新倫理學。史懷澤還認為，只有人作為最高的生命主體，才能意識到自然界生命之間整體依存的關系，擺脫物種間利己主義的視界，“只有人能夠認識到敬畏生命，能夠認識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體，都是道德關懷的對象，它促使所有的人尊重生命，把保護、繁榮和增進生命的價值看作道德的根據，給予所有的人以真正人道的幫助，給予所有生物以道德關心，從而更新了傳統(tǒng)倫理學的內涵。在自然觀上，史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共，但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有道家的思想深刻、豐富與系統(tǒng)。

可見人與自然萬物都是自然系統(tǒng)中的一個成員，彼此之間是互為依存，共生、共榮的關系。除了人之外，地球上的各種有生命、無生命的物質，不僅有其獨立存在的價值，而且對人類都有積極的意義，是人類賴以生存的基礎。這也是史懷澤“敬畏生命”與道家“道法自然”的理論基礎。

三、萬物平等論

人與天是相互統(tǒng)一，相互融合的，作為萬物一員的人類本身并沒有高于或優(yōu)于其他物類的特殊價值特性或存在身份，兩者在價值上是完全平等的，這樣，莊子從“人與天一”自然推出“物無貴賤”的萬物平等論。

道家認為生命是平等的，沒有高下貴賤之分。道家提出了“物無貴賤，萬物平等”的生態(tài)倫理自然價值觀點。“以道觀之，物無貴賤”(《莊子·秋水》)這種價值論認為，宇宙中的任何事物都具有自己獨立的、不可替代的內在價值，它們都在按照道的運行法則去實現它，從萬物自身所依據的價值本源的絕對意義上看，任何事物的價值都是平等的，而沒有大小貴賤之分別。從萬物之間各自的性質、形態(tài)、功能的有無的相對意義上看，其差別也是相對的，這些差異不能說明事物貴賤的大小，也不能成為否定一物獨特價值的理由。所以，從生態(tài)系統(tǒng)整體論上來說，人與天地萬物是平等的，人對天地萬物也應當一視同仁。

莊子“物無貴賤”或“物我平等”的思想具有超前性，兩千多年后，史懷澤指出，生命都有平等的權利，人類應當像敬畏自己的生命一樣敬畏萬物的生命。“敬畏生命的倫理否認高級和低級的、富有價值和缺少價值的生命之間的區(qū)分。即生物沒有等級之分。因為在生物之間進行價值的區(qū)分，其據以判斷的尺度是人的感受性，人們會不由自主地依據與人的關系確定不同生命的價值，這是一個完全主觀的尺度。依據這一思路，我們必然會得出這樣的結論:自然中存在著無價值或低級的生命，壓迫以至完全毀滅它是可以的。但“真正倫理的人認為，一切生命都是神圣的，包括那些從人的立場來看顯得低級的生命也是如此。可以這么說，“我們當中沒有誰知道，其他生物本身究竟是什么，它在世界整體中有什么意義?正是由于“動物和我們一樣渴求幸福，承受痛苦和畏懼死亡”，所以，善待生物與善待人類是絕對相同的倫理要求。史懷澤由此認識到，不迫害生物生命不是目的本身，它必須從屬于更高的目標，這就是“人道”“愛”和“同情”，與萬物為友，平等對待他們。“敬畏生命本身就包括所有這些能想象的德行:愛、奉獻、同情、同樂和同追求。對生命尊重的根本目的，是培養(yǎng)人的道德本性，這才是人類完善的出發(fā)點。“出于倫理本性，我們始終試圖盡可能地擺脫這種必然性。我們渴望能堅持人道并從這種痛苦中解脫出來。人的目標應當是追求價值的完美。否則，人一旦認為自己有權利限制和毀滅別的生命，他總有一天會走到毀滅與自己類似的生命或自我毀滅的地步。

史懷澤敬畏生命的倫理原則將倫理的范圍擴大到所有的生命，并否認高級和低級的、富有價值的和缺少價值的生命之間的區(qū)分，要求愛和尊敬一切生命、保存生命、促進生命，使生命達到最高度的發(fā)展。史懷澤的生命平等觀與道家的觀點是十分相近的。

篇6

論文摘要:老子與史懷澤都有著豐富而深刻的生態(tài)倫理思想，在自然觀、認識論與實踐觀上，他們的生態(tài)倫理思想既有相似之處，也有各自特質:老子偏重于法自然之道與無為之行來保護自然生態(tài)資源，而史懷澤則較注重發(fā)揮人在敬畏與保存生命的完整性中的主觀能動性。

老子是中國古代的圣哲，是道家學派的創(chuàng)始人，他的思想集中體現在《老子》(又稱《道德經》)一書中，他的學說中蘊含著豐富而深刻的生態(tài)倫理思想。阿爾貝特·史懷澤(又譯阿爾貝特·施韋澤)是當代西方具有廣泛影響的思想家，他創(chuàng)立的以“敬畏生命”為核心的生態(tài)倫理學是當今世界和平運動、環(huán)境保護運動的重要思想資源。史懷澤敬畏生命倫理思想的基本含義是:不僅對人的生命，而且對一切生物的生命，都必須保持敬畏的態(tài)度。

老子和史懷澤的生態(tài)倫理觀在東西方歷史上均產生了重要的影響。分析和研究二者的異同點，對促進當今世界的生態(tài)環(huán)境保護運動，不僅具有重要的理論意義，而且還具有重大的現實指導意義。本文擬從生態(tài)自然觀、認識論和實踐觀三個方面，對老子與史懷澤的生態(tài)倫理思想進行比較研究。

一、整體主義自然觀與萬物平等論

首先，整體主義是老子和史懷澤生態(tài)倫理思想共同的自然觀基礎。

老子從“道生萬物”的本體論角度分析人與自然的關系，主張“道法自然”與“天人合一”，并進而建構了他的整體主義自然觀，即人與自然都是“道”循環(huán)系統(tǒng)中的一部分，人與自然萬物的關系是以類相從、共生共存的整體，在生存價值和權利上是平等的。在老子對“道”的恢宏博大的論述中蘊含著幽深邃密的生態(tài)倫理思想。“道”是老子哲學思想的核心范疇，老子不僅用“道”來揭示宇宙萬物的演變，把“道”視作天地萬物的本原(或本體)，而且還把“道”當成天地萬物運動的規(guī)律，以及人類行為的準則。“道”具有形而上的超越性，是一種無規(guī)定的混沌性存在，并非空無。“道”同時又是一種理想的境界，是人的精神生活與自然存在所需要達到的理想狀態(tài)，是對萬物天性與人類本真狀態(tài)的回歸，是人類理性的自我超越與精神狀態(tài)的自我提升。“道”為宇宙本原，天地萬物都是由“道”化生的。“天、地、人本同一元氣，分為三體”。因此，天、地、人等宇宙萬物不僅是一個有機的統(tǒng)一整體，而且人與自然萬物之間有著共同的本原和法則，正所謂“道通為一”。在老子看來，“道”是貫穿天地人物的，它既是一，又是一切。“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正”(《老子·第三十九章》)。“道”生一，一也可以代表“道”。這種推崇“一”或強調人與自然統(tǒng)一以及“天地與我并生，而萬物與我為一”的觀點，同史懷澤敬畏生命的倫理思想在自然觀方面是十分相近的。老子以“道”為本，“道法自然”和天地人一體的思想，反映在處理人與自然關系上，就是把人與天地萬物視為并列的關系，要求破除以人類為中心的觀念，即既承認人是自然的一部分，人不能脫離自然而存在，又強調人與自然的關系不應成為一種對立、緊張的關系。人的創(chuàng)造活動不應無視自然之理，更不應凌駕于自然之上，而應當順應自然、遵循自然的客觀規(guī)律。這一思想告誡人們應通過熱愛自然、尊重自然秩序、保護生態(tài)環(huán)境、消除人類中心主義，最終回歸到人與自然融洽無間的和諧狀態(tài)中。

把倫理的范圍擴展到一切動物、植物乃至整個自然界，是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征，也是現代環(huán)境保護運動的重要思想資源。史懷澤認為，道德的直接目的在于調整人與人、人與其他生命之間關系，在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序，從而促進和保證人類及自然界一切生命的存在與發(fā)展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認為，“實際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內的生命的行為有關。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的。”史懷澤認為，體驗到對一切生命負有無限的責任，只有這種普遍的倫理才有思想根據，我們不能對人與人行為的倫理自滿自足，它只是產生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人，而且與存在于我們范圍之內的一切生物存在著聯系，對一切生命予以尊重，關心它們的命運，這比起只涉及到人的倫理學來說具有更廣泛的適應性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命，是具有獨特內涵的新倫理學。史懷澤還認為，只有人作為最高的生命主體，才能意識到自然界生命之間整體依存的關系，擺脫物種間利己主義的視界，“只有人能夠認識到敬畏生命，能夠認識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體，都是道德關懷的對象，它促使所有的人尊重生命，把保護、繁榮和增進生命的價值看作道德的根據，給予所有的人以真正人道的幫助，給予所有生物以道德關心，從而更新了傳統(tǒng)倫理學的內涵。在自然觀上，史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共，但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有老子的思想深刻、豐富與系統(tǒng)。

