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篇1

荀子將“人”從天的桎梏中徹底解放出來,破除孔子所宣揚的“天命論”,從而牢固樹立人對于自然的主體地位。孔子把人事同“天命”虛幻地聯系起來,鼓吹“道之將行也,命也,道之將廢也與,命也”。認為社會的治亂,國家的興亡,人的生死富貴,都是由天命所主宰決定的。因此必須認識“天命”,敬畏“天命”,這完全是自欺欺人,實際上只能導致聽天由命的宿命論。荀子認為天是按照其自身固有規律運行變化的自然界。沒有任何主觀的私怨和私德,因此,天事不能干預人事,自然界的規律不能決定社會的變化。相反,社會的人應發揮主觀能動性,“官天地,役萬物”(《王制》)。

可見,荀子是不主張“天人相分”的,在天、地、人關系上,荀子認為,人與自然緊密聯系,相互作用,不可分割。人是自然而生,是自然界的一部分;同時,人又能治理天地、造化萬物,人和天地一樣,具有重要的作用。人可以理天地、統禮義,合理安排天地人秩序,合理統籌萬物生長,因此,荀子明確指出:“君子者,天地之參也”(《王制》)。天地人關系,是生態倫理的基本關系,如何處理這個關系,是可持續發展思想的重要課題,荀子基于對自然與人的基本認識,明確提出“天地與人相參”的重要命題,可是,他并不主張把天和人截然分開,而是極力提倡儒家“天人合一”的思想。“天、地與人相參”的生態倫理目標是人類至善的生態道德追求。對于“天人相參”的理論構架,荀子進而又作出了詮釋,“天有其時,地有其材,人有其治,夫是之謂能參”(《天論》)。在此,荀子描繪了天地人和諧運行的宏偉圖景,天地人各盡其宜,人與自然相和相諧,從而達到《詩經》所云的“天作高山,大王荒之;彼作矣,文王康之”(《天論》)的理想生態道德境界。如何實現“天人相參”的生態倫理目標?荀子繼承和發揚子思以誠溝通天地的思想。子思認為,人類假如把握天生的“誠”,發展人的本性和萬物的本性,就可以贊助天地、萬物的變化和生長,可以實現天、地和人三者和諧發展,而荀子十分推崇禮,并把禮看作溝通天人并將二者聯系在一起的重要原則。荀子說:“禮有三本,天地者,生之本也”(《禮論》),禮是荀子倫理思想的核心,它不僅指人類社會的原則,也是宇宙自然的法則,荀子以為天人共同依據禮而存在變化,表現為某種共同的秩序性和規律性,因而是“天人相參”的依據,也是天人相參的準則。只有通過禮才能實現荀子所描繪的人類美好的生態美景。“天地以合,日月以明,四時以序,星辰以行,江河以流,萬物以昌(以上說天)”《禮論》;只有通過禮,人類的生態行為才能達到“天人相參”的道德境界:“好惡以節,喜怒以當,以為下則順,以為上則明(以上說人)”(《禮論》)。既然禮在溝通天人之間,促進天人相諧有如此重要作用,因而荀子感慨道:“萬變不亂,貳之則喪也,禮豈不至矣哉”《禮論》。如此,荀子不僅為人類提出“天人相參”的生態倫理目標,描繪了天人相諧的生態美景,而且提出實現“天人相參”的原則和方法———禮。荀子是主張“有為”的,而要實現生態目標,完成生態美景繪就,實現禮的真正貫徹,最終要靠人的努力。因而,荀子對人的道德修養也提出了至高的要求,“用心一致,思索孰深,加日縣久,積善而不息,則通于神明,參于天地矣”(《禮論》)。荀子明于“天人之分”的客觀認識,提出“天人相參”的生態倫理目標,構建天地人相統一的生態倫理系統,在這個生態系統內,又通過禮把天地人聯系起來。荀子既重視尊重自然的生態價值,又重視人的主體性意識,對自然的利用,并主張加強人后天日積月累的道德修為,積極進取,從而實現“天人合一”的理想境界。

二、天行有常———可持續發展的生態倫理價值觀承認并肯定自然具有不依賴于人的內在價值,寫作論文是可持續發展生態倫理思想的基本要求和前提。先秦諸子突破西方哲學對事實與價值分離的傾向,明確肯定自然本身具有內在價值。《周易》曾對自然的內在價值作了深刻闡述:“天地之大德曰生”,又說,“生生之謂易”。荀子進一步發展了《周易》所蘊含的生態倫理思想,從自然的進化角度,明確提出:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義;人有氣,有生,有知亦且有義,故最為天下貴也”(《王制》)。荀子以氣為萬物生成的基礎,從無機物到有機物,從植物、動物到人,從低級到高級逐層論述自然的價值變化,并以氣、生、知、義作為自然價值評判的標準,因人有氣、有生、有知、有義而最為天下貴。可以看出,荀子的生態價值理念,是以他的“天人相分”為基礎的。和《周易》的萬物生成理論相似,荀子認為“天地合而萬物生,陰陽接而變化起”(《禮論》)。變是自然創化的本質,是自然的事實;而自然的創化又是自然生生之德的實現,這是自然的價值。荀子以為,同是一個自然,從事實的角度講,其本質是永恒的變化,從價值角度講,其意義在于生生不息的創造活力。對自然本身來說,這兩者是事實與價值,實然與應然的合二為一,從而荀子的生態價值理念在此更為彰顯。那么,荀子的生態價值理念如何體現出來?荀子解釋說:“天行有常,不為堯存,不為桀亡”(《天論》)。荀子認為,天(即自然)是有其固定規律的,而自然的內在價值,生態倫理意識,也象天一樣,有規律可循,并蘊藏于人與自然的關系之中,生態價值在自然萬物之間相互影響,相互作用,相和相養,相生相成中而得以體現;在自然不息之變易之中,以和促生,以養促成而不斷發展,不斷實現,不斷創新。因而荀子說:“列星隨旋,日月逆照,四時代御,陰陽大化,風雨施博,萬物各得其和以生,各得其養以成”(《天論》),郭沫若先生認為“誠于變化之謂誠”。[1]188他說,變化是自然的真誠品質,也是自然真誠品質的詳細表現。誠,真實無妄。荀子也試圖通過“誠”的心智修養,把他的生態價值理念突顯于天人關系之中。他說:“天不言而人推高焉,地不言而人推厚焉,四時不言而百姓期焉。夫此有常以至其誠者也……天地為大矣,不誠則不能化萬物”(《不茍》),荀子不僅指出天行有常的生態價值事實,而且指出,這些事實是通過天地四時和人的關系而表現出來,而生態價值又在于“夫其有誠,以至其誠者也”(《不茍》)。自然的價值均因天地有誠而變化,天地有誠,變化代興,謂之大德,倘若人們以誠心謹修大德,謹慎其獨,則能使天地造化萬物,使圣人教化萬民,這樣,通過“誠”,把“天地”與“圣人”聯系起來,把自然“誠”的價值理念顯現于天人之間。荀子進一步指出:“誠心守仁則形,形則神,神則能化矣,誠心行義則理,理則明,明則能變矣”(《不茍》)。荀子在此把“誠心”作為守仁行義,自然變化的基本價值原則。對此,孔繁評說:“其實荀子這里已將誠作道來看待,他所說之誠與《中庸》之誠和孟子之誠已無多大區別,荀子所說誠即仁義,……,誠便成為天道了”[2]277荀子這里強調修心養性,致仁致義,在于把他的生態價值意識,以“誠”為中介,從天道指向人道,從而把天與人緊密結合起來,并彰顯變的生態價值品質,以它作為生態道德修養的基礎。因而荀子說:“夫誠者,君子之所守也,而政事之本也”(《不茍》)。荀子從“天地合,陰陽起”,萬物之生生不息之中,禪悟自然的生態價值,并以樸素的唯物主義觀點對生態價值層次進行闡述,其生態價值意識又從“天行有常”的天地運行中不以人的意志為轉移,在列星隨旋,陰陽大地之間展現開來,最后,荀子的生態價值意識又通過誠,而顯現于天人之間,為天道向人道的過渡指明了方向。

三、“制天命而用之”———可持續發展的生態倫理實踐意識

可持續發展思想認為,人不僅要尊重自然的內在價值,而且確定人在世界中的卓越地位,明確人在實踐中的主體性,也必然要認可人類利用自然、改造自然的正當性,如何調解這兩方面關系,從而實現人與自然的和諧呢?這就涉及到人對自然的權利和義務問題,即生態實踐的思想。荀子明于對“天人之分”的認識,明確提出“制天命而用之”的生態倫理實踐觀。臺灣聞名學者蔡仁厚說:“道家的自然是形而上的,而荀子的天為自然,則根本是實然的,而不是形而上的。荀子則言‘天人之分’,不但無所謂‘法天’,‘法自然’,而且以天為物,而主張“制天用天”[4]369。所說很有見地。那么,荀子如何主張“制天用天”呢?他說:“大天而思之,孰與物畜而制之;從天而頌之,孰與制天命而用之;望時而待之,孰與應時而使之;因物而多之,孰與能而化之;思物而物之,孰與理物而勿失之也;慮于物之所以生,孰與有物之所以成。故錯人而思天,則失萬物之情”(《天論》)。在荀子看來,與其高喊“惟天為大”而仰慕它,不如把天看作自然的物質而控制它,與其順天從命而歌頌它,不如把握自然規律而利用它,與其仰望天時而等待天的恩賜,不如因地制宜地制用天時,與其消極地聽任物類的自然增多,不如積極地施展人的才能而促進物類的化育繁殖。總之,天不會滿足人;人應該相信自己的力量,發揮主觀能動性,積極地利用自然規律和自然條件,去控制、改造,征服自然向自然界奪取財富,增加生產,對于“制天命而用之”的生態實踐觀,有些學者曾作了激烈的批評,“生活在古代的荀子沒有意識到,僅僅強調征服自然,不注重順應自然,不注重與自然相調解,是片面的觀點”,[5]109其實,這是對荀子生態實踐思想的一種誤解。從前面對荀子“明于天人之分”生態思想的可析中可知,荀子是非常尊重自然規律的,并且還提出了“知天”的任務,而這是“制天命而用之”的前提。怎樣才算是“知天”呢?荀子認為“圣人清其無君,正其天官,備其天養,順其天政,養其天情,以全其天功……其行曲治,其養曲適,其生不傷,夫是之謂知天”(《天論》)。可見,荀子的生態倫理實踐思想,是要求人正確利用自己的認識器官,發揮人的能動作用,認識自然,適應自然規律,達到治理天地,役使萬物,使自然界為人類的需要服務。而這種“知天”,是唯物的“知天”,是人對自然界及其規律的正確認識和利用,而并不是人類中央主義所主張的“征服自然”,更不是某些學者所持的某種偏見。對此,郭沫若先生給予中肯的評價:“制天命則是一方面承認有必然性,在另一方面卻要用人來左右這種必然性,使它于人有利,所以他要‘官天地而役萬物’。這和近代的科學精神頗能合拍,可惜在中國卻沒有得到它的正常的發育”。[6]187其實,在荀子“制天命而用之”的生態實踐觀中,他非常注重對自然萬物的調和,并因地制宜地提出治理天地萬物一些生態實踐原則:“物畜而制之”;“制天命而用之”;“應時而使之”;“能而化之”。無疑,這些具有可持續發展思想的生態倫理實踐觀,對于人正確利用自然改造自然具有一定的指導意義。若人類違背這些實踐原則,暴殄天物,就要受到自然規律的懲罰:“順其類者謂之福,逆其類者謂之禍”(《天論》)。同時,在生態倫理實踐中,荀子一方面極力主張“有為”,“不可以怨天”,“怨天者無志”(《天論》);另一方面,主張采取實是求是的生態實踐態度,“唯圣人為不求知天”(《天論》)。荀子認為,人們雖然能夠看到自然界和社會的某些必然性和因果性,但是,這些規律本身和能夠觀察到的現象以外的世界,仍舊屬于未知的領域,因此,對于未知領域采取慎重態度是正確的。故應當“無用之辯,不急之察”(《天論》)。從以上分析可以看出,荀子“制天命”是與“知天”和“敬天而道(《不茍》)為前提,“而用之”也是有它的可持續發展目的———“長慮顧后而保萬世”(《榮辱》)。荀子認為“萬物同宇而異體,無宜而有用為人,數也”(《富國》)。在此,荀子明確指出生態倫理實踐的目的———物盡其宜,為人所用。因而人類應該積極認識萬物之用,即內在價值,“盡其養致其用”(《天論》)。為人類的繁榮與幸福服務。至此,荀子“制天命而用之”的生態倫理實踐意識已更趨明朗:既要順應自然的變化,使之為人類服務,又要盡人類之力保持其持續生態繁殖,不能滅絕;既要合理地利用資源,又要不能浪費而使其枯竭;既要根據四時因地制宜安排生產,又要合理貯藏而保持萬物持續成長。可見,荀子的生態倫理實踐意識,處處閃耀著可持續發展思想的光芒。不僅如此,荀子還提出了生態倫理實踐的原則、目的、態度,對于我們今天保護生態環境,促進生態平衡,具有一定的啟示作用。總而言之,在荀子看來,自然本身有其有用性,這是它的使用價值,人應當改變自然為人所用,這是人的權利,人之為人的根本。但他同時又認為,自然本身又有其規律性,這是不以人的意志為轉移,而且也是人所無法企及的,故而人應當尊重自然,這又是人的義務,是人類不可推御的責任。因此,所謂“制天命而用之”只是在不以人對自然的工具主義態度為前提下,要求人在力所能及的范圍內使自然不利于人的方面變得有利于人的發展,從而在“制天命”的生態實踐中,實現人對自然權利與義務的辨證統一,這是可持續發展思想的基本要求。