其次，萬物平等相依的觀念。

老子認為，生態(tài)系統(tǒng)是由平等的自然萬物相互依存而構成的一張相互聯系的生態(tài)之網，這張網非常嚴密，環(huán)環(huán)相扣，是在“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·第四十二章》)的宇宙演變過程中形成的。老子并不將人的行為獨立于自然之外來看待，而認為自然是一張有秩序的網，人類只是這張秩序之網中的平等成員。“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”(《老子·第二十五章》)。老子把人與物同視，認為他們都處于同一“域”中，統(tǒng)一按照自然的規(guī)律—“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·第二十五章》)而相互依附、和平共處。自然萬物之間沒有價值貴賤、大小、高下的分別，萬物都各有其獨特的價值，它們之間是平等的。正如莊子所言:“以道觀之，物無貴賤。”(《莊子·秋水》)老子對人的倫理要求不僅涵蓋人與人的關系，也涵蓋人與其他生命的關系，進一步延伸到整個自然界，無論是有生命的還是無生命的，都是可尊貴的對象，這也正是現代生態(tài)中心主義的基本倫理原則。老子在生態(tài)實踐上所作出的行為選擇就是無為。

史懷澤敬畏生命的倫理原則將倫理的范圍擴大到所有的生命，并否認高級和低級的、富有價值的和缺少價值的生命之間的區(qū)分，要求愛和尊敬一切生命、保存生命、促進生命，使生命達到其最高度的發(fā)展。史懷澤的生命平等觀與老子的觀點是十分相近的。

值得一提的是，將老子的生態(tài)整體觀與萬物平等觀相比，老子強調循自然之道而行，在對自然的無為之中彰顯自然萬物的整體性與平等性;史懷澤則更加注重充分發(fā)揮人在保存、促進、愛和尊敬生命中的主觀能動性。也就是說，老子的生態(tài)整體觀具有自然中心主義的傾向，而史懷澤則具有人類中心主義的傾向。

二、生態(tài)認識論

從萬物平等的整體主義自然觀出發(fā)，老子與史懷澤在生態(tài)認識論上有著各具特色的見地。

老子的生態(tài)認識論是建立在對自然生態(tài)規(guī)律運行之常的基礎之上的，主要體現在對自然資源的開發(fā)利用上的知常、知足、知止與知和等。老子生態(tài)倫理思想的核心是天人合一，法自然之道，在人與自然和諧的基礎上保持生態(tài)平衡。老子主張人對自然資源的開發(fā)利用要知自然運行之“常”。“知常日明。不知常，妄作兇”(《老子·第十六章》)，這里的“常”，就是自然界的客觀規(guī)律。人在認識自然的時候，關鍵是要認識和掌握自然的客觀規(guī)律，有節(jié)制地取舍自然所賜之物，才不會受到自然的懲罰，從而有利于人類自身的發(fā)展。老子反對對自然資源的過多索取:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費，多藏必厚亡。”(《老子·第四十四章》)過多地對自然資源的開采和貯藏必定會導致嚴重的損失和浪費，所以知道滿足就不會招致危險，適可而止，才能使自身生命保持安全長久。“故知足不辱，知止不殆，可以長久”(《老子·第四十四章》)，只有在知足、知止的前提條件下利用自然資源，才能保持生態(tài)系統(tǒng)的自我調節(jié)、自我凈化、自我修復等功能上的協調。老子希望人們去認識自然規(guī)律，遵循自然法則，強調“知和曰常，知常曰明”(《老子·第五十五章》)，懂得了自然的和諧，了解了自然的規(guī)律，才能維持自然的和諧平衡狀態(tài)，只有這樣才是明智之舉。

自然規(guī)律是老子生態(tài)認識論的客觀基礎。史懷澤則認識到，要從注重發(fā)揮人的主觀能動性來保護和促進自然生命。在史懷澤看來，只有人能夠認識到敬畏生命，能夠認識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知，只有人類才能意識到敬畏生命這一自然世界存在發(fā)展中的大事，充分體現了人在敬畏生命中的主導作用。“倫理就是敬畏我自身和我之外的生命意志。由于敬畏生命意志，我內心才能深刻地順從命運、肯定人生”。史懷澤認為，人若不懂得敬畏生命，就難免會陷人利己主義之中，利己主義膨脹就必然造成屠殺生命的惡果，就會讓生命生活在黑暗之中。因此，“只有體驗到對一切生命負有無限責任的倫理才有思想根據”。而一旦敬畏生命的倫理準則確立起來以后，那么人們由于對生命懷持敬畏之心，就會與一切存在于我們范圍之內的生命發(fā)生聯系，對一切生命予以尊重，并關心它們的命運，在危難之中救助它們。這與只涉及人的倫理學相比具有更廣泛的適應性和活力。“由于敬畏生命的倫理學，我們與宇宙建立了一種精神關系。我們由此而體驗到的內心生活，給予我們創(chuàng)造一種精神的、倫理的、文化的意志和能力，這種文化將使我們以一種比過去更高的方式生存和活動于世。由于敬畏生命的倫理學，我們成了另一種人”。史懷澤從敬畏生命的倫理出發(fā)，對評判道德上善惡的標準有了新的認識，他認為:“善是保持生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則。”

從思想認識的淵源上說，史懷澤敬畏生命的倫理導源于他對耶穌基督教教義的體悟。史懷澤對生命的憐惜是發(fā)自內心的，這種內心的理念來源于宗教倫理，主要是耶穌基督教，耶穌基督教有“你不應殺生”之類的教義與戒律。這一點我們可以從史懷澤本人所描敘的有關他小時候用彈弓打鳥之事看出，當他用彈弓裝上小石塊并拉緊準備射向鳥時，由于受到極度的良心譴責，他把小石塊射向了旁邊，正在這一瞬間，教堂的鐘聲響起，并回蕩在朝霞和鳥兒的歌唱聲中，這是教堂召喚信徒的“主鳴”之前半小時的“初鳴”，但對史懷澤來說，這是來自天國的聲音，他扔下彈弓驚走了鳥兒，讓它們飛回自己的窩巢。

可見，老子的生態(tài)認識論是建立在對知常、知足、知止與知和等自然規(guī)律認識的基礎之上的，史懷澤對生命的敬畏之心導源于哪里呢?史懷澤本人沒有直接論述這一點，只說是我們內心使然，如果追問這種憐惜生命的內心淵源，用史懷澤自己的解釋就只能是耶穌基督教神學了。

三、生態(tài)實踐觀

為了保護自然生態(tài)環(huán)境的整體性、循環(huán)性和平衡性，老子的生態(tài)實踐觀主要體現在三個方面。

一是主張以“慈”利物。“慈”是老子提出的一個道德范疇，老子說:“夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之。”(《老子·第六十七章》)慈的本質是要寬容，要有虛懷若谷、海納百川的胸懷。“慈”是天之道，是自然的本性，將“慈”引人與自然的關系中，就是要求人類效法自然之道，生長萬物是為了讓萬物更好地成為它們自己，而不是將其據為人類己有;協助萬物是為了讓萬物按自然的本性生長繁衍，而不是自恃其功;規(guī)約引導萬物也是為了使萬物完善自己，而不是要控制和主宰萬物。這種態(tài)度，體現了人以自然為師，無私心、不居功和不主宰的寬懷。老子的“慈”超越了對人的生命的關注，進一步擴展到其他物種，甚至包括無生命之物，有利于保持生態(tài)系統(tǒng)中物種的多樣性和豐富性。

二是對自然資源的利用消費采取從“儉”的原則。老子認為，治人事天只有做到了“莫若音”，才是“長生久視之道”。老子為何選擇儉音的生活?老子認為過度的物質追求不符合自然之道，并且不會給人類帶來真正的幸福。“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁敗獵，令人心發(fā)狂;難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此”(《老子·第十二章》)。圣人“為腹不為目”，就是說圣人只追求基本生存需要的滿足，反對為了娛樂而進行的種種消費。因為人一旦身心役于外物，就會背離自然本性，“行妨”且“發(fā)狂”，失去了人與自然環(huán)境的和諧愉悅。“禍莫大于不知足;咎莫大于欲得”(《老子·第四十六章》)。人類要想從自然界獲得安全持久的滿足，就要真正做到對資源的消費要知足，對自然環(huán)境的破壞要知止，要“去甚、去奢、去泰”(《老子·第二十九章》)，消除對自然界掠奪性、貪欲性和極端性的行為。

三是以“無為”來實現對自然資源的保護。老子力圖通過消除人的主體性的“妄為”來達到人的生存活動與客觀規(guī)律的統(tǒng)一，他的“自然”、“無為”論，就是力圖要解決這一矛盾，使人類的生存活動既合人的目的，又要合客觀規(guī)律，從而達到人與自然的和諧統(tǒng)一。“無為”并非不為，而是不妄為。只有不妄為，才能順應自然的發(fā)展，從而達到更好的“為”。“無為”要求人們“法自然”。所謂“法自然”，既是依從事物的自然本性去發(fā)展，又是順從事物自身的邏輯去發(fā)展，因此，“自然”既屬于人的價值世界，即它為人的自由本性提供了根據，具有合乎目的的性質，反映人類要求過自由生活的愿望;同時又屬于客觀的事實世界，即它代表了事物發(fā)展的規(guī)律和必然趨勢，反映著世界的事實狀態(tài)。“法自然”將這兩者有機地融為一體，人類要獲得自由，就必須遵循自然規(guī)律、自然法則。道之本也是和，故遵循自然之道也就是崇尚自然的和諧有序、平衡發(fā)展。