四、謹其時禁———可持續發展的生態道德責任觀可持續發展思想認為,生態道德不僅反映了人與社會的對話,更反映了人與自然的對話,是人類邁向生態文明社會的需要和要求,也是道德進化的必然。應該履行對自然的道德責任與義務。荀子不僅提出了“制天命而用之”的生態實踐觀,并提出了愛護自然、保護生態的道德原則,這樣,把利用和保護有機結合起來,辯證地體現了荀子生態倫理思想。其實,在荀子之前,古人已認識到環境與人之間的某些聯系,管子說:“凡草土之道,各有各道,或高或下,各有草土,凡彼草木,有十二衰,各有所歸”(《管子·地員》)。荀子進一步認為,人與自然萬物之間相互依賴,相互制約,他說:“山林者,鳥獸之居也”,“山林茂而禽獸歸之”,“川淵者,龍魚之居也,”“川淵深而魚鱉歸之”(《致士》)。“樹成蔭而眾鳥息焉”(《學而》),否則“川淵枯則龍魚去之,山林險則鳥獸去之”(《致士》)。荀子已意識到良好的棲息環境對生物的成長繁衍是極其重要的,并且根據上述知識背景,提出一些生態道德原則:尊重自然植物和動物的生長養育規律,不妨害它們的生長,物盡其用,謹其時禁,不失其時。荀子說:“圣王之制也,草木榮華滋碩之時,則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長,黿鼉、魚鱉、鰍鱔孕別之時,罔罟,毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也,春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時,故五谷不絕而百姓有余食也……斬伐養長不失其時,故山林不童而百姓有余材也”(《王制》)。荀子在此提出了對植物、動物及谷物的道德原則及其保護措施,構建了一幅農業社會完整的生態保護思想體系,荀子為了人類的利益,使百姓“有余食”,“有余用”,“有余材”,因地制宜地提出“謹其時禁”,“不失其時”的生態道德原則,從而使自然生命“不夭其生,不絕其長”,對于維護生態平衡,促進自然資源可持續利用和發展具有重要意義。而且,荀子把這些道德原則,通過托古喻今,假圣王之制而固定下來,成為人們普遍遵守的規律制度。評心而論,荀子的生態思想,既是主張“制天命而用之”的,更是提倡對自然萬物的關心愛護,荀子繼承了儒家的“愛物”思想。孔子曾說:“斷一樹,殺一獸,不以其時,非孝也”,孟子也曾就動植物發育生長的生態規律,主張“不違農時,谷不可勝食也”“斧斤依時入山林,林木不可勝用也”,而荀子則更是從制度層面,系統地闡述總結了儒家“取物以順時”的愛物觀念,并作為道德準則規定下來,其所蘊含的可持續發展的本質,對現代社會也具有重要的參考價值。當今世界,正是由于人們違背自然法則,不取物順時,肆意掠奪自然,使森林資源銳減,礦產資源枯竭,動植物種類滅絕,導致生態平衡失調,生態危機嚴峻。而中國政府面對著日益惡化的生態形勢,也不得不在近年制定一系列的環保法律,相繼提出“退耕還林”、“封山育林”一些保護措施,并加大生態環保的監管和獎懲力度。可見,荀子的生態愛物思想及道德原則對今天仍具有一定的前瞻性和啟示性。荀子非凡重視生態道德的政治意義。他說:“君者,善群也。群道當,則萬物皆得其宜,六畜皆得其長,群生皆得其命。故養長時,則六畜育,殺生時,則草木殖,政令時,則百姓一,賢良服”(《王制》)。荀子把六畜興旺,草木繁盛,百姓一,賢育服,歸依為君主的善群,并希望君主正確處理,調解人與自然的關系,使各種自然萬物和諧生長,興旺繁衍,這反映了荀子遵循儒家“祖述堯舜,文武”的傳統,借君主的名義來宣揚自己的政治理想,荀子是主張推行禮制王道的。王道主張以德服人,以德治國,因為生物資源得到有效保護,使百姓財物充裕,溫飽富足,是實施王道的基本條件。因鑒于此,荀子才把他的生態道德寄于政治理想之中。

篇2

關鍵詞：和諧相處；辯證統一；可持續發展

中圖分類號：B0-0 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）12-0037-02

一、人與自然的關系是相互依存的關系

1.人與自然是統一體

人與自然的關系存在著“人類中心主義”和“非人類中心主義”兩種截然不同的觀點，但就生態倫理問題的本質來看，人與自然的關系是相互依存的關系。首先，人是自然的產物。人作為自然的存在物，是自然長期進化過程中的產物。在人與其他自然物分離后，人類社會也伴隨著自然長期進化發展。在這個漫長的發展過程中，先后出現了自然處于主導地位的階段和人類開始處于主導地位的階段。在隨后人與自然協同發展的過程中相互之間的關系已經轉變為有機一體的關系，也就是成了統一體，這也是人與自然關系發展的方向。

2.人與自然的關系具有相互性

人與自然的關系是一種在社會實踐中互相生成的變革存在關系，具有相互性，彼此相互依存，同時又相互制約。一方面，人作為自然的產物，不能離開自然而獨立存在。另一方面，作為與人類具有相互性的自然，不再是抽象的存在物，而是作為人類的朋友、改造的對象、人活動的產物而存在著。隨著社會活動的不斷增加，自然界的人化和人的自然化變得廣泛和深刻。

二、生態倫理問題的本質是和諧社會中的人與自然

生態倫理問題的本質同時也是社會主義和諧社會的重要內容，就是人與自然的和諧相處。自然是人類生存發展的基礎，保護生態環境、建立長久可持續發展的生態環境是科學發展觀的內在要求，也是人與自然和諧相處的核心。人與自然關系的好與壞直接影響到人的生活質量，環境的破壞、自然資源的無節制消耗、浪費，只能是破壞人與自然的平衡關系，導致人與自然關系惡化。因此，良好的人與自然關系，保證人與自然的相處和諧，是當前生態倫理問題的本質。從人類主觀的角度出發，應該完整地認識自然、正確地使用自然、效率地開發利用自然、真誠地保護自然。只有完整地全面地認識自然，把握自然的本質、規律，才能用于指導實踐，才能合理使用和充分利用自然，對自然的改造和利用難免會造成一些破壞，所以還需要保護，使破壞不超過自然可以承受和恢復的程度。完整認識自然是基礎，正確使用自然是過程，效率開發利用自然是結果，真誠保護自然是保障，這四部分內容對實現人與自然和諧相處是具有內在聯系的統一體。人與自然和諧相處，就是生產發展，生活富裕，生態良好，是社會主義和諧社會的重要內容。

三、人與自然之間和諧相處的基本原則

人與自然和諧相處，要確定人與自然和諧相處的全新生態倫理觀，這一新的生態倫理觀需要有原則性的要求來規范人與自然之間的行為，并且指導和評價人的行為的合理性，因此，樹立正確的人與自然之間相處的原則是人與自然和諧相處的前提和基礎性問題，人與自然和諧相處的原則包括：和諧發展原則、正義公平原則、可持續發展原則、

1.和諧發展原則

和諧發展原則，是人與自然關系定位的原則，不單純強調以人為中心或者以自然為中心，強調二者之間的關系是一種和諧共處的關系。人類在生態環境中出現之時，就與自然環境不可分割，人類從生態自然環境中獲得生產、生活所需要的資源、能源，不斷適應天氣、季節、自然現象的變化，而自然也同樣在人類的發展過程中，悄然地改變著自己一些固有的規律，在一段時間內，人類盲目地認為人類是自然的主人，是生態環境的享有者，自然只是單向地為人類服務，在這種人類為中心的思想中，人類忽略了與自然之間的相互依存關系，因此索取的越來越多，在不斷提高生活質量和生產效率的時候，自然環境的破壞也日益嚴重，而人類的生活質量和生產效率也因為自然環境的破壞而遭受重大影響。在這時，我們應該清晰地認識到人與自然之間的關系應該是和諧發展的關系，是相互依賴的關系，主觀單向的思想，只能破壞人與自然的和諧相處，深受其害的只能是人類自身，因此在處理人與自然的關系時，人與自然的和諧發展原則是最為重要的原則。

2.平等公平原則

平等公平原則在人類的角度看，應該從兩個維度進行思考，其一是當前橫向的平等公平原則，在人與自然的關系中，人類共同與自然相處，共同參與和分享自然固有的資源和能源，人與人之間以及國家之間是平等、公平地享有資源與環境，不因為人的職位、個體差異而在享受自然的饋贈時有所區別。其二是縱向的平等公平原則，在人與自然的關系中，人類與自然的相處要從歷史和發展的角度去看，這就要求當前的人與后來的人平等地享受自然資源，要建立一種可持續發展的長效機制，而不是當代資源當代利用，不考慮后代的生存生活問題。目前，人類過度享用自然資源、不可再生自然資源的行為，只能由人類的后代來承擔責任，從這個角度上看，這是不平等和公平地處理人與自然之間的態度。此外，在自然界本身，也有其自己內在的平等與公平，自然環境中除了人類外還有其他生物物種，每個物種都有自己的生態規律，這種規律包括當前物種之間的規律和物種自身的遺傳規律，人與自然的相處，不但是人與自然界的平等公平相處，也包括人與其他物種之間的和諧共處，這種和諧共處的基礎是對其他物種和自然規律的尊重。因此，平等公平原則是人與自然關系中的核心原則，這一原則，要求人走出自身傳統的以人類為中心的傳統思想，真正與自然、自然界的物種平等公平地發展。同時，我們也應該看到，平等公平的相處并不是以犧牲人類自身生活、生產、發展為代價，而是更為合理地處理好人與自然的關系，達到人與自然的平等公平。

3.可持續發展原則

可持續發展原則注重的人類自身的行為方式，通過人類自身對自己的思想方式、行為方式，去調整人與自然之間的關系，從而達到一個適于人類自身發展的健康、綠色的自然環境和生態體系。可持續發展原則應該同時具備兩方面內容，一方面注重人與自然之間的和諧，同時也強調人際之間的和諧相處。從微觀的角度上看，人與自然的可持續發展，就是要求人類能夠充分尊重自然、按照自然規律辦事，不去刻意破壞自然環境，過度使用自然資源和能源，保證人與自然之間和諧發展共處一體的整體性，實現自然環境的可持續發展，也就是實現了人類的可持續發展。我們應該看到自然環境是一個完整的體系，這個體系中不單有自然界，同時也包括諸多的自然物種，在變化過程中，既有相對穩定的一面，同時也在變化中不斷呈現出多樣性，這種多樣性保證了自然界的可持續發展能力。在人與人之間的關系中要處理好當代人與后代人之間的關系，發動智慧，充分思考如何解決資源的稀缺性、不可再開發性與后代人科學、可持續發展之間的關系，只有解決好這一難題，才能真正實現人類的可持續發展。可持續發展原則是人與自然相處中人類必須尊重的規律性原則，破壞了這一原則，人與自然之間是無法和諧相處的，其結果是人類自己一步步走向危機，直到滅亡。

四、人與自然之間和諧相處的內容

在確定了人與自然和諧相處的基本原則后，我們有必要進一步的對人與自然和諧相處的具體內容加以分析，人與自然和諧相處的內容從人類對自然資源的態度上看，就是人類如何去維護自然，在充分享受自然給予的資源和能源的同時，如何有效保護自然；從人與自然之間的平等關系上看，就是如何把人類自身的生活、生產和發展之間的關系與自然發展之間的關系處理好；從人自身的角度上看，就是如何規劃好和管理好人類自身的行為，使人類自身的行為既尊重自然自身的規律，又能通過自然的發展促進人類的發展。

1.維護自然發展和平衡

自然界的發展有著自身的規律，人類對自然界的態度應該是維護自然發展和平衡。自然界發展的規律是在生物物種的自然競爭法則中形成的，同時也是在自然界歷史發展過程中形成的，因此自然界的這種規律應被稱之為自然權力。人類應該從尊重自然權力的角度處理好人與自然之間的關系，在這個角度上看，人與自然之間相處關系的內容第一點就是尊重自然界中的人和其他物種，使生態系統平衡發展。這其中，在人類對自然界的態度上應該充分認識到人與其他物種一樣是自然界的組成部分，而非凌駕于自然界之上，人類的生活、生產和發展都離不開自然界這一整體環境。因此，人類尊重自然權力、保護自然、與自然和諧相處是維護自然發展和平衡所應有的態度。

2.眼前利益和長遠利益選擇

在歷史的發展長河和自然界發展過程中，人類的存在、發展只是一個階段，但是就是這一個階段處理好人與自然之間的關系也是十分必要的，人類自身的發展始終是在自然界中完成的，依托于自然界產生人類，同時人類的發展又依賴于自然界，自然環境是人類生活、生產和發展的前提和條件，人類與其他物種一樣，是歷史進化的產物，如何利用好自然資源和能源，如何處理好眼前利益和長遠利益是人與自然相處的核心問題。目前，可持續發展的理念還存在諸多的現實問題，從傳統工業文明向生態文明的轉型，是人與自然和諧相處的迫切需求，大力發展生產力、提高生產效率是人類所追求的，但是在追求高質高效的發展方式時也應該考慮環境的承受能力，處理好眼前發展利益和生態平衡的長遠利益，實現人、社會、自然之間的和諧共處和相互促進。

3.人類自身行為的合理性抉擇

人類自身的行為直接導致生態環境的惡化，首先，人的行為反映出人自身的思想觀念和對事物的判斷；其次，人自身的思想觀念和對事物的判斷又直接影響到人的行為活動。人之所以高于其他生物物種，在于人的獨立思維，但是人類的這種思維又不是完全合理的，存在著一定的局限性，這種局限性表現在行為目的的短期性和盲目性，缺乏統籌考慮，只考慮行為的可行性，而不考慮行為的合理性，因此，在發展經濟和保護環境的先后順序選擇上，應該注重人類自身行為的合理性，把經濟發展和生態環境保護的關系處理好，處理好這一關系的實質是處理好人與自然之間的關系，因此人類行為的合理性與否，直接影響到人與自然之間的協同發展。

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[4]王暉龍.生態倫理常識讀本[M].廣州：廣東世界圖書出版公司，2009：26-37.