在實踐觀上，史懷澤敬畏生命的倫理思想主張對生命給予愛，對生命承擔責任和主動地去幫助生命。史懷澤認為:“在本質上，敬畏生命所命令的是與愛的倫理原則一致的。只是敬畏生命本身就包含著愛的命令的根據，并要求同情所有的生物。”“敬畏生命的倫理是無所不包的愛的倫理，是合乎思想必然性的耶穌倫理。”人類還應積極擔負起對生命的責任，“把倫理規(guī)定為敬畏生命，即奉獻給生命。即使敬畏生命這個詞太普通，聽起來不夠生動，但它所表達的內容永遠留在思考過它的人的心中。敬畏生命使受其影響的信念富有活力，使它再也不放棄自己的責任。就像水中的螺旋槳推進船一樣，敬畏生命也這樣推動著人”。“面對倫理的沖突，人只能自己作出決定。沒有人能為他確定，保存和促進生命的可能性的極限在哪里。在對其他生命最高責任感的指引下，他必須單獨對此作出決斷。……我們絕不可麻木不仁”。敬畏生命的倫理是作為道德實踐主體的人的一種內心責任，是人的一種內在的必要。通過與印度生態(tài)倫理的比較，史懷澤認為，敬畏生命的倫理不只是印度倫理無同情地不殺生和不傷生，而是要更進一步地對動物充滿同情和幫助。“印度思想對動物的同情是不完整的。它只要求人不殺生和不傷生，卻不要求人用行動去幫助生命，其原因在于，不殺生的基礎不是熱切的同情感，而是否定世界和人生的不行動原則的一種倫理應用”。在史懷澤看來，不殺生只是消極被動地對生命的同情，而不是積極地去幫助生命。

由此看來，老子和史懷澤在對生命的“慈”和愛與責任上具有極大的相似性，只不過老子更多的是要求人們遵道貴德，秉持對自然萬物慈、儉和無為的態(tài)度，在行動上消極被動地適應自然運行規(guī)律;而史懷澤則較注重人積極主動地從愛與責任的倫理層面出發(fā)，去幫助和敬畏生命，保護生態(tài)環(huán)境的平衡與協調。

此外，從老子和史懷澤生態(tài)倫理觀產生的時代背景來看，老子的生態(tài)倫理思想產生于農耕文化時期，自然生態(tài)環(huán)境處于較好的人類社會歷史早期，沒有經過工業(yè)文明的洗禮。在這么古老的時代，老子就意識到了遵循自然規(guī)律和保護生態(tài)環(huán)境的重要性，可見其視界之高遠，實在令今人贊嘆與折服。史懷澤敬畏生命的倫理思想是經過人類工業(yè)文明的洗禮之后產生的，他充分認識到人類保護生態(tài)環(huán)境的極端重要性，也看到了在現代社會，要保護環(huán)境、實現人類的可持續(xù)發(fā)展，必須發(fā)揮人在環(huán)境保護中的主體地位和具有決定性的主導作用。

四、結語

篇7

生態(tài)批評發(fā)展特點20世紀以來，中國的經濟得到了高速的發(fā)展，然而隨之而至的生態(tài)環(huán)境狀況的急劇惡化，也給中國帶來了難以扭轉的生態(tài)代價。有關學者認為，“如果生態(tài)危機得不到有效的遏制，在可預見的將來，全國15億人口將會淪為生態(tài)難民。”可以說，中國生態(tài)批評的直接動因是日益惡化的現實生態(tài)。生態(tài)批評作為一股興起于歐美的批評文論潮流，有其自身的產生背景及發(fā)展過程。

一、生態(tài)批評的興起及在中國的發(fā)展

生態(tài)批評的端倪出現在20世紀70年代，發(fā)源于美國。面對自20世紀以來愈演愈烈的環(huán)境危機，學者們陸續(xù)將批評視角投向這里。1978年，魯克爾特在《衣阿華評論》當年冬季號上發(fā)表題為《文學與生態(tài)學：一次生態(tài)批評實驗》的文章，首次使用了“生態(tài)批評”（ecocriticism）一詞，從而標志著生態(tài)批評這一文論的誕生。其思想發(fā)展過程經歷了“從人類中心主義到動物中心主義，再到生物中心主義，最后向生態(tài)中心主義過渡。”美國批評家斯萊梅克曾這樣驚嘆生態(tài)批評如此迅速地成為當今文學研究的顯學：“從八九十年代開始，環(huán)境文學和生態(tài)批評逐漸成為一種全球性的文學現象。‘生態(tài)文’（ecolist）和‘生態(tài)批’（ecocrit）這兩個新詞根在期刊、學術出版物、學術會議、學術項目以及無數的專題研究、論文里大量出現，有如洪水泛濫。”

在中國，生態(tài)批評誕生于20世紀90年代中期。我國學者最早以生態(tài)美學為題發(fā)表的專文是1994年李欣復的《論生態(tài)美學》與佘正榮的《關于生態(tài)美的哲學思考》。經過十多年的發(fā)展，主要呈現兩種理論形態(tài)，即“生態(tài)美學和生態(tài)文藝學，”“主要以生態(tài)中心主義為思想基礎，探討文學與環(huán)境之間的關系，屬于生態(tài)中心主義型生態(tài)批評。”迄今為止，國內已出版眾多生態(tài)批評專著，如曾永成的《文藝的綠色之思》（2000年），魯樞元的《生態(tài)文藝學》（2000年）等。另外，對西方生態(tài)文學、生態(tài)批評的引介與研究也構成了中國生態(tài)批評的重要內容，已出版的專著有王諾的《歐美生態(tài)文學》（2003年）和胡志紅的《西方生態(tài)批評研究》（2006年）。其次，還有一些博士論文題目也選定在生態(tài)批評及生態(tài)文學研究領域。

二、中國生態(tài)批評的特點

1.古老的生態(tài)文化背景

生態(tài)批評學者與宗教界人士大多贊成這樣的觀點，“沒有一種宗教傳統(tǒng)或哲學視野可以提供一種解決環(huán)境危機的理想辦法，生態(tài)批評強調觀點的多元性，這與生態(tài)的多元和宇宙觀的多元是一致的。”有關學者認為，在對生態(tài)批評做全球性的建構時，東方思想東方經驗的缺席是人類的敗筆，東方經驗的和諧性和東方話語的包容性，可以糾偏西方現代性的單邊主義和消費主義，平等地向全球播撒自己的有益經驗并造福人類。東方尤其是中國文化中思想精髓，如綠色和諧思想、辯證思想、綜合模糊思想、重視本源性和差異性的思想、強調“仁者愛人”等思想。這些思想是中國思想對西方的一種滋養(yǎng)或者互動。與現代性強調人對自然的征服和最大限度地榨取剩余價值的經濟學完全不同，在“后東方主義”時期，具有東方思想的生態(tài)美學和生態(tài)文化正在化解人和他人、人和自己、人和自然的沖突。

在當代社會，中國的生態(tài)批評家們研究西方的生態(tài)批評理論時發(fā)現，“發(fā)掘并引入古代東方文明的精神資源。這是當今生態(tài)批評的一個重要的發(fā)展傾向。”叔本華、史懷澤、池田大作、赫胥黎、卡普拉、羅爾斯頓等許多思想家和生態(tài)哲學家都強調了古代東方生態(tài)智慧的重要意義。哈佛大學出版社近年來連續(xù)出版了多部著作，深入探討古代東方生態(tài)思想對當今生態(tài)文化思潮的巨大價值，如《道家思想與生態(tài)學》（2001）、《儒家與生態(tài)》（1998）、《佛教思想與生態(tài)學》（1997）。越來越多的生態(tài)思想和生態(tài)文化研究者認識到，發(fā)掘和引入古代東方生態(tài)智慧，很可能為生態(tài)哲學、生態(tài)倫理學、生態(tài)文學和生態(tài)批評找到解決上述難題的思路。

2.多元的生態(tài)思想

中國地域廣袤民族眾多，包括漢族在內的五十多個民族。各少數民族人民在這片土地上繁衍生息，和睦相處，共同發(fā)展。在漫長的歷史發(fā)展進程中，他們通過與其所處的自然環(huán)境的交互影響、不斷抗爭和協調相處，逐漸形成了豐富多彩的具有本地少數民族特色的生態(tài)倫理思想。這些生態(tài)倫理思想是少數民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，不僅蘊含著宇宙起源、萬物生成和人類來源的樸素認識和天才猜，而且孕育著極為豐富的自然哲學觀，并為本地少數民族生態(tài)倫理意識的形成奠定了必要的哲學基礎，也比較集中地反映出了其中的生態(tài)倫理學本質。

“中國自古作為一個多民族的國家，歷史上各民族相互融合，形成了一種以統(tǒng)一、和平、融合為主流的民族關系。”這種民族關系不僅體現在經濟、政治等方面，而且也表現在思想文化的各個領域。在構建多元生態(tài)理論體系方面，除了道家和儒家，其他少數民族文化中也蘊藏著豐富的生態(tài)文化資源，顯示出極高的生態(tài)智慧。少數民族傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想注重人與自然和諧共處，它不僅在人類歷史上發(fā)揮過巨大的作用，也是世界珍貴的文化資源。以此，應該對這些民族文化的生態(tài)智慧加以挖掘，讓他們也發(fā)出自己的聲音，從跨文化跨文明的視角，來建構真正的多元生態(tài)理論體系。

三、結論

開放政策使中國學術的落后面貌逐步得到改善，我們正日趨縮小與世界主流學術的差距。近年來在西方相繼興起的各種文學理論都在很短的時間內就分別介紹到了中國，而生態(tài)批評更是史無前例地為中國人文學科提供了一個與西方學術接軌的良好機遇。因為“在這一思潮中研究的客體是全人類需要共同應付的、決定全人類未來出路的問題。”嚴峻的環(huán)境問題壓迫著所有國家所有學科的學者，作為一個有蓬勃朝氣的發(fā)展中國家，中國學者因建立起獨具中國特色的生態(tài)批評理論框架。

參考文獻：

[1]胡志紅.中國生態(tài)批評十五年：危機與轉機[J].比較文學視野.

篇8

論文摘要:“和諧”的人文情懷和倫理追求在儒家倫理思想中占據著非常重要的地位。儒家倫理所蘊含的和諧思想在人與人的和諧、人與社會的和諧、人與自然的和諧以及人自身的和諧方面都有所體現。在古代，這一思想體系對于培育和塑造中華民族精神起到了積極的推動作用。今天，儒家關于“和諧”的倫理意蘊對于推進和諧社會建設同樣有著重要的啟示和借鑒價值。

    每一個民族和國家在歷史發(fā)展進程中都會形成具有自身特色的倫理思想與文化傳統(tǒng)。五千年來，中華民族以其獨特的辯證思維和哲理智慧創(chuàng)造了博大精深的倫理思想文化。其中，追求和倡導“和諧”便是中國古代倫理思想文化的重要內容之一，成為中國傳統(tǒng)文化的寶貴遺產。毋庸置疑，對于以倫理道德為核心內容并且一直占據主導和支配地位的儒家思想來說，無論是從它所闡述的人與自然的相互關系，抑或是從它所追求的個人內在修養(yǎng)，還是從它所倡導的人際交往倫理上來看，都無不滲透著“和諧”思想。因而，“和諧”的人文情懷和倫理追求成為儒家倫理思想一個非常重要的組成部分。在古代，這一倫理思想對于培育和塑造中華民族精神起到了積極的推動作用。今天，儒家倫理思想的這種追求和實現“和諧”的倫理意蘊對于推進和諧社會建設同樣有著重要的啟示和借鑒價值。

    儒家倫理所蘊含的和諧思想可以從4個方面來審視，即人與人的和諧、人與社會的和諧、人與自然的和諧以及人自身的和諧。

一、人與人的和諧

    人與人的和諧即是在日常生活中的人際交往和諧。實現人與人之間在日常生活交往中的和諧無疑是儒家倫理思想最重要的方面。儒家倫理思想的智慧首先在于它把人看作是處于社會聯系中的人，從人與人的不同中求同，從對立中求統(tǒng)一。

    儒家“人和”思想由來已久，它把“和”視為處理人際關系的一個重要準則。追求人與人之間的和諧，也是儒家倫理思想的基本價值取向和基本精神。在人與人的關系上，儒家文化重視建立融通的人際交往及和諧的人際關系，提倡成己及人、寬和處世等貴和尚中的和諧友愛精神。儒家的創(chuàng)始人孔子把“仁”作為自己哲學的核心范疇，“‘仁’學是孔子思想的核心，也是他的倫理學說的根本。在《論語》中，談到‘仁’的有58章，‘仁’字出現105個”。“仁”的本意就是指人與人之的相互關系，因而儒家的“仁學”就是一種處理人際關系的學說。儒家把“仁”解釋為“愛人”，孟子說:“仁者愛人，有禮者敬人，愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之”，闡明了對他人的關愛與尊重的意義，其目的是為了實現人際和諧。對于以“仁”為核心處理人際關系，孔子提出了兩條基本原則，一條是“恕”，即“己所不欲，勿施于人”，這是處理人與人之間關系最基本的要求，即是說不能把自己的要求強加于人，更不能把不希望加之于自己的要求加之于別人;另一條是“忠”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，這是處理人與人之間關系的進一步要求，即是說要實現人與人之間的和諧，還要求發(fā)揮人的善性，要“善群”、“利群”、“樂群”，也就是要成己及人。從“忠恕之道”出發(fā)，儒家倫理思想又進一步提出了需要協調的5種人際關系，即父子關系、君臣關系、夫婦關系、長幼關系等，即所謂“五倫”，強調要以仁、義、禮、智、信、寬、勇、忠、恕、孝等倫理規(guī)范來實現人際關系和諧。儒家正是以“忠恕”之道為途徑來調整人與人之間的權利與義務關系，從而實現人際和諧的。

    人與人之間的和睦相處是社會文明的重要標志，也是社會穩(wěn)定發(fā)展的基礎。隨著社會的發(fā)展進步，人與人之間的聯系交往會愈加頻繁，人際關系也更加重要，要實現社會的和諧發(fā)展就必須借助于良好的人際關系。然而，在現代社會，伴隨著人們個性化意識的覺醒和對物質利益的過度追求趨向，人與人之間的關系顯現出冷漠和淡化的境況。人際關系的冷漠、甚至某種程度的緊張，一定程度上限制了個人的全面發(fā)展，破壞了自身存在的人際交往生態(tài)，破壞了社會的和諧。而儒家強調“和”、“與人為善”、“己所不欲，勿施于人”、成己及人的思想，倡導仁愛、諒解和寬容，這對于處理好各種利益關系，形成良性互動的和諧人際關系、創(chuàng)造良好的社會環(huán)境和氛圍非常有益。因此，作為中華民族傳統(tǒng)美德的寶貴財富，這些思想并不因經濟的發(fā)展、社會的變遷而失去生命力和合理性，其內涵與今天構建和諧社會所追求的新型人際關系有著一致之處。

    二、人與社會的和諧

    社會是由人組成的，人是社會活動的實踐者，因而在“人和”基礎上形成人與社會之間的和諧是社會和諧的重要標志。儒家倫理思想認為人是一種“群”的存在，個人總是生活在群體之中，個人的命運與群體息息相關，只有群體才能夠保證人類的生存與發(fā)展，也只有把個體融入群體之中，才能實現人與社會的和諧統(tǒng)一，以達到天下大治的目的。正是基于此，許多學者曾指出，儒家倫理思想實質上是一種社會本位的整體或群體主義思想。

    從一定意義上看，公平正義構成個體與社會間關系的核心價值。如何實現社會的公平正義則是保持人與社會和諧的關鍵。儒家關于人與社會之間的和諧思想，主旨就是在“民為邦本”的基礎上形成“公平正義”的社會結構與體制，其主要思想包括以下兩個方面:

    首先，儒家倫理思想認為社會和諧的前提是實現政治和諧，即統(tǒng)治者要創(chuàng)造一個公平正義的政治環(huán)境。儒家認為社會的穩(wěn)定運行，在于統(tǒng)治者實行“王道”，即“保民而王”，行王道的核心在實施“仁政”。“仁政”主要表現在兩個方面，一是“德政”，即“修德為政”和“以德治國”，提倡“以德服人”的王道，反對“以力服人”的霸道。孔子有言:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”漢代賈誼則認為:“故君能為善，則吏必能為善矣。吏能為善，則民必能為善矣。故民之不善也，失之者吏也;故民之善者，吏之功也。故吏之不善也，失之者君也;故吏之善者，君之功也。”二是以民為本，即“民為邦本”的重民尊民親民愛民思想。如荀子認為:“君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”孟子進一步指出:“民為貴，社租次之，君為輕，是故得乎丘民為天子…...“。仁政”的這兩方面思想是聯系在一起的。

    其次，儒家倫理思想將社會利益和諧作為實現社會公平正義的主要內容，核心在于“均貧富”。孟子認為“有恒產者有恒心，無恒產者無恒心”，意思就是必須讓百姓擁有固定的收入才能使社會變得穩(wěn)定和諧。在財富分配方面，儒家強調“均”。孔子說:“有國有家者，患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾。”儒家反對“富者地連吁陌，貧者無立錐之地”的兩極分化現象，認為這是社會動蕩的根源;社會公平正義的主要表現是社會“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。”即生產活動要人盡其才、物盡其用;社會生活要老有所終、皆有所養(yǎng)。這是一幅人無后顧之憂、安居樂業(yè)的和諧社會生活圖景。

    儒家提出了一系列旨在實現人與社會和諧的社會倫理思想，把構建和睦和諧的人與社會關系、公平正義的社會政治環(huán)境，作為衡量社會發(fā)展的重要方面，作為社會協調的價值尺度。這些思想，對構建和諧社會無疑有著重要的借鑒意義。當然，在借鑒的同時，仍然需要指出的是，由于儒家倫理思想的歷史局限性，其思想在很大程度上帶有封建性的因素，比如強調統(tǒng)治者對人民大眾施行“仁政”，這仍然是站在維護封建統(tǒng)治的立場上的。現代民主社會在吸收儒家這方面的思想時，應當進行現代轉換，使其融入符合時展要求的現代價值觀。比如公民權利義務觀、政府的服務意識。因為在現代社會，政府、官員與公民不是臣與民、官與民的關系，而是服務與被服務的關系。政府要為公民利益服務，而公民也應該為社會盡責。