篇3

關鍵詞：生態休閑；生態倫理；環境保護

科學技術的進步推動了社會的發展，加快了世界范圍內的工業化進程，信息化及現代化的逐步實現，使各國的經濟迅速發展，縮短了人類生產生活需品的時間，拉長了人類的自由時間。在我國，由于經濟的迅速增長，人們的經濟收入不斷提高，20世紀90年代中期實行5天工作周制及三個節日長假制度，使人們有了更大的經濟能力和更多的自由時間來用于休閑，并且開始發展高品味、高層次、高質量的健康、向上、輕松、從容的生態休閑。對于生態休閑的定義和生態休閑的本質問題，盡管目前也有學者提出，但很少有人從理論和實踐的層面上進行深入地研究。生態休閑是建立在休閑的基礎之上，人與自然和諧共存，融入自然的一種生活狀態和行為方式。或者可以說，在一定的自然環境中，暫時放棄人類特有的、以人類為主體的觀念，接受自然和感受自然環境，使身心處于“無為”或零度心態的狀態。生態休閑的實質是對自然的感悟和對生態環境的體驗，作為休閑的一種特殊形式。

1 生態休閑的倫理屬性

生態休閑所追求的是一種自然休閑、綠色休閑、原生態休閑，同時也是一種高質量休閑。因此，生態休閑應當協調好人與自然的關系，維護自然環境，保護生態平衡，兼顧休閑相關利益群體。倫理屬性是生態休閑的本質屬性，這一屬性表現在以下三個方面。

首先，從生態休閑產生的歷史背景來看，生態休閑作為大眾休閑的更高級形式出現，所反映的是對傳統大眾休閑批判反思的結果。人的休閑活動有著多種價值取向，諸如以解除體力上的疲勞為價值取向，以獲得精神上的慰藉為價值取向，以滿足基本需要為價值取向，以追求享樂為價值取向等。但只有建立在使人獲得全面、自由發展的道德價值取向基礎上的休閑才是我們應該追求的生態休閑。杰弗瑞戈比曾把人獲得自由發展的條件作為“為我們的時代，為我們的社會重新定義休閑”的基本方面。那么，人怎樣才能獲得這種自由發展的條件？保持環境的可持續性、經濟社會發展的可持續性是關鍵。尤其在環境遭到嚴重破壞，資源消耗，環境的可持續性、經濟社會發展的可持續性面臨困境的今天，保護環境，維護人與自然界的協調，就越來越成為人們滿足休閑需要，提升休閑質量，并實現自身的全面、自由發展的基本前提。生態倫理從社會可持續發展的高度揭示了自然環境與人的關系，指出了人的全面、自由發展在休閑中的道德價值意義。

其次，生態休閑概念很大程度上不是一個描述性的事實如何的概念，而是一個應該如何的倫理概念，這是生態休閑與其他休閑形式如藝術欣賞、聊天談心、旅游、娛樂、購物、園藝、閱讀、健身鍛煉等傳統概念的重要的區別。以生態倫理為基礎的休閑把追求人與自然關系和諧、融為一體的意境提升到一個新的層次。自中國古代，休閑就“崇尚自我心境與天地自然的交流與融合，‘采菊東籬下，悠然見南山’”，“推崇靜觀、獨處等寧靜的狀態”。但中國古代休閑對人與自然交流與融合的追求，與今天可持續休閑方式對人與自然關系和諧、融為一體的意境追求有著本質的不同。前者是在自然經濟條件下，追求修身養性，“人依木而休，使精神的休整和頤養活動得以充分的進行，使人與自然渾為一體……”。而后者則是社會邁向后工業階段過程中提出的要求，是社會追求可持續發展長遠目標，人們追求高質量生活的自覺要求。

最后，生態休閑是對傳統休閑的道德修復，或者說是休閑者和休閑利益相關者義務和責任的追加。在社會邁向后工業階段的急速變遷中，影響休閑質量的諸因素發生了顯著的結構置換，物質生活條件的不斷改善與自然環境遭到嚴重破壞，使自然環境因素在休閑質量結構中的地位突出。休閑的可持續倫理深刻揭示了人與自然環境的倫理關系，為人們認識休閑質量，確定追求高質量的休閑目標，評價并規范休閑行為，提供了價值標準和行為準則。我們應該承認自然界的內在價值、生態價值、存在性價值，即在維護整體生態系統完整性、物種多樣性與不斷優化中的作用。這種內在價值是自然界經歷漫長的地質年代，在生態系統內部諸要素相互作用過程中，依靠自身創造出來的，它對于維護整個系統的存續、演變具有不可替代的作用。在正確定位自然界價值的基礎上，可持續倫理進一步要求人們珍惜和愛護地球上的生物，尊重并維護它們在一種自然狀態中持續存在的權利。因此，人類必須從維護生物多樣性和生態系統協調出發，自覺承擔維護生態平衡，合理利用資源，促進整個社會可持續發展的生態道德義務；自覺擔負起保護自然界，以維護生態系統的平衡、和諧的生態責任。

2 生態倫理道德觀為生態休閑的發展提供了有力的倫理支持

生態倫理的道德觀念體系包含和諧自然觀、可持續發展觀及生態消費觀，生態休閑的可持續發展呼喚著新的生態倫理觀念，而新的生態倫理觀念又將驅動人們走上可持續發展道路，它對重新塑造人與自然的新型關系、培養人類對后代的生態責任感和生態倫理觀有引導作用。因此，生態倫理道德觀對生態休閑的構建及發展有著重要的指導意義。

2.1 生態倫理包含的和諧自然觀有利于確立人與自然平等的環境道德觀

生態倫理的和諧自然觀要求人類與自然建立一種良好的和諧關系，人類要在維護生態平衡的基礎上合理地開發自然，把人類的生產方式和生活方式規范在生態系統所能承受的范圍內，倡導在熱愛自然、尊重自然、保護自然和維護生態平衡的基礎上，積極能動地改造和利用自然。破壞大自然，浪費自然資源，就等于破壞了人類賴以生存的家園，也就等于是在慢性自殺。人們秉承一種生態危機意識，才能擔負起保護地球、保衛家園的神圣職責。

生態休閑提倡回歸自然，因為人類的生存從物質到精神都離不開自然，而今天的人離自然越來越遠。在無知和貪婪之下，人拼命掠奪和濫用自然資源，造成資源匱乏，生態退化，環境惡化，人與自然以及人與人的關系緊張化。大自然中體現生命力的“綠色”正在喪失，環境意識覺醒的人們渴望到原始優雅的自然中，享受生命的綠色之美，綠色化。杰弗瑞戈比認為，“從美學的角度上看，如果空氣更加清新，樹木不再被砍作木柴，機動車和大貨車不再制造大量的噪音和尾氣，環境不再因為人類的能源消費而發生大的變動，那么社會休閑活動的質量將在這種環境下得到很大的提高。”如今的人們也越來越傾向于在回歸自然、涵詠自然中體悟宇宙之道和人生至境。近年來不斷呈現的農家游、郊區游等生態休閑形式，日益受到人們的青睞。即便是一些現代人造新景觀，也都在不同程度地著意營造人與自然相諧的環境和氛圍。例如上海郊區最大的旅游度假區太陽島，高爾夫球場、室外網球場、田園式度假村等一流的休閑娛樂設施，與鮮花、綠樹、流水達到了完美的融合。因此，休閑者應該以平等的態度對待自然環境，尊重大自然的價值，愛護自然生態環境。確立新的道德準則和規范，充分發揮倫理道德的調節功能，合理協調旅游者與生態環境的關系，使休閑活動符合大自然的規律，進而達到一種“天人合一”的和諧境界。

2.2 生態倫理的可持續發展觀有利于建立生態休閑的可持續發展生態道德觀

可持續發展觀要求我們必須承認自然資源的有限性與生態系統的規律性，摒棄以往那種只顧產出、不顧自然環境承載能力的生產方式，在求得發展以“滿足需求”的同時，要顧及“限制”因素，即“發展”的概念中蘊含著制約因素。最主要的限制因素是人類賴以生存的物質基礎，即自然資源與環境。不言而喻，人類的存在和活動必然會對自然生態系統進行干預并產生一定程度的影響，要保持社會的持續發展，就必須通過指導使人為干預自覺地控制在自然生態系統維持自身的動態平衡所許可的范圍之內。

生態休閑是可持續發展要求的體現，強調整體和全面的理念，在資源的利用與保護過程中，人們應該建立可持續發展的環境倫理思維，即人與人的協調、人與自然的協調、當前與未來的協調。休閑可持續發展的生態倫理關注人、關注人的祖輩傳流的歷史文化，也關注人類未來的走向，人們應該增加對休閑所產生的環境影響和經濟影響的理解，加強生態意識和倫理觀念，建立起對休閑賴以生存的環境質量的保護意識。休閑管理者以整個地區協調的區域規劃為基礎，對休閑地區進行針對性的開發，在保護當地厚重的自然遺產和優美的人文景觀的基礎上，適度發展休閑資源，保持休閑地的綠色生機；同時重視生態環境承載力，自覺將游客限制在承載范圍內。因此，管理者所要關心的不僅僅是經濟社會問題，還要關心生態環境問題，即要實現該地區的生態化發展。此外管理者還應注重培養游客的環境意識和環保觀念，愛護大自然，保護生態美，使生態休閑滿足可持續發展的要求。 轉貼于

2.3 生態倫理的生態消費觀有利于樹立生態休閑的生態消費觀

在相當長的歷史階段內，消費問題很少被上升到倫理道德的高度來加以重視。面對自然環境的嚴重惡化，人們充分意識到，正是由于在消費問題上缺少規范和約束，才使得人們對自然環境破壞的規模不斷擴大，因此，提倡合理的、健康的消費是生態休閑環境倫理的重要規范內容。

生態休閑作為一種消費行為，既有物質消費的內容，又有精神文化消費的內容。生態休閑提倡合理、健康的消費，反對奢侈浪費：一是以精神消費為主，適當輔以物質消費活動。在生態休閑中，參與該項活動的人群主要以獲得生態感受、增長知識、陶冶情操、豐富精神境界為目的，因此其消費活動主要把滿足精神需要放在極其重要的地位，但物質生活需要的滿足程度要與滿足精神生活需要的要求相適應；二是生態休閑者在參加生態休閑消費活動時，不應把這種消費僅僅看作是個人的愛好，進而盡情地大肆消費或奢侈浪費，而應遵守“綠色”消費的行為準則，將生態休閑視為自我發展、自我完善的手段，努力使休閑消費行為不破壞生物系統的良性循環，使人類與自然之間真正建立起親密的伙伴關系。

總之，生態休閑必須建立在生態倫理道德的基礎上，才能獲得可持續發展，要求休閑的參與者包括開發者、經營者與休閑者都能在享受環境、認識環境的同時，共同開發其內涵的、豐厚的道德底蘊，為生態休閑的良性健康發展提供了有力的倫理支撐。

參考文獻

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［2］馬惠娣.休閑——文化哲學層面的透視［J］.自然辯證法研究，2000，（1）：59-64.

［3］杰弗瑞戈比.你生命中的休閑［M］.云南:云南人民出版社，2000.

篇4

[關鍵詞]儒道思想；生態倫理；企業生態倫理

[中圖分類號]B82－058 [文獻標識碼]A [文章編號]1004－518X（2012）02－0038－04

胡宇辰（1964―），男，江西財經大學工商管理學院院長，教授，博士生導師，主要研究方向為企業管理；程月明（1970―），男，江西財經大學工商管理學院博士研究生，經濟師，主要研究方向為企業管理。（江西南昌 330013）

中國傳統文化中儒、道兩家都很重視天人關系，強調只有人類和自然界形成和諧與統一的天人關系，人類社會才能持續生存和發展，這體現了一種深刻的生態倫理思想。而當今工業社會的發展卻使人類和生態自然走上了相分離的道路，人類征服、支配、主宰自然，導致人與自然關系的惡化，也引發了全球性的生存危機。隨著人類社會逐步告別傳統經濟時代，邁進經濟、社會和環境協調發展的生態經濟新時代，生態倫理問題越來越成為人們關注的焦點問題。而中國傳統文化中的儒家和道家學說，蘊涵豐富的生態倫理哲學思想，為生態文明及企業生態倫理建設提供了思想資源和理論基礎。

一、儒道學說中的生態倫理思想

（一）儒家學說中的生態倫理思想

作為儒家學派的創立者，孔子是中國儒家思想的代表人物，又是一位自然主義哲學家。孔子吸取了《周易》的思想智慧，詳盡地闡述了儒家生態倫理思想。孔子自然哲學觀中的生態倫理思想主要表現為“天人合一”的生態價值觀以及“仁愛萬物”的生態倫理觀，充分體現了敬畏自然、熱愛自然、保護自然、用之有節和持續發展的生態倫理價值理念。

“天人合一”是孔子生態倫理思想的基本出發點，在孔子的自然哲學觀中是最為重要的思想。孔子說：“天何言哉?芽四時行焉，百物生焉，天何言哉？”孔子認為，天地有著自己的運行規律，是不以人的意志為轉移的，但人類可以觀察天地的四季運行和萬物的生長，從中尋找自然規律，以使人類適應自然和融入自然，這就是天道，而知天道的目的就是做到“天人合一”。孔子從這種天道出發，進而對天人關系提出“三畏說” 。孔子說：“君子有三畏: 畏天命， 畏大人， 畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。”(《論語?季化篇第十六》)孔子的畏“天命”，其實就是要敬畏自然，“天命”實際就是指客觀存在的自然規律。“仁愛萬物”是孔子自然哲學觀中的核心生態倫理價值觀，它的理論基礎是孔子的“仁學”思想，孔子將仁愛之心由人類推廣至自然，不僅仁者愛人，還要對天地萬物友善仁愛。孔子說：“釣而不綱，弋不射宿。”(《論語?述而篇第七》)“釣而不綱”和“弋不射宿”都會造成魚和鳥等生態資源枯竭，不利于生態資源的可持續利用。

孟子繼承了孔子的仁愛倫理思想，提出了“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子?盡心上》）等豐富的生態倫理思想。孟子的“性善論”、“仁政”和“王道”的思想影響深遠。“性善論”是孟子思想的理論基礎，也是其生態倫理思想的基礎。人“善”的本性使人擁有道德情懷，既施德于人類，又施德于萬物，以善心對待萬物，將善心和道德關懷擴大到無限的宇宙萬物，從而做到“仁民而愛物”，這就是孟子生態倫理思想的集中體現。在關于天人關系的論述中，孟子提出了“天時、地利、人和”，以和諧為原則，主張因人而宜，因地制異，因勢利導，順應自然，并認為人是自然的一部分，人與自然共生共存，應與自然和諧共處，協調一致[1]。人們可以根據客觀規律能動地認識、利用、改造自然，從而實現人與自然的和諧共處。

荀子是先秦儒家思想的集大成者，荀子的生態倫理思想主要表現為“天行有常”的生態倫理認識論、“制天命而用之”的生態實踐論以及“天人相參”生態目標論。荀子在《天論》中認為：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。……故明于天人之分，則可謂至人矣。”荀子認為，人是自然界的一部分，人與自然緊密聯系，相互作用，不可分割；同時，人又能治理天地、造化萬物。荀子既重視尊重自然的生態價值，又重視人的主體性和主動性，人與自然的和諧，構建了天、地、人協調統一的生態倫理系統，從而實現“天人合一”的理想境界。

（二）道家學說中的生態倫理思想

道家思想崇尚自然，有辯證法的因素和無神論的傾向，同時主張清靜無為，反對戰爭。英國科學技術史學家李約瑟曾說過：“中國文化就像一棵參天大樹，而這棵參天大樹的根在道家，中國如果沒有道家，就像大樹沒有根一樣。”[2](P76)同樣，道家學派的生態倫理思想博大精深，內容豐富多彩。

“萬物齊一、物無貴賤”是道家的一個基本理念，體現了道家的整體生態觀，道家的其他許多思想和觀念可以說都立足于此。作為道家最高核心內容的“道 ”是老子哲學的基本范疇。老子說：“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉。”(《老子?第二十五章》)老子闡明，自然是一個整體，人類是自然的一部分，是自然界的有機組成部分，人類不是自然的主宰，不能脫離自然而存在，更不能凌駕于自然之上。人要尊重自然萬物，尊重一切生命。可見，老子并沒有把人看做天地間最貴者，而是認為人與自然是平等的。同樣，莊子在《齊物論》中也提出：“天地與我并生，而萬物與我為一。”莊子闡明天、地、人與萬物是統一的，天地萬物的生成、發展、消亡，都是“道”運動而促成的結果，人類要順應自然的規律并與自然保持和諧。莊子在《莊子外篇?秋水》中進一步指出：“以道觀之，何貴何賤……萬物一齊，孰短孰長。”莊子要說的是，宇宙萬物都有自身的內在價值，都源于“道”這個價值本源，都按照“道”的運行規律去實現自身的價值。