三、人與自然的和諧

    儒家認為人生活在天、地之間，因而天、地、人之間就存在著相生相克的關系，并由此提出了以“天人合一”為核心思想的和諧生態(tài)倫理思想。

    首先，儒家關于天、地、人之間辯證關系的觀點反映了中國古代勞動人民對人與自然之間關系的樸素認識。例如，儒家關于“天地生萬物”及“仁民愛物”、“物我相親”的觀點就反映了人與自然之間的辯證關系。儒家在強調自然對人類影響的同時，提出了人也可以利用自然、影響自然。孟子就認為:“不違農時，谷不可勝食也;數署不入口池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。意思是，人只要充分地利用自然條件，做到與自然和諧相處，人類才能得以生存和發(fā)展。可見，人與自然的和諧是社會和諧必不可少的環(huán)節(jié)，也是通往和諧社會的重要途徑。

    其次，在儒家的倫理思想中，“天人合一”是其重要的一個命題。儒家早期的思想家雖沒有明確提出“天人合一”的概念，但不能說他們沒有這種思想。張岱年先生就認為:“孟子沒有直接提出‘天人合一’觀念，但他的‘性夭同一’的觀點是宋明理學中‘天人合一’思想的主要淵源。”董仲舒認為:“以類合之，天人一也”、“天人之際，合而為一”.并提出“天人感應”的理論。張載則明確提出:“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一。”朱熹也認為:“天即人，人即天。人之始生得于天地，即生此人，則又在天矣。”王陽明說:“蓋天地萬物與人原是一體。”雖然“天人合一”的思想在內涵和旨意上遠遠超過人與自然的關系范疇而指向人與世界關系的精神層面，但它本身所蘊涵人與自然關系的和諧追求卻是不言而喻的。可以說，“天人合一”、與自然和諧的精神構成了儒家生態(tài)倫理思想的哲學基礎。

    在人類認識的發(fā)展史上，對人與自然關系的認識，經歷了絕對人類中心論、相對人類中心論等人類中心主義思想到動物解放一權利論、生物中心論、生態(tài)中心論等非人類中心主義思想的不斷轉換。雖然這其中也出現了對人與自然、人與世界統(tǒng)一關系的論證和認識，但卻都不可避免地帶有人類中心主義或非人類中心主義的某種傾向，總是逃脫不了人與自然、人與世界關系的對立認識。在近代化和現代化的發(fā)展進程中，受其影響，人類中心主義和非人類中心主義思想都影響著人們對人與自然關系的認識。

    構建和諧社會，實現人與自然的和諧是其不可或缺的重要內涵。儒家人文精神中“天時、地利、人和”、“天人合一”以及民胞物與、盡物之性的生態(tài)倫理觀念里所閃現出的哲理與智慧為我們實現人與自然的和諧提供了廓清思維的燭照之光。它不僅有助于消解西方人類中心主義和非人類中心主義中的二元對立思想，而且還為我們實現人與自然、人與世界的和諧統(tǒng)一提供了一種思維方式、一種實踐方法。儒家關于人與自然和諧的倫理思想給予我們的啟示是:人與自然的關系，是人類生存與發(fā)展最基本的關系。一方面，人是具有主體精神的，可以發(fā)揮人的主觀能動性，去認識、利用和改造自然;另一方面，在發(fā)揮人的主觀能動性的同時，不能違背自然固有的發(fā)展規(guī)律，應該注意保護和尊重自然，最終就可以做到“天人合德”、人與自然和諧共處了。在構建和諧社會的進程中，必須摒棄那種將人與自然絕然對立起來的思維模式，堅持人與自然和諧統(tǒng)一的辯證思維，把實現可持續(xù)發(fā)展作為推動社會發(fā)展的根本途徑。

四、人自身的和諧

    注重修身在中國的傳統(tǒng)倫理思想中居于重要的地位。儒家倫理思想非常重視人的身心和諧與個體的人格完善，并把它作為實現社會、人、自然三者和諧統(tǒng)一的基本途徑，它也是儒家“和諧”倫理價值觀的基礎。“如何培養(yǎng)‘仁且智’的理想人格，是孔子倫理思想所要解決的又一個重要問題。對此，孔子根據自己長期的教學實踐總結出一套道德修養(yǎng)即所謂‘修己’的理論與方法”。儒家一直強調要通過正心、誠意、修身來規(guī)范自己的行為，從而達到身心和諧。孔子認為人之所以為人，是因為人有精神生活，特別是在于人有道德。孔子以“仁愛”為中心，推演出溫、良、恭、儉、讓，仁、義、禮、智、信，把培養(yǎng)具有高尚道德、完善人格的人作為根本，認為這是社會穩(wěn)定和諧的根基。

篇9

論文摘要:文章以《孔子家語》為考察中心，結合《論語》等其他文缺資料，深入探析了孔子的生態(tài)倫理思想。文章認為，在《孔子家語》中，“自然之天”是孔子生態(tài)倫理思想的理論前提;“仁”是其生態(tài)倫理思想的核心理念;“天人和諧”則是孔子生態(tài)倫理思想的旨歸。

《孔子家語》是一部重要的儒家著作，記錄了孔子及孔門弟子的思想言行，著錄于《漢書·藝文志》，凡二十七卷，孔子門人所撰。今本《孔子家語》十卷，四十四篇，魏王肅注，附有王肅序及后序。唐代以來有學者謂漢代所傳《家語》己經亡佚，后更有人認為今本《家語》出于王肅的偽造。自20世紀70年代以來，出土文獻的大量問世引發(fā)了人們對該書真?zhèn)螁栴}的重新思考。《孔子家語》本身不僅具有較高的學術價值，而且與《論語》等其他文本相互佐證，從中可窺見孔子豐富的生態(tài)倫理思想。本文即以《孔子家語》為文本，結合《論語》及其他材料，對孔子的生態(tài)倫理思想作初步闡釋。

一、孔子生態(tài)倫理思想的理論前提—自然的天

“天”的概念在我國思想史上是變化的，從宗教之天、義理之天到自然之天，統(tǒng)統(tǒng)謂之“天”。在人類社會初期，由于受認識水平的限制，人們面對大自然，只有畏懼和依從，認為天就是上帝。但是到了商、周時期，人們開始認識到人與天之間是存在一定聯系的，天的神秘色彩才稍稍有所弱化。春秋晚期，孔子則明確地將天解釋為自然之天，這可算是孔子的最大貢獻之一。

孔子雖然沒有從概念上明確提出“天”的概念，但他對天卻有了自己的理解和體認:“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”這段話是孔子對天最深切的理解和體認。其重要意義在于，孔子否定了天是超自然的上帝，而明確肯定天是包括四時運行、萬物生長在內的自然界，人與萬物都是自然界的產物。天即自然界的功能，就是運行和生長。孔子用八個字揭示了天命的功能，即“四時行焉，百物生焉”。用其功能證明其存在，這是孔子和儒家哲學的一個重要特點。

在《孔子家語》中，孔子曾多次在不同的場合明確提到“天道”:

夫其行已不過乎物，謂之成身，不過乎，合天道也。

貴其不已也。如日月東西相從而不已也，是天道也;不閉而能久，是天道也;無為而物成，是天道也;已成而明之，是天道也。

又見《孔子家語·郊問》篇:

天垂象，圣人則之，郊所以明天道也。

無論孔子賦予“天道”何種含義，其本意無外乎自然之天、自然規(guī)律、事物原本最初的樣子，等等。

孔子體悟的自然之天的概念建立在對天與人的概念進行區(qū)別的基礎上。其中，孔子把“人”作為萬物之靈長，與“天”、“地”并稱為“三才”，也即組成宇宙的三大要素。《系辭下》云:

《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。

《孔子家語·要》篇也記述了孔子對天、地、人的論述:

明君不時不宿，不日不月，不卜不覽，而知吉與兇，順于天地之心，此謂《易》道。故《易》有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽;有地道焉，不可以水土金火木盡稱也，故律之以柔剛;有人道焉，不可以父子、君臣、夫婦先后盡稱也，故為之以上下;有四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦。

在這里，孔子不僅承認了天的獨立存在，而且把“天道”、“地道”、“人道”并稱。此外，孔子在《孔子家語·禮運》中也強調:

故人者，天地之德，陰陽之交，龍神之會，五行之秀。

不僅僅承認天地的獨立存在，而且使人的地位得到了前所未有的提升。

無論人的地位有多么高，畢竟人類只是大自然的一個組成部分，孔子早就意識到這一點。《孔子家語·郊問》篇引孔子云:

萬物本于天，人本乎祖。郊之祭也，大報本反始也，故以配上帝。

孔子從萬物來源于上天就像人來源于祖先的角度，解答了魯定公關于帝王郊祭祖先，以讓他們配享上天的疑惑。在這里，人們郊祭祖先即象征人們要效法天道，顯明天象。同時這段話也隱喻出天道自有其運行規(guī)律，人們要自覺遵守。

“孔子的思想體系可以說是中國古代最早研究‘人道’的大學問，從研究‘人道’出發(fā)所賦予天的含義就是‘自然之天’和‘哲理之天’居主導方面。這個傳統(tǒng)經孔子和歷代儒家的倡導，已成為中華民族的文化心理素質方面的一個重要特點。”在孔子那里，對于天的解釋除了“自然之天”，還有“義理之天”之義，也就是說，賦予天以倫理性，把天的特性和人的道德緊緊相連。