老子不僅將“道”視為天地萬物生存發展的總根源、總法則，還著重闡述了“道法自然，無為而治” 的思想。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子?第二十五章》)“‘道法自然’強調人要順應天地自然的自然而然，順應‘道’，效法‘道’，實際上就是要求以自然規律為先，遵循自然規律。”[3]道家尊重和順應自然規律，主張不要把人類自己的意志強加給自然，而是從自然的生存發展規律中尋找人類自身生存和發展的法則。道家處理人與自然關系的思想和態度，其實蘊含著一種生態倫理觀。道家提醒人類要尊重和熱愛自然，保護生態環境，徹底消除“人類中心主義”，這樣才能回歸到人與自然和諧融合的狀態。而莊子在《莊子外篇?天地》中說：“無欲而天下足，無為而萬物化……無為為之之為天，無為言之之謂德。”莊子極力推崇自然，反對人為，進一步闡明了老子提出的“自然無為”思想。

道家不僅把“道法自然，無為而治”作為處理人與自然關系的價值觀和行為態度，而且還明確提出“知足知止，可以長久”，以此來約束和規范人類的行為。老子說：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”(《老子?四十六章》)在老子看來，導致自然生態破壞、引起社會動蕩的最大禍害莫過于人類私欲的膨脹。而私欲膨脹的表現莫過于不知道滿足、不知道適可而止，以致貪得無厭、放望。道家的“知足知止，可以長久”的生態智慧，為人類適度地利用和開發自然資源，并最終實現人與自然的可持續發展，提供了寶貴的思想基礎。

二、當前企業生態問題與儒道生態倫理思想的啟示

經過200年左右的工業化進程和科學技術的快速發展，人類改造自然的能力空前提高，創造出巨大的社會財富，但這種單純追求經濟增長的行為同時也造成了嚴重的生態破壞。大多數生態環境問題都同企業活動有關，企業在推動經濟快速發展的同時，也帶來了嚴重的生態環境問題。

其一，環境污染日益嚴重。大氣污染是環境污染最突出的問題，國際上的“公害事件”中有五件是由大氣污染直接造成的。造成大氣污染的原因雖有自然因素（如森林火災、火山爆發等），但主要是人為的因素（如工業廢氣、生活燃煤、汽車尾氣等），特別是企業在生產過程中釋放各種廢棄物。除了大氣污染，水污染也是環境污染的重要方面。人類活動會使大量的工業、農業和生活廢棄物排入水中，使水受到污染。目前，全世界每年約有4200多億立方米的污水排入江河湖海，污染了5．5萬億立方米的淡水，這相當于全球徑流總量的14％以上。

其二，資源危機日趨凸顯。資源危機是指礦物、土地、淡水、森林、野生動植物等自然資源隨著人口不斷增長和企業不斷發展而逐漸顯現出相對緊缺的趨勢。隨著人類對自然資源的過度開發和利用，自然資源尤其是非再生自然資源日趨短缺，特別是20世紀以來，由于人口的急劇膨脹和工業的迅速發展而對資源過度開發和利用，給資源帶來了極大的浪費和破壞。自然資源正迅速減少并日益枯竭，如土地資源日益減少，淡水資源日趨緊張，礦產資源日顯匱乏。資源緊張的矛盾正日益加劇，危機已經開始顯現。資源是人類生存與發展的命脈，資源枯竭會嚴重制約社會和經濟的持續發展，使人類陷入資源危機的“十面埋伏”。因此，人類亟待增強“資源危機”意識[4](P2－8)。

實際上，早在2000多年前，儒道學說就已對這些生態問題進行過闡述，并提出了自己的生態倫理觀。孔子在2000多年前就從可持續發展的視角關注人類與自然的關系， 極力反對破壞生態自然的行為。孔子的生態倫理思想是值得我們深思的。人類的“ 仁 ”是能動的意識， 能夠從自己推及一切存在物， 成就“天地萬物一體之仁 ”，因此，發揚“仁愛萬物”精神，維護“萬物之生意”，保護生態環境是我們的責任。孟子說：“不違農時，谷不可勝食也；數署不入垮池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時進入山林，林木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用……”(《孟子?梁惠王章句上》)，孟子在這里告誡人們要尊重自然萬物生長的規律，盡量減少對自然界的索取，維持自然界原有的面貌，從而保護好自然資源，使自然界萬物繁育旺盛，促進生態環境系統良好的循環。荀子繼承了儒家“和諧”的生態倫理思想，希望人與自然達到“萬物皆得其宜”的最高和諧境界。“天、地、人”之間的和諧關系，是生態倫理的基本關系，《天論》說：“天有其時，地有其材，人有其治，夫是之謂能參。”荀子又在“天人之分”的客觀認識基礎上，進一步提出“天人相參”的生態倫理目標。

道家提出的“無為”并不是要求人們無所作為，而是不去妄為和亂為來滿足自己的欲望。人類應順應天地萬物的自然本性，而不是按人類的意志去強行改變自然萬物的本性。人類如果不尊重自然本性而肆意妄為的話，必然會招致禍害。李約瑟也曾指出:“就中國早期的道家哲學而言，‘無為’的意思就是不做違反自然的規律。”西方生態學者認為，現在越來越嚴重的生態自然危機，和西方哲學推崇的“主客二分”的思維方式有關，“主客二分”的思維模式就是在人與自然的關系上強調“人類中心主義”。受“主客二分”思想的影響，在進入工業社會后，人類違背自然規律，濫用科技，對大自然進行無情的破壞性掠奪和過度的索取，最終導致生態的失衡，從而使人類自身也陷入了生存發展的危機。而“道法自然，無為而治”的思想，強調人與自然的協調發展，追求人與自然和諧共生，這正是西方工業社會“主客二分”的價值觀所缺乏的思想。這種思想可以幫助克服工業文明所推崇的“人類中心主義”，并從“主客二分”的思維模式轉變到和諧整體的生態倫理觀，為創建生態文明提供思想資源[5]。人類在“道法自然，無為而治”的思想指導下，可以樹立按自然規律辦事的實踐觀，真正走社會和經濟可持續發展之路。

從以上的分析可知，儒家和道家學說中均蘊含著深刻的自然生態哲學觀。這種哲學觀體現了豐富的生態倫理思想。儒、道兩家的生態倫理思想從不同的角度和價值取向給我們帶來深刻的啟示，儒家和道家都肯定了自然界具有自身內在價值，肯定人與自然萬物協調統一、互為依存。同時，儒家和道家都看到了人與自然界之間的矛盾，并認為正確的生態倫理價值觀是解決這一矛盾的基本方式。而這種生態倫理價值觀則涵蓋了兩個方面: 一是肯定自然界的內在價值，肯定它們與人類擁有平等的價值地位；二是必須限制人類不正當欲望的擴張，把人的行為和實際需要限定在合理的范圍之內。因此，儒、道生態倫理思想為企業生態倫理的構建提供了深厚的理論和思想基礎。

三、企業生態倫理構建的路徑選擇

如今，生態失衡、環境污染、資源枯竭等問題已成為全球性的生態危機，嚴重威脅到人類的生存與發展。隨著人類與大自然的矛盾日益激化，已造成一系列的生態問題。這些問題的解決不僅要依靠科技、法律、經濟以及行政等手段，還必須從倫理道德的角度來關心生態問題，強調和形成整個社會保護生態的倫理意識，樹立正確的生態倫理觀。所以，企業生態倫理的構建意義不容忽視。企業生態倫理是指企業在處理與自然環境關系的過程中所應遵循的倫理原則、道德規范和道德實踐的總和，是企業倫理價值體系中一個重要組成部分。企業生態倫理觀是企業為解決生態環境問題時應持有的基本價值觀，要求企業的生存和發展必須有利于生態平衡。當代企業的所有活動都是在復雜的外部環境中進行的，如果說顧客、員工、競爭者、供應商等利益相關者是企業的人為環境，那么大自然和生態環境則是企業生存的自然環境。美國學者Archie B．Carroll將自然環境也看做企業的利益相關者，就反映了這一思想。秉承儒、道生態倫理思想的可持續發展觀要求企業用長遠的系統的思維方式看待發展問題，從生存與發展的戰略高度，對開發自然和利用自然資源作出符合企業生態倫理的價值判斷。要求企業在開展經營活動的同時，不能只考慮眼前利益，而要立足長遠發展；不能只片面追求經濟效益，而要努力實現經濟效益、社會效益和生態效益的協調統一。企業要責無旁貸地承擔生態環境保護責任，構建企業生態倫理，真正培養企業自身的持續發展能力，并最終實現企業自身和自然環境的持續發展。

(一)更新價值觀念，樹立生態意識，建立企業生態管理模式

長期以來，一些企業重經濟利益、輕生態利益，這種高投入和高污染的管理經營模式是不可取的。企業要實現持久發展，就應按照生態經濟理論的要求，樹立企業的生態倫理意識，建立企業的生態管理模式。生態管理要求用生態經濟理論來指導企業的經營活動，企業的經營活動要在環境可承受的范圍內進行。企業系統的運行和發展，不僅受社會經濟規律的支配，而且受自然生態規律的制約。因此，生態管理的對象既包括傳統的經濟社會系統，也包括企業的自然生態系統。企業經營管理的目標既要有企業發展的經濟社會目標，又要有企業發展的生態環境目標。企業的管理任務不僅要協調企業內外各方面的經濟社會關系，而且要兼顧企業經濟社會系統與自然生態系統之間的發展關系。企業在新的生態價值理念的指導下，利益最大化的對象就不僅僅是股東、企業管理者和員工的利益，還包括生態環境與子孫后代的利益。企業必須把生態倫理意識滲透到企業文化建立、企業經營發展戰略制定以及組織機構的設置中。

(二)開展技術創新，發展生態技術，建立企業生態生產模式

日趨嚴重的生態負效應要求我們必須以新的思維觀念去創新一種與生態環境相協調的技術。傳統技術由于缺乏生態倫理意識，給生態環境帶來毀滅性的破壞，嚴重制約企業的發展，甚至對人類生存也造成巨大威脅。企業要獲得持續發展的綠色競爭力，必須進行技術創新，發展生態技術，建立企業生態生產模式。生態技術是指能避免和減少污染、降低消耗、節約資源、治理污染或改善生態的技術體系。生態技術遵循生態經濟理論，能夠保護環境，維持生態平衡，節約能源、資源，促進人類與自然和諧發展[6]（P17－18）。生態技術不是只指某一單項技術，而是一整套技術，它體現在企業產品生產周期的全過程，涵蓋原材料――設計――生產――檢驗――包裝――使用――用后處置企業運營的整個流程中。具體包括資源替代技術、新能源開發技術、生態產品的環境設計、環保生產技術、生態產品檢驗技術、生態包裝技術、生態使用技術、有害廢物處理技術和廢物利用技術等方面。因此，生態技術創新可概括為兩類: 一類是生態產品創新， 包括生態設計、生態制造、生態包裝；另一類是生態工藝創新， 包括清潔生產技術和末端治理技術兩方面的創新活動， 生態工藝創新不僅可以有效減少廢物和污染物的產生和排放， 而且可降低資源利用的成本、降低物耗。

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[4](日)加藤尚武．資源危機[M]．北京：石油工業出版社，2010．

篇5

    一

    生態文明建設是一項系統工程,涉及到各種因素形成的復雜生態環境,同時又是多種社會關系的結合體。在此意義上,生態文明建設蘊含著道德問題。生態文明建設具有道德蘊意,依據之一是其中存在著多種道德關系。“人們自覺地或不自覺地,歸根到底總是從他們階級地位所依據的實際關系———從他們進行生產和交換的經濟關系中,獲得自己的倫理觀念。”[1](P434)生態文明建設是對社會存在的一種反映或是一種主觀的訴求,也可以說是一種人的活動。有人的活動,就必然產生一定的道德關系。道德關系就是基于一定的道德意識,通過相應的道德活動所體現的人們之間特殊利益的關系。生態文明建設中的各種道德關系簡單而又復雜。其簡單在于道德關系無非劃為兩種,即人與自然中的道德關系和人與人中的道德關系。但其中各種要素之間的相互交融、相互滲透,構成了生態文明建設的盤根錯節的復雜道德關系。對此,需要給予科學而深入的認識和了解。

    第一,對人與自然道德關系的把握。人與自然存在道德問題已為大多數人所認同,但如何正確把握其中的道德蘊意則存在著一些不同的觀點。其爭議點在于,一是人與自然的關系是否可以全部納入道德領域。二是人與自然道德關系的特點是什么。三是人在與自然道德關系中的地位和作用如何。實際上就是人與自然關系中對道德的定性和定量問題。

    人與自然的關系是生態文明建設中需要關注的重點,因為這里的生態是包含人的因素的生態,是人參與其中且以一定的活動方式與自然本身的運動相結合而構成的一種環境和運行態勢。這也確立了我們研究生態文明建設道德問題的前提。研究生態文明建設無疑不能撇開人的自然屬性,因為對人的研究,“第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系”[2](P67)。人首先是作為自然的組成部分而形成了人與自然的關系。在此意義上,人與自然的關系是一種具有生物學意義上的自然聯系。人與其他生物同處自然生態圈中,相互作用、相互憑借而構成生命的鏈接系統。但這種意義上自然與人之間并不存在道德關系,道德是社會范疇。只有當自然進入社會領域,人與自然的生態關系具有了一定的人與人關系屬性的時候,才可能從道德意義上去把握人與自然的道德關系。

    人與自然的關系一旦具有了道德意義,就要清楚其中的道德主體,以及人在其中的作用及其力度如何。一般意義上,道德關系中的各方都應是道德主體,都有一定的道德義務和道德權利。這是道德關系存在和發展的要求。但在人與自然的道德關系中,自然是一種名義上的道德主體,自然的道德權利和道德義務都是由人為其代言的。其在于自然既無法以主體之名行使自己的權利,也無法履行義務。就道德權利而言,自然有什么樣的權利及其內在的價值要求,在一定意義上是由人的認識水平和實踐能力所決定的,或者說是由人的標準來衡量和界定的。在客觀上,自然作為與人的道德關系不可缺少的要素,與人是平等的。但實際上其自身不能提出一定的權利要求,更不能作為主動的方面維護自己的權利,而只能通過一定反作用力讓人們了解自然的發展需求,即便是自然具有了一定的人的屬性也是如此。而人們也只能是依靠自己的力量對自然訴求作主觀上的把握,并由此而檢點自身,并根據自然和人自己的發展需要,通過認識自然規律來矯正和調整自己的行為,至于自然的義務只能是人代替承擔了。

    第二,生態文明建設中人與社會的關系問題。生態文明建設中人與人是以自然為中介而發生的道德關系。也可以說,生態文明建設是通過解決人與自然的關系,而達到人與社會、人與人關系和諧的活動過程。在其中有一個如何處理人與社會、人與人的利益關系的問題。在社會生活中,人們為了生存與發展總要首先滿足一定的物質需求以及由此產生的各種精神需求。每一個個人、一個群體、一個社會都要有不同的需求,且都要通過各種手段來滿足需求。其中不僅要依靠各種社會條件,而且要以自然提供的各種物質生活資源作為基礎。由此而產生了人與人、人與社會的各種矛盾,也帶來了人的各種權利和社會義務。在生態文明建設中,由人的社會性及社會發展要求決定了個人與社會都是生態文明建設的主體,人的個性與社會性的結合就成為了需要認真對待的問題。當人與自然相對時,這里的人應是一個整體的人,是一個需要以不同個體的共同利益為基點的社會主體。但這并不是說在自然與人的關系中不存在社會與個體的矛盾。以自然為中介既可發生個人與社會的關系,也可有個人與個人的關系,都要涉及到物質生活資料的滿足問題,由此產生不同利益之間的沖突。而解決這一問題的關鍵是怎樣發揮人與社會的共同作用,其中社會整體的作用更為重要。因為在與自然的關系中個人的作用固然重要,但畢竟是要與強大的自然相面對,只有依靠整體的力量才能更好的進行生活。

    在生態文明建設中,作為整體的社會必須擔負起主要責任。生態文明建設不是一個個體能夠完成的任務,而是人類發展賦予一定歷史時期社會整體的使命。社會不僅要為生態文明建設作出規劃并進行宣傳,起到引路人的作用,而且要承擔組織者、協調者、監督者和管理者的職責。從生態文明建設的發展歷程來看,那個歷史時期的國家、社會整體能夠認真地完成這一歷史任務,那就會很好的協調人與自然、人與社會的關系,就會有較為顯著的生態文明成果。反之,就會帶來生態危機。就個人來說,同樣需要為生態文明建設做出貢獻。因為生態文明建設的實施是一個全民的合力,要依靠每一個人的共同努力,個人也是生態文明建設的一分子。這不僅是在于個人是社會整體的組成部分,而且個人利益的滿足也需要以社會整體和個人的共同努力才能得以實現。“我們存在于世界之中,自我和世界之間的關系是首要的,生活就是連接和改善這種關系的一種過程。”[3](P35)第三,生態文明建設中道德關系的復雜性或矛盾性。生態文明建設既是社會領域的事情,也需要涉及到自然領域的的因素,其復雜的道德關系顯現出與其他領域不同的特點。從其涉及的范圍來看,道德關系是多層面的,不僅包括人與自然、人與人的道德關系,而且人與自然的關系中涉及到人與人的關系,在人與人的關系中還有個人與他人、個人與社會、群體與整體等各種各樣的道德關系,在深度和廣度上是其他領域所不及的。

    從協調處理的視角,對生態文明建設道德關系的把握,不但面臨著復雜的各種關系,而且在方式、承擔主體等方面也是非常特殊的。作為道德主體的人,協調生態文明建設中的各種道德關系,需要考慮到人的自身利益的實現,也要從自然的生態平衡出發,更需要搞好人與自然的和諧,人與社會的和諧。而且在調節各種關系時所用的手段是不一樣的。對人與自然的道德關系的調節,就不能像對人與人和人與社會的道德關系的處理。如采用溝通、評價等方式只能是對人,對自然是沒有也不可能使用的方式。

    從發展的過程來看,在生態文明建設中盡管各種道德關系的處理需要協調一致,但是人與自然關系的發展同人與人的關系的發展是不同步的。這不僅在于這兩種關系的發展趨向及整個過程有一定的區別,而且這兩種關系的解決路徑有較大的差異。就是在人與人關系的處理中,由于所面對的復雜因素也要與其他領域有所不同。生態文明建設中的各種道德關系都有著自己特有的發展脈絡和規律,而且也會因發展的不平衡帶來各式各樣的矛盾及不同時期解決的重點問題。

    從實現的結果來說,生態文明建設的總體目標是一致的,就是為了實現人的生態環境的有序協調發展。但在各種具體道德關系的處理過程中,其目標又有特殊性。就人與自然的道德關系而言,它要遵循自然規律,考慮人的自身利益的滿足,而達到自然的和諧發展,人的需要的實現,更為重要的是實現人與自然的交流融通和和諧統一狀態。因為以自然為中介發生著各種社會主體的矛盾。生態文明建設中人與人道德關系的實現目標是,通過很好的解決人與自然的矛盾,有序合理地利用自然,以此充分地考慮各種社會主體的利益的實現,較好地把握人類的可持續發展。

    二

    生態文明建設衍生著各種道德關系,生態文明建設的實現也需要道德的作為。如何處理其中的各種道德關系,從道德視角進行生態文明建設,這既是生態文明建設的重要任務,也是道德建設不可或缺的組成部分。生態文明建設中的道德操作需要把握以人為本、公正、科學發展等原則。

    以人為本的原則。這既是生態文明建設的指導思想,又應是其中道德關系處理的一般方法論原則。也許人們會說,以人為本是否會導致人類中心主義,因為生態文明建設的重要內容是解決人與自然的關系。實際上以人為本與生態文明建設并不矛盾。這不僅在于生態文明建設的目標是人與自然、人與社會的和諧有序,而且還在于生態文明建設所涉及的幾乎所有的因素都與人有關。這其中包括人所要承擔的責任、實施的道德行為、解決的各種問題等等。可以說,生態文明建設是人的社會活動,其主體是人,人也是一定意義上的客體。以人為本就是要在生態文明建設的整個過程中,既要發揮人的作用,充分顯現人的價值,又要把人的問題處理好。人是整個操作過程的管理者、實施者,又是整個活動的最終受益者。在當前生態文明建設,尤其是人與自然的關系中所出現的問題,恰恰是沒有真正做到以人為本。

    以人為本不能導致人類中心主義,主要是基于四個層面。一是以什么人為本。一般意義上,對人的認識有多種含義,但無論從哪一視角,人總是具體的、現實的和歷史的。“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”,人及其自身的存在和活動方式“已經變成實踐的、可以通過感覺直觀的”[4](P131)。在生態文明建設中,既要以社會整體形式的人為本,又要關注個體形式的人的利益實現。在其中,作為人的類主體的利益更為根本。

    當然,由于社會現實狀況及生態文明建設的復雜性,生態文明建設不能簡單地說以人為本,而需要根據現實人們關系發展的需要而做出正確的道德選擇。

篇6

論文摘要:孔子的生態倫理思想源遠流長、博大精深,體現出“敬天畏命”、“知天達命”的生態倫理認知,表達了“仁人恤物”、“樂山樂水”的生態倫理情感,致力于“取物以時”、“節資護源”的生態倫理實踐。這些樸素的生態倫理智慧開創了儒家生態倫理思想之先河,在儒家的生態倫理思想中產生了深遠而重大的影響,對當今我國和諧社會的構建及生態文明建設也具有一定的理論意義和實踐價值。

隨著工業文明的迅猛發展,生態環境也在日趨惡化:耕地銳減、植被萎縮、物種頻亡、沙漠狂擴、空氣污染、淡水危機……面對這些威脅人類生存的困境,世界各國都在竭力尋求解救良方。西方學者曾經感言:如果人類21世紀要生存下去,就要到2500年前的孔子那里去尋找智慧。孔子的倫理思想源遠流長、博大精深,已深深扎根于我們的民族心理,中華民族有利用孔子智慧解決上述困境的先天條件,它總體上講求德政仁治,重視民生疾苦,強調人際倫常,追求社會和諧。在孔子的思想中多處涉及人與自然的道德關系問題,如“敬天畏命”、“知天達命”的生態倫理認知,“仁人恤物”、“樂山樂水”的生態倫理情感,“取物以時”、“節資護源”的生態倫理實踐。探析這些古老而素樸的生態倫理智慧,古為今用,推陳出新,對當今我國貫徹落實科學發展觀、構建和諧社會以及生態文明建設,也具有一定的理論意義和實踐價值。

一、“敬天畏命”、“知天達命”的生態倫理認知

生態倫理研究的是人與自然的道德關系。春秋時期,由于科技文化落后、神學迷信盛行,人們對自然界的認識能力低下,對許多自然現象無法解釋,充滿著神秘感,因此對自然界存在一種依附和敬畏的心理。孔子雖是當時的知名學者,但由于歷史條件所限,在論及人與自然(當時表現為“天”、“命”)的關系時也無法擺脫敬畏的倫理心態。

孔子注重人道,淡薄天道,甚至“罕言命”“不語怪、力、亂、神”。其學生曾子對他評價道:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。”其中的“性與天道”各指什么?《禮記·中庸》曰:“天命之謂性,率性之謂道。”即天所給予人的氣質叫做“性”,依照本性去做事叫做“道”。“性與天道”關系如何?從《易傳》中可發現孔子的觀點:“天道變化,各正性命。”即天道是不斷變化的,在變化中使萬物各得其性命,也就是使每一個事物都能夠按照它本身的性質來發展。孟子繼承和發展了孔子的這一觀點,在《孟子·告子上》中他提出了“盡其心者知其性也,知其性則知天矣”的觀點,即由“盡心”到“知性”再到“知天”的認識途徑,認為人可以通過修心養性感知到“天道”。孔子在“天道”、“性”、“命”三者的關系L提出了由天到人、又由人到天的認知過程,即由“敬天畏命”到“知天達命”的發展過程。駱承烈先生也認為此處的“性”指道德,“命”指規律,天能夠生長萬物,也能給人以美德。記錄孔子言行的書籍較多,《論語》最為全面,僅在《論語》中,“天”就出現過犯次,“命”出現過18次,“天命”作為一個完整的詞出現過3次,這些論述都是分析孔子生態倫理思想的文本。

在論及人與自然的道德關系時,孔子表現出直觀素樸而又慎重務實的風格。在對待鬼神的問題上,孔子的倫理意識是“敬鬼神而遠之”。“祭如在,祭神如神在”,“鬼神”在當時都是超自然的力量,孔子對其知道得不多,故持“敬而遠之”的態度,但不盲從。當然,這也是由孔子“不知為不知”的求實態度所決定的,懂得不多自然也就談論得少。在對待“天”的問題上,孔子懷著無比的敬畏,他已認識到了自然之天力量的偉大:“天何言哉?四時行焉,百物生焉。天何言哉?即客觀存在的天不用說話,一年四季在不停地運轉,自然萬物在不斷生長。加上受周公“以德配天”思想的影響,孔子推崇“唯天為大,唯堯則之”的圣人之道,他意識到了人應“敬天畏命”,不然“獲罪于天,無所禱也”。然而,由于歷史條件所限,在遇到重大挫折或傷心透頂時,孔子還是難免歸咎于天或命:“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。“死生有命,富貴在天。“亡之,命矣夫!”特別是對能做到“三月不違仁”的得意門生顏淵英年早逝發出了“隱!天喪予!天喪子!的無奈悲嘆。可見,在孔子的心目中,“天”、“命”具有人格力量,具有主宰萬物的能力;“天”既是客觀存在的‘.自然之大”,又是其主觀世界的“義理之大”。對于“自然之天”,孔子的認識是“四時行焉,百物生焉”,這已經具有一定的樸素唯物主義理性傾向。這種認識也為荀子“天行有常,不為堯存,不為萊亡”的唯物主義自然觀奠定了理論基礎。對于“義理之天”,孔子的認識則表現出維護宗法等級制度的守舊立場。《禮記·表記》曾載孔子言:“唯天子受命于天,士受命于君。”這就表明孔子在價值標準和思維模式上賦予了君權天授的觀念。信奉君王為上天之子,作為天在人世間的代表,以“仁德”天子為最高代言人來轉達“天命”。即使是在身遭困境時他也以“天命”不可違為倫理本位,堅信“天生德于予,桓魁其如予何!”但孔子并不屈“大”、服“命”,他務實而不務虛,認為人具有主觀能動性,無力改變“天”、“命”、但可改造自身,人可以通過自身努力加深對“天”、“命”的認知,只有具備了這種認識才能成為“君子”,其依據是:“不知命,無以成君子也。“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言小人不知天命而不畏也,押大人,侮圣人之言。因此,在孔子看來,“敬天畏命”的倫理意識是成就君子的必備條件,“知天達命”是君子必備的生態道德義務,但這種生態倫理意識和道德義務除了“生而知之者”是先天固有之外,一般人可通過“學而知之”。畢竟,孔子堅信“人能弘道,非道弘人”、“為仁由己”,他看重人的主觀能動性,君子應“不怨天,不尤人,下學而上達”,通過下學人事而上達天理。《易傳》中說:“天行健,君子以自強不息;地勢坤.君子以厚德載物。”即天(即自然)的運動剛強勁健,相應于此,君子應剛毅堅卓,發憤圖強;大地的氣勢厚實和順,君子應增厚美德,容載萬物。其中的“厚德載物”也富含了君子對待自然萬物應持的生態道德。君子在實際生活中不懈地“克己成仁”,自覺培養與天命相符的倫理觀念,就能逐漸意識到天地萬物是相關相聯、共生共榮的。人可通過“志于道,據于德,依于仁,游于藝”的方式來改造自身的生存環境(包括自然環境),掌控自己的命運。

孔子對天命的體認,主要表現在對“天道”和“人道’關系的認知上。如何貫通二者關系?在他看來,“禮也者,天地之序也;樂也者.天地之和,致中和,萬物育焉。”此處他把天地萬物的和諧與共生共榮納人了“禮”和“樂”的倫理范疇,作為調整人與天地萬物關系的道德規范,起到了“天人合其德”的功效。孔子積極人世的參政情懷和濟世抱負,決定了他必然期待為政者應滿懷“敬犬畏命”的生態倫理意識、俗守“知天達命”的生態道德義務、時刻履行“修德保民”的倫理使命,才能達到“與天地相參”的和諧境界 在因襲周公“以德配天”、“敬德保民”思想的基礎上,孔子認識到人與自然利害枚關,在其德政仁治主張中,就曾提出過保護人賴以生存的自然資源應是為政者的首要職責。首先,孔子認識到了山川具有調節氣候、養育百姓的功能,諸侯應具有守護名山、大川、百源不被破壞的“天責”。如“山川之神足以綱紀天下.其守為神”。王肅注:“守山川之祀者為神,謂諸侯也”韋昭曰:‘足以綱紀天下,謂名山大川能興云致雨以利天下也。其次,他認識到了生態平衡的重要性,他曾言:’‘丘聞之也.剖胎殺夭則麟麒不至郊,竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽,

覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義也尚知辟(同避)之,何況乎丘哉!”從中不難發現,孔子不僅把濫殺動物視為“不義”的行為,而且認識到此舉會導致云雨不興、鳥獸絕跡等生態環境失衡的惡果,像麟麒、蛟龍、鳳凰等在當時都是象征社會和諧、國泰民安的吉樣物,它們不光顧不僅意味著當時生態環境的惡化,而且昭示著社會環境的動亂。這種深邃的認識在當時的歷史條件下不失為一種理性判斷。如何獲得這種生態倫理認知?他認為,只有“多識于鳥獸草木之名”,才能了解和認識生物的生長規律,自覺把自己的言行納人到“天道”的軌跡。人們只有惜守“天道”、“敬天畏命”,不做傷天害命、破壞自然生態環境之事,“天”才會澤慧萬民,否則,“四海窮困,天祿永終”。雖然孔子對“天”和“命”有一份特殊的敬畏心理,但他從未服天從命,有時甚至是“知其不可而為之”。在他看來,“天道即人道”,“人道”重于“天道”,他一生志于“學”、志于“道”、志于“仁”,以“仁”和“禮”為大人立德,盡力倡導“天人合一”的生態倫理價值。

孔子從揭示自然的本體入手,務實而不務虛,以求“仁”和踐“仁”來溝通“人倫”和“天倫”之道,通過“天人合其德”,否定“宿命”論,最終達到“知天達命”。這些思想與“名山大川能興云致雨”、“剖胎殺夭則麟麒不至郊,竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽,覆巢毀卵則鳳凰不翔”等生態思想結合在一起,構成了他素樸而務實的生態倫理觀。他力求通過人的主觀努力,達到“人與自然”的和諧相處。同時又以“敬天畏命”的倫理心態為自己“人世”鋪設了一個“天人合一”的文化背景,以“知大達命”及“天道即人道”理念,將天命與人命有機地結合,給人以“知天達命”的生命關懷,試圖構建一個人與自然共生共存共榮的和諧社會—“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞零,詠而歸。"fzll先進’這種人與自然的和諧境界也是當今世界生態環境所追求的目標。

當前,我國正以科學發展觀為指導,積極構建包括人與自然和諧在內的社會主義和諧社會,建設生態文明。在貫徹科學發展觀的實踐中,除了使用經濟、政治和技術等手段外,還要培養國民生態環境的倫理意識,使他們能意識到“天人合一”的規律性、能對大自然心存敬畏之情。生態文化“軟實力”的巨大力量在今天市場大潮中更應發揮其強大功效。人只有對自然界心存一種“敬畏”意識,才不會去任意、粗暴、無節制地干涉和利用大自然,“人類中心主義”的言行才會有所收斂。

孔子“敬天畏命、知天達命”的古樸的生態倫理認知,對時下我國公民生態倫理意識和觀念的培養具有一定的理論意義和實踐價值,它與社會主義生態道德體系的構建、對國民生態倫理意識和觀念的培養具有重要作用。

二、“仁人恤物”、“樂山樂水”的生態倫理情感

孔子從“仁者愛人”出發,執著于“知人”、“立人”、“達人”、“安人”、“惠人”、“舉賢人”等人道原則,對社會底層的“民”也富有同情心,忠告為政者要“使民如承大祭”“因民之利而利之”,以“耕也,餒在其中矣”安撫農民,并提出了一系列“庶民、富民、教民”的德政仁治措施,表現出重自然、重農業的倫理傾向,其“泛愛眾而親仁”觀點中的“眾”就包括“百物”在內,這正是孔子的“仁愛”由“仁人”延伸到“恤物”的具體表現。于是,他主張“無為物成,天地之道”,要求把“仁愛”原則由人延伸到“百物”,“仁人”應與“恤物”相統一。這一思想直接影響到后來孟子“仁民愛物”和張載“同胞物與”的生態倫理情感。而且孔子認識到“人倫”與“天倫”也是相互感應的,違背“人倫”要受塵世的譴責,違背“天倫”將要受到“天”的懲罰,如“獲罪于天”,將“無所禱也”。這些思想為后儒的“天人感應”說奠定了倫理基礎。《大戴禮記·易本命》也記載了孔子對自然生物關愛的倫理情懷,如:“夫易之生人,禽獸、萬物、昆蟲,各有其生。或奇、或偶、或飛、或行,而莫知其情。”“王者動必以其道,靜必以其理。動不以道,靜不以理,則自夭而不壽,妖孽數起,神靈不見,風雨不時,暴風水早共興,人民夭死,五谷不滋,六畜不蕃也。”可見,在天人關系上,孔子已認識到“天人合一”的相關相聯性,人是萬物之靈,應創造潛能,發揮主觀能動性,理性思考,培養對自然物的關愛情懷,自覺調整人與自然的關系,規范自己的行為,通過“志于道”、“志于學”、“反省內求”、“慎獨”等方式,達到“知人”、“知性”、“知天達命”的功效,以謀求天人之間的和諧共存與共生共榮。

當然,孔子是道德至上論者,認為只有人才具有仁義等道德,在天地萬物中人具有最高價值。因此,當馬棚被燒,孔子首先問的是:“傷人乎?不問馬。在《微子》篇中也談到:“鳥獸不可與同群”、“君子誹傷其類。”從中可見孔子已開始從生態學的角度把人與動物區分開來。正是因為人的價值高于動物的價值,所以孔子表現出重人命輕畜命的倫理情感。人是萬物之靈,君子應訴求“成仁之道”、依“禮”“視”、“聽”、“言”、“動”。故君子能“誹傷其類”,‘子’。“孔子作《春秋》,上搖之天道,下質諸人性。《易傳》也以天、地、人三才之理作為自然法則,提出‘生生之謂易’,‘天地之大德日生’,把天地看成一個生生不息的創造萬物與人的流行過程,這個過程也是人類之善行和道德的根本基礎”、孔子依據這種“天人合一”的思維方式把人類的道德情感訴諸天地萬物之間,并要求君子對待自然萬物也要付之倫理情懷。“鳥之將盡,其鳴也哀。人之將死,其言也善。這句話表明動物對同類的不幸遭遇尚且知道表達憫憐哀悼的情感,人類就更不應該去任意、殘忍地虐待、捕殺和吞食動物,而應擔負起萬物之靈的職責,體恤動物,自覺地去善待和保護動物,特別是幼小和繁殖期、哺乳期的動物。這里的“哀”和“善”就構成了孔子生態倫理的情感基礎。

山水是自然環境的主要構成要素,雖然它們沒有生命,但孔子對其也是情有獨鐘,他曾頗有感觸地說:“知者樂水,仁者樂山。知者動,仁者靜。知者樂,仁者壽。”“知者’,和“仁者”均指道德修養較高的人,他們心懷“敬天畏命”的生態倫理意識和“知天達命”的生態道德義務,從“天人合一”的心理情感出發,能體會到自然萬物變化的無限魅力,感受到山水田園風光的無限樂趣,既有山清水秀的外部環境,又有心情舒暢的內心世界,快樂和長壽就自然而然了。而且此情此景下,人的創作靈感也極易迸發。如孔子面對滔滔江水奔流而下,就有感而發出對歷史發展、時間變化的驚嘆:“逝者如斯夫!“智者”和“仁者”正是孔子教育學生所追求和向往的境界,孔子認為通過學《詩》可以“多識于鳥獸草木之名”,能夠啟發人的觀察力和提高人的想象力,培養人的合群性;學《樂》可以增強對大自然的認識和審美能力,能夠提高道德境界,有助于成就事業,即“興于詩,立丁禮,成于樂”。在此,孔子把“‘樂山樂水’的生態倫理情懷”、與君子仁人志士的培養有機結合在一起,把人倫道德與生態道德融通起來。難怪他強調“不知命,無以為君子”。這種生態倫理情懷一直影響著后世的許多文人墨客對山水的熱愛和謳歌,對成仁取義精神境界的向往和追求。當前生態環境的惡化,很大程度上是由于生態倫理情感的嚴重缺失,違背自然規律,急功近利地追求“金山銀山”,只顧眼前利益,實施濫采亂伐、濫墾亂排等不良行為所致。當然,追求經濟增長,是現階段的主要目標,但不能以犧牲生態環境為代價。在這點上,孔子是有深刻認識的,他也并非無視經濟利益,但他求利是有原則的。他曾說:“富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好。這就應證了現代社會必須走可持續發展道路的必要性和重要性,堅持“既要金山銀山,更要綠水青山”的發展思路。發展經濟決不能以高耗資源、破壞生態環境為代價,這就是我們要把握好的重要原則。只有堅持人與自然的和諧發展,資源枯竭、環境惡化、生態失衡等全球性問題才能得到緩解,資源節約型、環境友好型社會才能真正實現,我們的生態文明建設才能真正見效。

三、“取物以時”、“節資護源”的生態倫理實踐

孔子是務實的實踐家,他認為:“君子恥于其言而過其行”、“君子欲吶于言而敏于行”。在生態倫理的實踐上,他也是積極付之以實際行動。

首先,他把“仁之本”的“孝”納入了生 態倫理的范疇,把“孝”的原則推廣應用于調節人與生物的關系,《禮記·祭義》曾載夫子曰:“斷一樹殺一獸,不以其時,非孝也。”“孝有三:小孝用力、中孝用勞,大孝不匾。思慈愛忘勞,可謂用力矣。尊仁安義,可謂用力矣。博施備物,可謂不匾矣。”又說:“孝有三:大孝尊親,其次弗辱,其下能養。”“孝”是“仁”的根本,孔子把不按時節砍樹殺獸看作是不孝行為,足可見他對萬物生長規律的重視,對自然物生命的尊重,對維持生態平衡的理性判斷。他還把用財物養親視為奉行孝德的表現,而這必須適時斷樹殺獸才能做到。如果違時斷樹殺獸,就會斷絕子孫后代甚至自己的財源,能夠用來養親的財物也就會匾乏,那就是不孝了。所以孔子極力反對竭澤而漁,主張適時節度獲取生物資源,以不破壞自然界的生態平衡為基準,使自然物能夠自然地持續繁衍。他本人也親自實踐“釣而不綱,弋不射宿”行為。即不在大繩上系許多鉤來釣魚,不射歇宿的鳥。《大戴禮記》“衛將軍文子”亦載孔子說:“開蠶不殺當天道,方丈不折則恕也,恕則仁也。”這些完全符合生態道德的棄惡性原則,使大自然為人們提供更多更好的物質生活資料,自然物應運而生,自然繁衍,避免被斬盡殺絕。那種“殺雞取卵、竭澤而漁”的做法滿足的是貪婪者一時的欲望,但他們得到的只是眼前的蠅頭小利,毀滅了源頭就無法永續使用生物資源,最終它們也將是受害者。把小樹過早砍伐,把幼小禽獸早早吃掉,不僅使生物資源得不到有效合理的利用,而且是對生物資源的踐踏。樹木和禽獸的生長是有一定規律的,需要相應的生長期,破壞了它們的生長規律也就使它們無法為人類提供永續的有效利用。

篇7

關鍵詞：城市建設 生態倫理 生態價值觀 生態利益 社會正義 生態文化

城市建設所涉及和應對的問題不單純是一個技術性、經濟性的問題，而且涉及到生態倫理問題，是人與自然如何共生的問題（王如松等，2000）。城市可以看成是一個由“經濟-政治-文化-社會-生態”構成的“五位一體”的復合生態系統，每個子系統之間相互補充、相互制約，共同支撐這一復合系統持續、協調運行。城市建設如何運行？生態城市的倫理精神如何得以體現？生態倫理所起的“杠桿作用”如何發揮效應？解決這些問題需要深入思考各子系統之間綜合功能的整合。

一個生態城市不僅僅有技術層面等外在規定，從更深層面上，應體現為城市積極的精神風貌和良好的道德風尚，從倫理學視角來看，就是指整個城市的倫理精神，這種城市倫理精神透過經濟-生態、政治-生態、文化-生態、社會-生態的融合形成整個城市的價值合理性，這樣的城市才是和諧、生態、安康、幸福的。如果生態城市建設不與整個社會變革聯系起來，只局限在技術層面，那么，所謂的生態城市建設充其量只能是生態硬件建設，缺乏倫理精神的價值生態，即缺乏倫理與經濟、政治、文化、社會諸價值之間的有機共生、辯證互動。

建設生態城市是城市可持續發展的必由之路。美國學者萊斯特·布朗（Lester Brown）指出：“生態倫理是否需要的問題，公眾對此辯論甚為熱烈。事實上，它并不是可有可無的。假使沒有一個生態倫理來保護社會的生物基礎及農業基礎，那么，文明就會崩潰”。生態城市的規劃與實施是公眾生態意識提高的反映，而這種意識的文化基礎則是生態價值觀教育。缺乏生態價值觀的主體認知僅限于自然利用性價值——沒有認識到自然的內在價值和自然的權力。對此，有必要從城市建設的生態倫理問題出發進行剖析，對生態倫理的內在根源進行把握，從而進一步分析城市建設的生態價值觀教育。

從經濟利益轉向生態利益：生態城市的倫理問責

城市是一個以人類行為為主導、自然生態系統為依托、生態過程所驅動的社會-經濟-自然復合生態系統。建設生態城市，首先面臨的一個基本價值問題是如何看待城市中的自然，即如何看待這些花草樹木、山川河流和其他生靈的價值—是獨立于人類的內在價值還是對人有用的工具性價值？人們在處理人與自然的關系時，應該堅持怎樣的生態倫理原則—是人類中心主義還是非人類中心主義？

18世紀法國啟蒙思想家霍爾巴赫說，“利益是對自己的幸福不可缺少的東西”。在市場經濟的發展長河中，人們對利益的解讀產生偏差，利益被片面地認同于經濟利益，并且以此作為衡量一切存在物的價值或評判一個城市經濟發展狀況的標尺。在奉行以市場化為主要手段的“經營城市”理念的支配下，“經濟優先”、“發展優先”的思想和對GDP不斷上升的追求，直接帶來的后果就是生態利益的優先犧牲。經濟利益實際上成了主要的甚至是唯一的價值杠桿和文明發展的最高目標，其他目的都淪為從屬的、可有可無的東西（霍爾巴赫，1999）。究其緣由，除了像土地這樣的生態要素可以物化為商品，并用商品貨幣形式來衡量價值以外，其他的生態要素以及關聯要素通常難以用商品貨幣的形式來衡量價值。這一推理從字面上得出了“只有商品貨幣才有價值”的悖論。與生態利益相比，經濟利益作為一種直接利益，能夠很快地給投資者帶來回報，因而更容易受到人們的青睞。而生態利益是一種間接利益，它所帶來的價值和成效需要長時間才能凸顯，雖然它具有全局性和長遠性，甚至能夠保障社會整體的穩定和發展，卻因不能直接表現為經濟利益，因而常常被忽視和放棄。