孔子在《論語·堯曰》中講到“不知命，無以為君子也”，把“知天命”看做是君子應具備的美德。認為“天命”是一種客觀必然性，“知天命”就是對自然規(guī)律的了解和掌握。在“知天命”的基礎上，孔子又提出了“畏天命”的觀點，要求人們按自然規(guī)律辦事。比如在農業(yè)生產方面，孔子堅決主張上下一致，勿違農時，適時而作。其他方面，諸如捕獵、農耕、園藝等皆然。當樊遲向他請教“學稼”時，子日:“吾不如老農。”請學為圃，子曰:“吾不如老圃。”諸如“稼”與“圃”等此類有技術含量的問題在孔子眼里都有其客觀規(guī)律可循。至于“使民以時”、“網開三面”、“里革斷署”、“釣而不綱、弋不射宿”、“啟蟄不殺”、“方長不折”等也都體現出孔子超人的睿智和順應自然的胸襟。

《中庸》講“君子居易以俠命，小人行險以僥幸”，小人沒有了“畏天命”之心，就會肆意妄為，既會破壞人與人之間的關系，也會破壞人與自然之間的關系，于是出現了人倫喪盡、生態(tài)破壞等當今世界一系列所謂的“道德危機”、“信仰危機”和“生態(tài)危機”等現象。在孔子看來，要使人與萬物的關系處于和諧并存的境地，只有意識到天即大自然的獨立存在，喚起人們對“天命”的敬畏之情，才不至于在“天”或“天命”面前，變得肆虐妄為，輕舉妄動。否則，將“獲罪于天，無所禱也”。

二、孔子生態(tài)倫理思想的核心理念—“仁”

孔子十分強調生命的價值，他說“生生之謂易”，“天地之大德曰生”。孔子的學說特別是他的仁學，首先就是以人為本，最關心人如何生活。他提出了德性主體的問題，主張人要過一種德性生活。孔子認為人的最高德性是“仁”，人的生活應當以仁德為依據。而仁的核心是“愛”，這是一種普遍的道德情感，它的實現方法是“愛人”，即“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”。

孔子以人為本的思想在人與其他生命并存時表現得尤為突出。孔子退朝，馬廄起火，孔子說:“‘傷人乎?’不問馬。”這表現出孔子以人為本的思想。當人與馬同時因意外災害而受到傷害時，他首先想到的當然是人。但是，馬就不值得尊重和關心嗎?對此，孔子有一句非常重要的話:“驥，不稱其力，稱其德也。”千里馬有力，因而能行千里，人所共知，但孔子為什么偏偏不稱其力而稱其德呢?難道馬也有德嗎?在孔子看來，馬絕不僅僅是供人使用的工具，而是人類的朋友，是應當受到尊重的。這種尊重與愛不是出于對我有用，而是出于其德，它本身就是值得尊重的。由此類推，天所生之物都是值得尊重和愛護的。人的德性之所以尊貴，不在于凌駕于其他生命之上，任意支配和施暴，而在于同情和愛護一切生命。但是，在某些祭祀活動中，要用到犧牲，對此孔子卻是贊同的:

子貢欲去告朔之錢羊。子曰:“腸也!爾愛其羊，我愛其禮。”

在禮與羊之間，孔子更傾向于前者。這些事例都充分說明孔子的仁愛思想沒有達到將人與動物完全平等看待的高度。

在以“仁”為核心的道德體系中，孔子還把“孝”、“梯”作為“仁”的基礎，“孝梯也者，其為仁之本欽。”即使在“為人之本”的孝中，也包含著生態(tài)道德:

曾子曰:“樹木以時伐烤，禽獸以時殺烤。”夫子曰:“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。孝有三，小孝用力，中孝月勞，大孝不魔。思慈愛忘勞，可謂用力類;草仁安義，可謂用勞類;博施備物，可謂不魔矣。”

孔子此處所說的“孝”是指敬重天地、“博施備物”的大孝，顯然屬于生態(tài)倫理的范疇。

孔子的仁學思想始于親，卻非終于親，這也是儒家的仁愛觀念能夠成為最普遍的道德原則的關鍵所在。孔子主張將仁愛由親親之情逐步向外擴展，惠及整個人類—“泛愛眾而親仁”，“子為政，焉用殺”，“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之”。爾后再進一步將對人類的道德關懷推及到自然萬物—“知者樂水，仁者樂山”。

由此可見，在孔子心目中，人的德行不應僅僅停留在愛人的層面，還應類推到自然界的一切生命，即“愛物”。雖然“愛物”的學說首先由孟子明確提出，在孔子的學說中已經蘊含著這方面的內容。《孔子家語·曲禮子夏問》一節(jié)中，絕大部分是關于喪禮的討論，其中就記載了一件關于孔子如何對待死去的看家狗的事情。

孔子之守構死，謂子貢曰:“路馬死，則藏之以帷，構則藏之以蓋。汝往埋之。吾聞弊偉不棄，為埋馬也;弊蓋不棄，為埋狗也。今吾貧，無蓋。于其封也，與之席，無使其首陷于土焉。”

如果這則記載尚能折射出孔子仁愛萬物的思想，那么，《論語》中孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”的記載則是最好的佐證。類似的事例在《家語》還有:

……丘聞之，制胎殺天，則麟麟不至其郊;蝎澤而漁，則蛟龍不處其淵;及集破卵，則鳳夙不翔其邑，何則?君子違傷其類者也。鳥獸之于不義，尚知進之，況于人乎。

孔子從人自身的相愛類推到鳥獸，鳥且懂得躲避不義之事，何況人乎!

《屈節(jié)》篇中還提到一則小故事:孔子派弟子巫馬期前往單父觀察弟子亦子賤如何處理政事的時候，巫馬期看到一個夜間打魚的人，捕到魚又總是放掉。于是很好奇地打探原因，捕魚者說:“魚之大者名為.，吾大夫愛之;其小者名為繩，吾大夫欲長之。是以得二者，輒舍之。”孔子認同毖子賤為政之法，于是也就肯定了捕魚人的做法。 《家語》中反映孔子“愛物”的具體表現還有“好生”與“不殺”’

孔子曰:“舜之為君也，其政好生而惡殺，其任授賢而替不宵，德若天地而靜虛，化若四時而變物，是以四海承風，暢于異類，鳳翔麟至，鳥獸馴德，無他也，好生故也。”

孔子曰:“柴于親喪，則難能也;啟勢不殺，則順人道;方長不折，則怒仁也。成湯恭而以怒，是以日降。”

由此可見，在孔子的哲學中，“仁”既縱向融通于人類中的此人和彼人，也橫向貫通于不同類的人道與天道之間。“究天人之際，‘仁’既可以沿著‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’的思維路向，從‘天’之所‘命’順延下來，落腳到人之教化，也可以循著‘盡其心者知其性也，知其性則知天矣’的認識路徑，逆推至無言的天道。孔子的‘仁’學，作了由天而人，又由人而天的往返，即由‘畏天命’而去‘知天命’。”孔子的“仁”既有認識層面的形而上學的意義，也有實踐層面具體行為的落實。“仁”的理論不是空泛的說教，而是具有切實的可操作性。而且在孔子心目中，“仁”不僅僅是一種普遍的生命意識，更是一種君子和圣人的品格。

在《家語》中，孔子把“仁”與“智”、“賢”并舉發(fā)揮到了極致:

所謂天下之至仁者，能合天下之至親也;所謂天下之至明者，能舉天下之至賢者也……是故仁者莫大乎愛人，智者莫大乎知賢，賢政者莫大乎官能。有土之君修此三者，則四海之內供命而已矣。

三、孔子生態(tài)倫理思想的旨歸—天人和諧

孔子將“畏天命”與“君子”人格結合起來，體現了一種天人合一的生態(tài)倫理意識。在效法自然的基礎上實現天人和諧也是孔子的人生理想之一。

如何實現天人和諧，在孔子看來，有一個前提，那就是在“知天命”的前提下要“畏天命”。敬畏是一種深沉的宗教情感，“畏天命”體現了一種宗教精神。與基督教敬畏上帝，康德敬畏心中的道德律令以及天上的星空不同，孔子的敬畏直接與自然界有關，說到底，就是對自然界的敬畏之情。

首先，這種情感落實到實踐中是孔子的“時”和“順”的概念:

……果實不時，不粥于市;五木不中伐，不粥于市;鳥獸魚鰲不中殺，不粥于市。凡執(zhí)此禁以齊眾者，不赦過也。

孔子認為凡是不在適當時機行事的行為都應視作違反禁令，罪不可赦。而“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”，則反映出敬事、誠信、節(jié)用、愛人都是同一個層次的道德范疇，都是針對統(tǒng)治者的道德行為規(guī)范。

夫禮之不同，不豐不殺，所以持情而合危也。山者不使居川，諸者不使居原;用水、火、金、木，飲食必時;冬合男女，春碩爵位，必當年德，皆所順也，用民必順。故無水旱昆蟲之災，民無兇饑妖草之疾。天不愛其道，地不愛其寶，人不愛其情，是以天降甘露，地出酸泉，山出器車，河出馬圖，鳳凰麒麟皆在郊抓，龜龍在宮沼，其余鳥獸及卵胎，皆可俯而窺也。則是無故，先王能循禮以達義，體信以達順。此順之實也。