如何在生態城市建設中做到經濟利益與生態利益之間的平衡和可持續發展，需要厘清第一種生態價值觀—“倫理-經濟生態”。法國學者巴斯夏提出了“和諧經濟論”的著名命題，認為經濟追求的價值目標是和諧，為了達到這一目標，必須建立人的行為及其動力的和諧，即“需要-努力-滿足”的行為動力模式。這一模式與韋伯、貝爾、查爾斯以及現代的和后現代的經濟理論對倫理-經濟關系的研究相結合，勾畫出倫理-經濟生態價值合理性的建構所需要的理念和載體，即生態經濟共贏的發展理念和生態倫理建設的有形載體。

城市建設中生態倫理的功能，不是消解主體追求財富和物質享受的欲望，而是要合理地調節物質生產和利益分配中的各種關系，使主體的經濟行為不僅具有形式上的合理性，而且具有實質上的合理性。通過生態經濟建設，維護良好的生態系統，形成宜居的人居環境，促進人與自然的和諧發展、經濟與社會的協調發展、城鄉和區域的融合發展。以人為本、全面協調可持續發展，是從經濟利益過渡到生態利益的根本標志。倡導低碳生活和綠色生產，降低發展的資源和環境代價，化解資源環境約束，進一步增強全社會的生態意識和環保意識，實現生態建設與經濟發展的雙贏，這一理念是生態經濟價值合理性的具體體現。

新教倫理所創造的“資本主義精神”，就是因為它在把謀利理解為“蒙恩”的同時，更理解為“天職”。在這種理解下，謀利處于宗教倫理的規范下，人們滿足自身需要的經濟努力就獲得了價值的合理性。現階段，我國城市建設由市場經濟所導致的倫理精神還處于轉軌和轉換時期，因此市場經濟的價值難題只能在倫理-經濟生態中得到合理現實的統一，其有形載體無外乎“需要-努力-滿足”這一動力反饋機制。謀利的合法性與必要性是需要的品性，謀利的合理性是努力的品性，節儉是滿足的品性。加快推進環境友好型和資源節約型社會的建設，形成節約能源資源和保護生態環境的產業結構、增長方式、消費模式，破解城市基本現代化進程中資源環境的瓶頸制約，優化發展途徑，營造發展優勢，提高人們的生活質量和幸福指數。這一有形載體是生態價值可行性的具體體現。

從政治正義走向環境正義：生態城市的倫理精神

社會正義是社會成員對社會是否“合意”的一種價值判斷，其實質是社會賦予公民的政治利益、經濟利益和其他利益都能夠得到較為充分的實現，意味著權利和義務的平等、司法的公正（尹國均，2008）。筆者認為，所謂的其他利益包含生態利益，而生態利益又涉及到一種公正，即環境正義。更進一步說，這種環境正義包含群體、區域、族群、民族國家之間所應承諾的權利與義務的公平對等（喬治·弗雷德里克森，2003）。作為國際環境正義運動的先驅者，美國社會學家Bullard指出，要解決生態問題，就要將環境問題與環境正義聯系起來。但是，囿于對人類與自然關系的認知，城市建設將公平正義局限于政治利益、經濟利益的分配，忽視了在環境利益的分配上貫徹“公平原則”，同時達到環境保護和環境正義的目的。

隨著城市生態環境問題的日益凸顯，權益的分配與責任的承擔之間的不對等成為生態城市建設中有失公平公正的一個重要表現。在城市經濟發展中先富裕起來的一部分人，人均資源消耗量大、人均排放污染物多，而他們可以通過其他方式重新選擇生活環境，以補償城市生態環境污染帶來的損害；普通市民沒有能力重新選擇生活環境，更無力應對城市生態環境污染帶來的健康損害，因此便成為了環境污染、生態破壞的直接受害者。隨著城市工業布局的調整、產業結構的升級，城市地區的高污染、高能耗產業逐漸轉移到農村地區，隨之而來的便是城市污染逐步向農村轉移與擴散，惡化了原本就處于弱勢地位的農村生態環境和農民的生存條件。

可見，環境正義反映的是人與人、人與社會、人與自然之間的和諧準則。生存環境的差距與環境的不公，不僅拉開了公眾的物質生活層次，更拉遠了人與人之間的距離，惡化了人與人、人與社會、人與自然的關系，甚至會引發新的社會矛盾。大量事實表明，人與自然的關系不和諧，往往會影響到人與人、人與社會的關系。環境不公不僅會影響整個人類的生存和發展，而且會直接損害社會的公平與正義，成為嚴重的社會問題。反之，一個公平正義的社會必定是一個人與人、人與社會、人與自然和諧共生的社會。

環境領域的公平正義與政治領域的民主正義密切相關。民主政治是環境正義的前提；而環境公正是政治平等的重要構成和實現條件，更是“倫理-政治生態”在環境領域的縱向延伸和特殊表現。傳統的倫理政治一旦在現實的社會政治背景下運作，一旦把倫理與政治放到一個有機的生態中考察，其合理性就受到質疑。如何構建生態城市中倫理精神的理論合理性，需要厘清第二種生態價值觀—“倫理-政治生態”。健康互動的倫理—政治生態的建構，有待民主的倫理精神和倫理性格的培育。

日本的環境正義專家戶田清認為，人們在享受環境利益、遭受環境損失以及在環境責任分擔上的不平等源于社會結構中的精英主義，環境問題上的不公正起因于不平等的社會結構。當城市的生態環境問題變成一個社會問題時，要消除環境問題上的非正義，就必須首先實現政治正義。從政治正義走向環境正義，是城市建設中必須建構的生態倫理精神。

倫理-文化生態：探尋生態城市的根源性力量

過去指導城市建設的理論與實踐是追求完全客觀地將事實與價值分裂的“科學性”，這就造成許多建設成果是違背生態和環境原則的，甚至是反生態的。為此，重新樹立環境與生態的價值取向，是解決城市生態倫理問題的主要途徑之一。生態倫理是一場涉及生產方式、生活方式和價值理念的倫理革命。這場“革命”的表象是堅決反對過度消費的生活方式，導致公眾對生態倫理認知上的偏差，認為“建設生態倫理，就是少吃少喝，甚至于不吃不喝”。在面對生存的壓力，受多種利益的驅使時，公眾也趨向選擇有利于自身經濟利益的道德規范，而忽視接受生態倫理思想的熏陶。

城市生態環境問題在演變過程中具有隱蔽性、積累性和長期性，造成的后果具有突出性、間接性和全局性，鑒于此，由生態環境意識內化為生態德性尚需時日，不會產生立竿見影的環境治理效果。在生態城市發展進程中，必然面臨諸多問題，利益的平衡、價值的選擇等均需通過行為方式的選擇得以體現。在這一選擇過程中，文化將發揮深層次的作用。倫理是文化的生態因子，倫理生態是文化生態的一部分。倫理的文化本性與文化定位，不僅是生態城市的倫理精神的理論合理性的前提，也是實踐合理性的基礎。如何實踐生態城市中倫理精神的現實合理性，需要厘清第三種生態價值觀—“倫理-文化生態”。人倫原理、人德規范、人生智慧、人文力四個方面的統一，構成倫理的文化本性。

倫理精神生態的“文化詮釋”需要加強生態倫理道德知識和行為規范教育。羅爾斯頓曾說，生態倫理是一個人道德境界新的試金石。在建設生態城市中積極開展生態倫理道德知識教育，才能提高市民的生態覺悟，才能使廣大市民自覺遵循保護城市生態環境的行為準則和道德規范，才能履行好對生命和自然的道德義務和責任。教育的最終目的在于改變人的思想與行為，而生態倫理知識教育的最終目的則在于改變公眾對自然的傲慢態度，其終極意義在于讓這種有利于人與自然和諧的態度與思想的轉變落于實處，從而發揮生態倫理教育的實踐功能。

倫理-社會生態：實踐生態城市的價值觀教育

市民社會作為特殊性領域的社會，是自然倫理分化的結果。作為社會主體的人已經不是自然社會的倫理實體中的“家庭成員”，而是基于各自特殊需要的市民社會的“市民”。普遍性與特殊性的矛盾，是內在于市民社會的倫理精神的基本矛盾。倫理精神以至善為價值目標，一旦由自然社會進入市民社會，倫理的善就是自我與他人、自我與共同體的關系中的善，即社會至善，其價值合理性的現實體現是人的行為的正當性和社會秩序的合理性（樊浩，2007）。于是，倫理-法律的生態互動、必須與應當的辯證整合，是市民社會中倫理精神的價值合理性建構的基本原理。透過道德與法律的價值整合，倫理精神便由市民社會向政治社會辯證發展。在政治社會中，對倫理-社會生態的建構及其價值合理性影響最深刻的，是倫理精神的政治品質和制度品質。因此，“倫理-社會生態”是實踐城市生態文明建設的第三種生態價值觀，其養成教育需要通過經濟、政治、文化、社會發展中理解、建構、確證、把握倫理精神的現實性和合理性，追求和實現經濟-政治-文化-社會的協調發展。

（一）從“經濟自我”轉化為“生態自我”

馬克思主張，人類歷史的發展就是在豐富、復雜的歷史進程中逐步超越自然和歷史的必然性并不斷向自由和解放邁進的過程。人與自然辯證發展的歷史過程不僅包含著如何使自然界成為人類的“創造性基礎”，而且包含著如何使人類自身成為“合乎人類性的存在”，兩者的辯證關系使人類社會統一于“人的實現了的自然主義”和“自然界的實現了的人道主義”，從而使人的自由全面發展的目標最終得以實現。既然人類是自然的一部分，要建設生態城市，就必須以平等的態度對待城市生態環境，把愛和奉獻擴展到城市生態環境中的一切生命體，通過更加寬廣的生態層面來履行生態德性，使得公眾不斷提升自己的生命素質和質量，提高自身的道德境界，把“經濟自我”成就為一個“生態自我”，將自然、經濟、人類、社會看作是具有內在聯系的社會整體發展的不可分割的部分，將實現人類的自由全面發展訴諸于經濟、政治、文化等社會領域的全面進步，以及人與人、人與社會、人與自然關系協調統一的具體實踐過程中。

（二）確立生態城市建設的新正義觀

人們通常所說的正義主要是一種“分”的正義，即指社會成員在其所處的法律制度和道德體系中各得其所地分配資源，從而實現正義原則；反之，則是不正義的。那么，如何將這一傳統的正義觀改造為新正義觀，進而指導生態城市建設？如何從政治正義走向環境正義？所要解決的問題主要為三個方面：一是如何處理好生態城市建設中政治正義和環境正義的關系；二是如何有效地保護弱勢群體的利益；三是如何正確處理好謀求眼前利益與將來利益的關系，即代內公平和代際公平的關系問題。作為城市生態環境道德主體的人類，應該既對人類成員施行政治民主，也對非人類的存在物施行環境正義，做到兼顧政治民主與環境正義。

（三）提升生態城市的生態德性

環境行為影響的滯后性和間接性影響了公眾從自身的行為來判斷是否有利于生態城市的建設，也影響了社會對公眾環境行為的及時獎勵或懲罰，從而在很大程度上削弱了生態倫理道德的約束力。生態倫理道德是形成生態德性的重要條件，生態德性是生態倫理道德的內化，是公眾對生態倫理規范的自覺認同、接受和踐行。如果僅僅以生態倫理道德規范為主要手段來調節公眾的環境行為和態度，就顯得蒼白無力，而生態德性建設可以較好地彌補這種不足。生態倫理學作為一門學科首先誕生在西方，引入中國的時間不過30多年。所以，有必要參考借鑒國外生態倫理教育在走向實踐方面的成功經驗，避免生態倫理教育與生態環境、生態環境實踐的二元分裂，培養兼具環境技能與生態倫理良知的實踐者（韓立新，2006）。

（四）突破人類中心主義的狹隘視野

人類是大自然中唯一具有內在價值的存在物，其他一切缺乏理性的存在物都只具有工具價值（利用價值）；人類是所有價值的源泉，道德規范只是用于調節人類之間的行為準則，非人類的其他存在物不屬于人類倫理體系的成員；人類是非人類存在物的主宰者，應該通過征服自然來奠定并鞏固自己的“中心”地位（余謀昌等，2004）。在這一系列狹隘的價值觀視域下，人類對自然界展開了無情的控制和掠奪。可以說，當前之所以出現生態環境急劇惡化等生態問題，在很大程度上是因為這一方法論在實踐中推進的后果。事實上，要建設生態城市，要解決城市發展中的生態問題，率先應該解決的是人與自然的關系問題，應該把道德關懷的對象從人類延伸到自然，展現更寬廣的道德情懷和修養。

“生態倫理學之父”利奧波德曾指出：“我們所面臨的問題是要把社會覺悟從人延伸到土地”。用這一生態倫理學的基本觀點來指導當前的生態城市建設，就是要把市民的道德關懷從自身擴展到整個城市生態系統，擴展到城市生態環境中的每個構成要素，擴展到存在于城市生態環境的每一位成員，即將人類以外的其他一切生命存在物納入倫理關懷的對象范疇。非人類中心主義是一種更為合理的價值觀，其主張的整體主義思維方式與和諧共生原則，有利于從根本上緩解城市中人與自然的緊張關系。這種城市生態倫理觀念要求確立的是以維護生態平衡為取向的生態整體利益觀。

將生態倫理與實踐相結合。生態倫理思想在生態城市建設中的應用不僅可以拓寬原有交叉學科的視野，使學科交叉更加廣泛，增強生態城市建設的道德屬性，也是落實科學發展觀，實現全面、協調、可持續發展的內在要求。為建設好生態城市，須逐步將城市共同體的倫理觀滲透到市民的審美情趣中，樹立與城市共同體的倫理觀相適應的審美觀，即一種以城市生態系統的穩定、和諧、完整為美的生態中心主義的審美觀。通過對市民的知識、情感、意志和價值觀的潛移默化的作用，生態倫理教育目標得以向實踐飛躍。外在的要求和規范會逐漸內化為受教育者自身的一種信念和追求，從而有利于生態道德能力的形成。所謂生態倫理道德能力，是指對生態倫理知識的吸收、消化、運用并加以提升和發展的能力。

生態城市由綠色建筑發展而來，為城市的可持續發展找到了一條切實可行的發展道路。與此同時，生態城市建設過程中存在的生態倫理問題屬于根本的觀念問題，不解決這一問題，生態社區、生態城市建設的理念和方法就很難深化和推廣。因此，在生態城市建設過程中，通過生態倫理知識的學習和生態道德能力的培養，生態倫理規范在社會生活中逐步成為市民的習慣，實現由“他律”向“自律”的過渡和轉換，并逐步達到“自省”的境界。