在這里，“時”是“順”的前提，只有依“時”而動，才能收到“順”的效果。

其次，孔子的生態(tài)資源節(jié)用觀也是其“畏天命”的一種表現形式，且與儒家“愛人”、“惠民”的政治倫理思想緊密聯系在一起，是儒家主張統(tǒng)治者以德治國必須具備的道德觀念:

知民所急，修身而天下服，取地之財而節(jié)用焉，撫教萬民而侮利之，歷日月之生朔而迎送之，明鬼神而敬事之。……春夏秋冬，育護天下。日月所照，風雨所至，莫不從化。

孔子還把“君子惠而不費”作為“五美”(五種美德)之首，表面上是對君子而言，實際上也是對統(tǒng)治者的道德要求。

當然，孔子亦將節(jié)用作為仁人君子日常生活的一種美德加以倡導。他說:“君子食無求飽，居無求安。”孔子主張節(jié)儉，反對奢侈，哪怕別人說自己簡陋亦無妨:“奢則不遜，儉則固;與其不孫(遜)也，寧固。”即使是對儒家所看重的“禮”，孔子都提出“禮，與其奢也，寧檢”。孔子稱贊生活簡陋而好學的顏回:“賢哉回也!一革食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”孔子的這種節(jié)用觀無疑在當時生產力水平不發(fā)達，直接可用資源有限的情況下，對減少民眾疾苦，維持日常生活，以及生態(tài)資源保護有重要的進步意義。

孔子言“人道”必及“天道”，往往“天道”與“人道”并存，并且合二為一。在《家語))中，孔子就將大地之德與為人之道聯系起來:

為人下者，其猶土乎。淚之深則出泉，樹其壤則百谷滋焉，草木植焉，禽獸育焉，生則出焉，死則入焉。多其功而不意，弘其志而無不容。為人下者以此也。

《孔子家語·問玉))篇中，孔子在講述了六經的教化功能之后，提到了天地之教:

天有四時者，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也。地載神氣，吐納雷霆，流形庶物，無非教也。清明在躬，氣志如神，有物將至，其兆必先。是故，天地之教與圣人相參。

指出，自然界的各種現象，皆是天地教化的結果，天地教化與圣人教化相輔相成。

我們說天人和諧是孔子最大的人生理想之一，其實日常生活中，孔子也在不斷努力并且踐履著他的理想。“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”這是孔子“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷的最好寫照，自覺地與大自然融為一體，體味大自然化生萬物的無限魅力。而《家語》中，對這種個人與自然融為一體的描述則更全面:

孔子觀于東流之水。子貢問曰:“君子所見大水，必觀焉，何也?”孔子對曰:“以其不息，且遍與諸生而不為也。夫水似乎德;其流也，則卑下，據邑必尋其理，似義;浩浩乎無屈盡之期，此似道;流行赴百切之溪而不懼，此似勇;至量必平之，此似法;盛而不求概，此似正;綽約微達，此似察;發(fā)源必東，此似志;以出以入，萬物就以化潔，此似善化也。水之德有若此，是故君子見必觀焉。”

在此，孔子觀“東流之水”，深刻揭示樂水之德。他認為水生生不息，具有恩惠蒼生的仁愛、遵循規(guī)則的道義、勇敢堅韌的意志等德行，因而探討水積極有為的特性自然會激起“仁者”感懷生命的情懷。

孔子非常欽羨大自然的造化給人們所帶來的物質和精神上的享受，視“樂山樂水”的大自然為一種優(yōu)美的人生境界:“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞零，詠而歸。”與自己志同道合的人一起沐浴著和煦的春風，翩然而動，載歌載舞，這是孔子所向往的一幅美妙的春游圖。也反映出孔子對山川草木有著農業(yè)民族特有的天然親近和喜愛之情。這種物我合一、天地人合一的境界也是孔子生態(tài)倫理思想的旨歸。

篇10

論文摘要:儒道兩家在生態(tài)環(huán)境倫理方面提出了許多寶貴的思想,蘊含著豐富的生態(tài)智慧。本文通過對儒道兩家經典生態(tài)倫理思想的探討和挖掘,對于如何看待生態(tài)問題,樹立正確的生態(tài)倫理觀、生態(tài)保護觀和利用觀,啟發(fā)人們對十七大”建設生態(tài)文明”的思考,有著現實意義。

進人21世紀以來,資源短缺,環(huán)境惡化,水土流失,物種滅絕等種種生態(tài)問題已成為任何一個國家及政府不可忽視的嚴重問題。而這些問題已經直接危及到了人類自身的生存和社會的可持續(xù)發(fā)展。總書記在黨的十七大報告中明確地提出了“建設生態(tài)文明”的要求,這是對我國多年來在環(huán)境保護與可持續(xù)發(fā)展方面所取得成果的總結,也是人類對人與自然關系所取得的重要認識成果的繼承和發(fā)展。“生態(tài)文明,是指人類遵循人、自然、社會和諧發(fā)展這一客觀規(guī)律而取得的物質與精神成果的總和;是指人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài)’,。生態(tài)文明的建設不僅需要科學技術層面的支持,更需要思想理論方面的指導。對我國而言,古代儒道兩家在生態(tài)環(huán)境倫理方面提出了許多寶貴的思想,蘊含著豐富的生態(tài)智慧。為實現生態(tài)文明提供了堅實的哲學基礎與思想源泉。可見,對我國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)環(huán)境倫理思想進行總結具有極其重要的理論價值和實踐意義。

一、儒家的生態(tài)倫理思想

儒家思想是中國歷史最久、最具影響力的思想之一,它從春秋時期的孔孟到漢代董仲舒,宋代的程朱理學以至近代章太炎,歷經歷史的洗禮而獨成思想體系。

1.儒家愛物的生態(tài)倫理原則

從孔子開始,儒學就提出以“仁”為基本原則的倫理思想體系。在這一倫理原則的基礎上,儒家把“愛人”延伸到了“愛物”上,孔子講“仁者樂山,智者樂水”又說舜帝“仁及草木”這都包含了愛物的內容。孟子則明確的提出“親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子·盡心上》) “仁者愛物”這一倫理道德原則就是中國古代生態(tài)文化在儒家思想中的體現。

荀子在《非相》中這樣論述“愛物”的原則:“勝任也,以己度者也。故以人度人,以情度情,以類度類”,根據荀子的論述,人們應該在實現自我價值的過程中,不僅要考慮到人類群體中的其他人,更應該考慮到大自然中的各種非人存在物。漢代的董仲舒在《春秋繁露·仁義法》論述了這樣的“愛物”范疇:“質于愛民,以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛,奚足以謂人。”認為如果不熱愛動物就不能稱為“人”。張載在前人的“愛物”基礎上提出了“民胞物與”的著名命題:“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃渾然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民,吾同胞;物,吾與也。”(《正蒙·乾稱篇》)。在這個論述中,他把所有人類看成天地所生的同胞兄弟,其他萬物都是人類的朋友,一個品德高尚的人,應該了解熱愛萬物,使萬物與人一樣的得到自身的生存和發(fā)展空間。宋代程穎在《遺書》中說:“品物萬形為四肢百體。夫人豈有勢四肢百體而不愛者哉?”自然萬物是人的“四肢百體”因而不僅要以“善”的行為方式去對待自然萬物,更要把“仁愛”為基礎的道德方式延伸到自然萬物身上。

雖然儒家學說在不同時期有不同的流派且具有理論理念上的差異,但他們都把“仁愛”這一倫理原則擴展到了非人存在物身上,這些論述為我們如何對待非人存在物提供了依據,具有一定的理論指導意義。

2.儒家“天人合一”的生態(tài)倫理思想

儒家的“天人合一”把人和自然看成一個整體,它的可貴之處在于當它解釋人與自然的關系時,既肯定了人的主體精神,又強調了人必須順應自然,把大自然看作是一個統(tǒng)一的生命系統(tǒng),主張尊重自然界的一切生命的價值,愛護一切動物植物和自然產物。儒家的“天人合一”思想經歷了一個漫長的發(fā)展過程。

孔子提出了“效法天道”的理論:“天何言哉,四時行焉,百物生焉,天何言哉。”(《論語·陽貨》)。天表現為一種自然秩序,圣人的言行就是對自然秩序的遵從。同時,人與天相通:“不怨天,不尤人,下學而上達,知我者,其天乎”(《論語·憲問》)。天是人生命的本源和主宰,所以也是人的道德是非的仲裁者。

孟子則提出了知天”、“事天”論。認為“盡其心者,知其性;知其性,則知天矣。”(《孟子·盡心上》)人性本于天,人的本質也就是天的本質。“存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。”事天是對自然萬物的幫助,“順而不害”,他是人對自然的熱愛,也是人的道德修養(yǎng)所要達到的高級境界。通過認識萬物—“知天”在落實到實踐中—“事天”,孟子完成了認識上的“天人合一”到實踐中的“天人合一”的過渡。

董仲舒在《春秋繁露·陰陽義》中這樣論述:“天亦有喜怒之氣……與人相符,以類合之,天人一也。”認為天和人一樣有喜怒哀樂,人和自然有高度的一致性。程穎說:“言體天地只化,已剩一體字,只此便天地之化,不可對此個別有天地。”認為“體天地之化”的“體”字是多出來的,因為人本身就是“天地之化”,“天人本無二,不必言合”(《宋元學案·明道學案》)。宋代的張載總結前人學說,終于明確提出“天人合一”的命題。“儒者因明至誠,因誠至明,故天人合一。”(《正蒙·乾稱》)認為自然是一個有機整體,人是自然系統(tǒng)的有機組成部分。

總之,中國古代的儒家學者,雖然有“唯物”、“唯心”之分,“理學”、“心學”之別,但他們在論述“天人”關系這一問題時,都普遍認為“天地”是人和自然萬物的孕育者,人和自然萬物是有機統(tǒng)一的整體。在肯定了人的主體精神的同時,又強調了人必須順應自然、效法自然,與自然合二為一,以期達到“天人合一”的理想境界。

3.儒家生態(tài)道德行為準則

除了“仁”之外,儒家在倫理道德行為上提出了“孝”的理論,孔子把“孝”延伸到了保護生物方面。“子釣而不綱,弋不射宿。”(《論語·述而》)這是他在保護動物方面的行為,認為不以其時伐樹,不以其時打獵,是殘害生物的行為,是“不孝”。曾子引用孔子的話說::“樹木以時伐焉,禽獸以時殺焉。夫子曰‘斷一木,殺一獸,不以其時,非孝也”’(《孝經》)[6〕孔子和曾子把保護自然提到了“孝”的道德行為的高度,把不合時宜地濫伐幼樹,捕殺幼獸的行為斥之為“不孝”,在一定層面上具有保護自然的實際意義。《孟子·梁惠王上》中有這樣的論述:“不違農時,谷物不可勝食也;數署不人污池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,林木不可勝用也……王道之始也。”這是在有關資料中引用最多的論述。強調給自然生態(tài)以修養(yǎng)生息的機會,恢復自然的再生產能力,避免資源枯竭。使自然資源的開發(fā),利用進人良性循環(huán)狀態(tài),這在一定程度上具有保護生態(tài)平

衡的意義。而從《夏小正》《禮記·月令》到漢代的《淮南子·時則訓》都可以找到類似的記載。

我們可以看出,古代儒家所主張的生態(tài)道德行為準則可以簡略地歸納為一種“時禁”。作為一種關注人間社會的維持和人類的普遍生存,而不僅僅是個人修身養(yǎng)性的學說,古代儒家學說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生—獵獸或伐樹,而是認為人們有些時候可以做這些事,有些時候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物,人在自然界也居主動地位,但人并不是在任何時候都可以對它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲,而是節(jié)制人類的欲望。

二、道家的生態(tài)倫理思想

從老子開始,道家就把自然作為哲學研究的對象。在研究自然的同時,體悟人生的價值和意義,在這些理論基礎上提出了“自然無為”的哲學。

1.“道通為一”的整體自然論

在老子哲學體系中,人和天地萬物都是以道為本原,道是自然與人存在的共同基礎,也是人與萬物的共同本質。“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”還說“人法地,地法天,天法道,道法自然。”這里的自然即是指宇宙萬物的存在,又指宇宙萬物的規(guī)律—自然而然。在人與自然的關系中,老子主張人應該協助自然發(fā)展,而不是自以為是,任意而為。“以輔助萬物之自然而不敢為。”“為者敗之,執(zhí)著失之”。

老子還認為人與天是統(tǒng)一的,在這個統(tǒng)一體中,人只是萬物的一部分,人既不是自大的人類中心主義,也不是無所作為的臣服于自然。“域中有四大:道大,天大、地大,人亦大”。人的存在和宇宙自然的存在一樣偉大。

莊子發(fā)展了老子的學說,提出“萬物一體”“道通為一”的思想。“夭地與我并生而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》) “形全精復,與天為一”(《莊子·達生》)。這是道家的“天人合一”論。莊子認識到了人和自然的統(tǒng)一性,他認為回歸自然,順應自然,“順物自然而無私容焉。”是人生最明智的選擇,在《莊子·應帝王》)中他講了一個“混沌鑿七竅”的故事。這是一個“以人滅天”的例子,人類想用強力變更或改造自然以符合自己的意愿,結果只能導致自然本身的死亡,這對于現代工業(yè)文明造成的人類中心主義是一個有益的警示。

2.“知常、知止”的生態(tài)準則

知常,也就是知“道”,知本。老子說:“知常則明,不知常,妄作兇。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。”(《德道經·十六章》)常是自然規(guī)律。莊子把“常”解釋為:“莫力之為而常自然。”(《莊子·天地》〕遵循這種自然規(guī)律就能“陰陽和靜,鬼神不擾,四時得節(jié),萬物不傷,群生不夭。”(《莊子·繕性》。如果違背自然之常而肆意妄為就會導致兇災。

和“知常”相聯系的是“知止”。老子說:“知止可以不殆。”(《德道經·三十三章》) “知止”是要認識到人的行為應該有的限度,超過這個限度就危險。在人對自然的利用和改造中,這個認識是十分重要的。自然生態(tài)是一個有機的系統(tǒng),現代系統(tǒng)論認為:一個系統(tǒng)可以在一定閡值內波動而保護平衡,超過這個值,系統(tǒng)就會崩潰。自然和社會系統(tǒng)都是如此。“知止”就是要求人在利用自然時必須限制自己的欲望,有所為,有所不為。“知止”表現在人的行為是“不妄作”,表現心理上是知足。老子說:“知足者不辱,知止不殆,可以長久。”(《德道經·四十四章》。從反面說,人類對自然的破壞總是源于人的欲望“不知足”。“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得,故知足之足,常足矣。”(《德道經·四十六章》)現代世界的資源危機、能源危機與發(fā)達國家形成的浪費型消費模式有密切關系。人類如果不對自己追求物質享受的欲望進行一定的限制。就不可能建設一個人和社會、人與自然共同和諧發(fā)展的可持續(xù)發(fā)展關系。所以老子提倡:“圣人去甚,去奢,去泰”(《德道經·二十九章》)明智的人應該去掉奢侈浪費,去掉那些極端過分的行為。

道家的“知止”“知常”,為現代人從哲學的事業(yè)正確的看待人與自然的關系,構建可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)文明,提供了豐富多才的文化資源。

3.道家崇尚自然的生態(tài)價值觀念

道家哲學的基本價值取向是崇尚自然,與生態(tài)文明的價值觀是相通的。現代社會人們?yōu)槭裁窗炎分鸶毁F名利作為幸福?道家對這個問題有十分獨到的見解。《列子·楊朱》借楊朱與孟氏的對話說:“人為什么要名?”曰:“以名者為富。”既富之后為什么還不停止?曰:“為死”。人既死要這些有什么用?曰:“為子孫”。所以人們“爭名于朝,爭利于市。”為的是升官發(fā)財,福壽雙全,子孫發(fā)達,這種欲望驅使人們不斷奮斗,永不滿足。這種欲望實際上是人生存的生物本能的發(fā)展。它的存在無可厚非。但這種欲望的過度膨脹卻會對社會,對自然以至對個人自己造成危害。老子就此對人發(fā)出警告:“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得”。“持而盈之,不如其己”。貪得必失,這是社會生態(tài)的一個規(guī)律。“金玉滿堂,莫之能守;富貴而驕,自遺其咎,功遂身退,天之道。”(《德道經四十四章》“甚愛必大費,多藏必厚亡”那些拼命追逐富貴名利的人,往往從個人的私欲出發(fā),不顧他人的利益,不顧社會的整體利益。不能以一種遠大的胸懷來考慮人與自然的關系。結果必然是受到他人的報復,社會的報復,自然的報復,“自遺其咎”。

莊子學派把這種價值觀發(fā)展為“重生輕物”和“法天貴真”的思想。“重生”是重視生命的價值,“輕物”就是輕視物質的享受,也就是輕視富貴名利的追求。人世間基本觀點“不以所用養(yǎng)害所養(yǎng)”。(《莊子·讓王》)川物質財富本來就是用來養(yǎng)育生命的。如果把物質財富當作人生的目的而把生命作為追求財富的工具,那就是本末倒置了。“能養(yǎng)生者,雖富貴不以傷其身,雖貧賤不以利累形,今世人居高爵者,皆重失之,見利輕之輕身,豈不惑哉!”(《莊子·讓王》)人類自進入階級社會,追求物質財富,成為普遍的價值取向。其出發(fā)點最初只是為了改善人類的生存條件,能推動社會生產的發(fā)展,這是它積極的作用。但其負面作用卻不容忽視:它是人類各種爭奪、戰(zhàn)爭、殺戮的主要根源。道家從人的生命存在的角度,認為這種追求是“危身棄生以殉物。”道家提倡“身重于物”提倡生命自身的價值,對于那些追名逐利而喪失自我的人無疑是敲響了警鐘。

“法天貴真”是提升人的精神生命或理想人格的價值。“法天”也就是“效法自然”,“貴真”是尊重真實的生命,即是人性之真。“真有內者,神動于外,是所以貴真也……故圣人法天貴真,不拘于俗;愚者反此,不能法天而恤于人,不知貴真,碌碌而受變于俗,故不足”(《莊子·漁夫》)愚人不知道生命的真正意義,溺于人情俗務,殉物無厭,所以永遠也感到不滿足。明達人能夠知生命之真,也就能達到與自然精神合一的境界。“至人之生也天行,其死也物化……虛無恬淡,乃合天德”(《莊子·刻意》)合天德的境界不是儒家說的道德境界,而是一種自然審美境界:“備于天地之美”。