參考文獻：

1.王如松，周啟星，胡聃.城市生態調控方法[M].氣象出版社，2000

2.[法]霍爾巴赫.自然的體系（上卷）[M].管士濱譯.商務印書館，1999

3.尹國均.后現代城市：重組建筑[M].西南師范大學出版社，2008

4.[美]喬治·弗雷德里克森.公共行政的精神[M].張成福等譯.中國人民大學出版社，2003

5.Bullard R D.Environmental Racism and the Environmental Justice Movement[A].In Merchant ed. Sociology Key：Concept in Critical Theory[C].New Jersey Humanities Press，1994

6.樊浩.倫理精神的價值生態[M].中國社會科學出版社，2007

7.王韜洋.有差異的主體與不一樣的“環境”想象—“環境正義”視角中的環境倫理命題分析[J].哲學研究，2003

篇8

關鍵詞:生態整體主義;生態審美;生態意識

中圖分類號:I06文獻標識碼:A文章編號:1005-5312(2010)21-0066-01

一

《寂靜的春天》(The Silent Spring)是美國著名生物學家、科普作家蕾切爾?卡遜最著名的小說。它的出版,直接開啟了一個嶄新的時代。她也被后來的生態小說家稱為環境運動的先驅和開創者。

卡遜把自己喜愛的生物學和文學有機地結合起來,創作了一部部優美的散文或生態小說。這些小說大致反映了這樣一個事實:科技是一把雙刃劍,它既可以帶給人們日新月異的變革,也可以給人們帶來毀滅性的災難。這位反對使用殺蟲劑的環保斗士并沒有為殺蟲劑的發明歡呼雀躍,而是通過跨學科的綜合論述,向我們展示了其危害性。她的小說通俗易懂,不是枯燥的進行理論描述,而是以人們喜聞樂見的形式進行個案分析展現出來,這種表達手法深受廣大讀者的喜愛和評論家的贊賞。

卡遜的《寂靜的春天》以一個虛設的故事作為開始的:在美國中部的一個小鎮上,一切生物都與周圍的環境很和諧。但是當第一批居民到那里定居后開始發生變化,神秘莫測的疾病、不可預測的死亡隨處可見。故事由此展開……

小說的故事情節安排簡單明了。第二章介紹了在美國滅蟲鬧劇中,化學農藥開始粉墨登場;在第三章,卡遜系統介紹了殺蟲劑的分類及藥理作用;從第四章到第九章,卡遜介紹了破壞大自然的連鎖反應:從水污染、土壤污染、植被破壞、到野生動物的遭遇、鳥兒的死亡和魚兒的失明;第十章到第十六章介紹了大規模噴藥以及人類吞食自己種下的苦果,大自然已經開始反抗;第十七章寫的是我們的出路:用生物控制法解救地球。

《寂靜的春天》的故事情節大都與具體案例相結合,讓我們從感性認識出發,簡化了理論的直接輸出模式,發人深思;同時這篇小說也包含著豐富的生態學知識,卡遜通過文學作品的形式,表達出了強烈的生態危機意識,警示人們注意地球的承載能力。我們要與地球上的其他生物“共存”,而不是“控制與征服”。正如卡遜在全書結尾處曾提到:我們必須與其他生物共同分享我們的地球一樣,我們不能剝奪其他生物生存的權利,否則,人類必將與自然同歸于盡。

二

在這篇小說中,涉及最多的就是生態整體論了。生態整體主義可以稱得上是生態批評的基本思想規約。生態整體主義的核心思想是:把生態系統的整體利益而不是把人類的意義作為最高價值,把是否有利于維持和保護生態系統的完整、和諧、穩定、平衡和持續存在作為衡量一切事物的根本尺度,作為評判人類生活方式、科技進步、經濟增長和社會發展的終極標準。“在生態整體論中,萬物都是相互聯系的一個整體,整體包含了很多個體,又與每個個體緊密相連;但是整體的利益高于個人利益,人類不能為了個人的利益損害整體的利益。

生態整體論思想有其深刻的理論基礎。其中利奧波德的大地倫理可以稱得上是生態整體主義理論的代表。在他的著作《沙鄉年簽》里,他首次指出“土地共同體”這一概念。他認為土地不僅僅是土壤這一實物,它還包括氣候、水以及動植物。人類只是這個共同體中的一分子,必須改變其在共同體中征服者的姿態,因為共同體里的每一個成員都有其生存發展的權利。利奧波德的土地倫理學呼吁人們以謙恭和善良的姿態對待土地,以此激發人們對土地的熱愛和尊敬,然后擴展到對整個生態系統的保護,強化了人們的道德責任感和生態危機意識。其實,在《寂靜的春天》里,卡遜也論述了土壤內部綜合體這一概念:“土壤綜合體是由一個交織的生命之網所組成,在這里一個事物與另一事物通過某些方式相聯系--生物依賴于土壤,而反過來只有當這個生命綜合體繁榮興旺時,土壤才能成為地球上一個生氣勃勃的部分。”

小說的每一章都貫穿了這一理論,比如在地表水和地下海這一章卡遜提到:“地球的淡水就是一個大的系統,所有在地表流動的水,都含有曾經是地下水的部分。污染了一個地方的地下水,實際上就是污染了所有的水。”因此,我們必須學會從整個自然系統看問題,從生態系統的整體觀念來約束自己的行為。人類在為自己的科技發明歡呼雀躍的同時,最終也會嘗到自釀的苦果。如果我們不與這些動植物和諧共處,而只是企圖“控制自然”,那么在將來的某一天,這些動植物的命運就是我們的命運。卡遜在《寂靜的春天》最后指出:“‘控制自然’這個詞是一個妄自尊大的想象產物,是當生物學和哲學還處于低級幼稚階段時的產物,當時人們設想中的‘控制自然’就是要大自然為人們的方便有利而存在。應用昆蟲學上的這些概念和作法在很大程度上應歸咎于科學上的蒙昧。這樣一門如此原始的科學卻己經被用最現代化、最可怕的化學武器武裝起來了;這些武器在被用來對付昆蟲之余,已轉過來威脅著我們整個的大地了,這真是我們的巨大不幸。”

遺憾的是,人類往往為了追求利益,不顧大自然其他物種的生存。在《寂靜的春天》里,這種“浮士德式的交易”可稱得上猖獗。在講到大規模噴藥這一章節時,卡遜描述征服“撲滅”火蟻運動恰似。但是不久就帶來了大量的人員中毒死亡,農業部堅持否認中毒事件與噴藥有關。當人類的需要威脅到生態的整體利益時,我們要堅持整體利益高于局部利益這一原則。如今人類的利益至上主義已經威脅到人自身的生命安全時,我們又是否堅持了這一原則呢?利奧波德曾經在《大地倫理》中表述過:“一件事情,當有助于保護生命共同體的和諧、穩定和美麗時,它就是正確的;反之,就是錯誤的。”這種剝奪火蟻的生存權利,甚至也剝奪了部分人類生存權利的行為,這是不利于“生命共同體的和諧、穩定和美麗”的,因此成為卡遜譴責的對象。

小說的結尾取名為“另外的道路”,這也是作者給大家指明的出路。要想從根本上解決這個問題,必須從思想上變個人的意識觀念。只有越來越多的人的生態整體意識都提高了,人類以及整個大自然才能擺脫徹底毀滅的命運--這也是深層生態學所倡導的核心理念。

三

卡遜小說里表現出了強烈的生態審美觀,并通過自己扎實的文學功底闡述了自然生態的美。她對大自然懷著極大地熱愛,陶醉于自然之美并感受著自然之美。在描述第一章明天的寓言這一部分時,她曾經勾勒出了一幅大自然的美好畫卷:“春天,繁花像白色的云朵點綴在綠色的原野上;秋天,透過松林的屏風,橡樹、楓樹和白樺閃射出火焰般的彩色光輝,狐貍在小山上叫著,小鹿靜悄悄地穿過了籠罩著秋天晨霧的原野。”這種場景真的令人神往。在她眼里,原生態的自然美最能代表自然的本真。所以她在開篇就伏筆寫下了一種憧憬,也寫下了一種對自然回歸的真切。

但是,生態的審美也不單純是對個體自然事物的審美,而應該是對整個生態系統的審美,這也是上面我們所敘述的生態整體主義的一個分支。為此,卡遜經常站在海邊、林間,去放松自己,去感受自然。甚至有時候一片落葉、一個海里的小生命都會讓她熱淚盈眶,因為她時刻在關注著生命的神奇和地球的美麗,并為這種美麗而感動。然而,《寂靜的春天》不是單純的來描寫自然之美的,所以在簡單描述美好的同時,她更多的是傾向于描寫美好被破壞的情景,描寫這種破壞給我們造成的震撼。這樣我們便在卡遜的生態審美觀后面發現了一種深層的生態憂患意識。

篇9

[關鍵詞] 生態倫理、生態憂患意識、天人合一

通行本《周易》由“古經”和“十翼”兩部分組成。“古經”即64卦卦爻辭，據高亨先生研究表明“大抵成于周初”[1]，而“十翼”即十篇《易傳》則作為注解“古經”的作品成書較晚，其各篇的問世時間已不可考，大致在戰國后期至漢初才最后定形。《周易》古經是流傳至今最古老的一部闡發天人合一的最初形態觀念、展示中華先民智慧的著作，包含有豐富的生態倫理思想，是中國古代生態倫理文明的發韌之作。

《周易》古經《小畜》卦上九爻提出了一個與生態倫理相關的命題——“既雨既處，尚德載。”即該下雨的時候就下雨，該停雨的時候就停雨，這是因為人們有至高無上的道德能夠載物（容納天下萬物，既對人講道德，也對萬物講道德）的緣故。句中“雨”為動詞“下雨”，“處”為動詞“停止”，“載”，按《周易·象》的解釋是“德積載也”，也就是人類效法大地“厚德載物”之“載”義，指人們積蓄了高尚的道德，可以容納天下萬物。這是現今所能見到的我國古代傳世文獻中最早提出的一種生態倫理思想，說明在西周初期我國先民已經將風調雨順生態平衡的自然現象與人類自身擁有的高尚道德聯系在一起了。

我們知道，中國古代文明是一種農業文明。這種文明的出現和長久不衰，當然與風調雨順生態平衡的自然景觀有密切的關系。所以如何保持“既雨既處”的理想生態平衡景觀，就成為我國古代先民現實生活中最關注的重大問題。西周初期的知識精英們從總結周這個小邦國取代大國殷商的政治現實出發，思考周興商敗的哲理，發現“德”這個因素十分重要，統治者有道德、能順應民心，就能取得天下，而一旦失去“德”就會天下大亂，所以周人提出“天命”取代商人的“帝命”，用敬天重德的倫理政治取代商人重帝神、輕德性的神權政治，這無疑是具有歷史的進步性的。這種倫理政治觀折射到農業生產上去，就出現了“既雨既處，尚德載”的生態倫理思想。所以，可以肯定地說，在商人的神權政治下是不可能產生這種重德的生態倫理思想的，這種“尚德載”思想只有在小邦周取代大國商以后才可能問世。這種思想第一次見諸于西周初期和文獻《周易》古經中，決不是偶然的。

“尚德載”的生態道德觀與我國古代農業文明中豐富的“天人合一”思想資源是密不可分的。（我國夏朝時天文學就相當發達，有非常適宜農業生產的“夏歷”即俗稱農歷問世，這正是用天文指導人事，具有豐富“天人合一”思想的有力證據。）這種體現著農業文明智慧的“天人合一”自然觀在西周初期得到了很大的發展。西周的創立者們提出了“天”這個概念，使“天人合一”的最初形態觀念有了可以明確表達的方式。《周易》作為西周統治者們推廣其敬天重德政治倫理的一本著作，第一次用適當的方式闡述了這種“天人合一”思想。《周易》古經《乾》卦九二爻辭和九五爻辭分別出現了這樣的文字——“九二：見龍在田，利見大人。”、“九五：飛龍在天，利見大人。”這兩句皆是十分明顯的“天人合一”思想的表述文字。《周易》古經文字中象這樣的語句不勝枚舉。可以說，整部《周易》古經六十四卦就是按照這種“天人合一”思想寫成的。西周初期的先民們一方面看到了“敬天”的重要性，另一方面也發現了凸顯“重德之人”的主體地位亦相當重要，所以“敬天”與“重德”不能分開。只有發揮“重德”的主觀能動性才能“敬天”“事天”，得到“天”的佑助；不是“重德之人”，“天”是不會給他帶來好運的。《周易》古經《大有》上九爻用詩一樣的語言表達了這種思想，即“自天佑之，吉無不利！”西周初期的先民們已經相當自覺地把人的命運與如何對待上天結合起來，認為只有從上天得到了佑助，出現“既雨既處”的自然景觀，生產、生活才會吉祥而無所不利。所以英國著名學者李約瑟博士把我國古代先民這種敬天重德的“天人合一”自然觀稱為“有機的自然主義”（organic naturalism）。他說：“對中國人來說，自然界并不是某種應該永遠被意志和暴力所征服的具有敵意和邪惡的東西，而更像是一切生命體中最偉大的物體。”[2]（P338）我們說，正是“天”這個自然界，是“一切生命體中最偉大的物體”，所以西周初期的先民們才如此“敬天重德”。他們不但認為只有自己本身高尚的“德”（“載物”之德）才會得到“天”的佑助，而且認為“天”本身也是有至高無上的道德的“重德”之物，正是由于這個“德”字才把天人關系緊密聯系在一起了，即所謂“天人合德”觀。這一點，《易傳·乾文言》和《易傳·系辭上傳》的作者在講解《周易》古經時作了淋漓盡致的發揮，并為戰國時期杰出的儒學思想家孟軻和荀況所明確揭示。

“天人合德”的命題是在《易傳·乾文言》中首先明確提出來的。原話是這樣的：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”這句話是解釋《周易》古經“乾”卦九五爻辭：“九五，飛龍在天，利見大人。”為什么“飛龍在天”與“利見大人”有“天人合一”的關系呢？就是因為“天”與“人”之間存在“合其德”的關系，即“天人合德”，這樣才把天人關系有機統一起來，出現“乾”卦九五爻的“天人合一”景象。這種“天人合德”關系包括了四種相“合”關系：與天地同德，厚德載物；與日月同輝，普照一切；與四時同律，井然有序；與鬼神同心，毫無偏私。這實際上將“大人”（君子、大丈夫）的個人品格及其為人處事的高尚行為作了全面的概括。只有具備這四種德行的人，才是真正的“大人”（君子、大丈夫）。這種思想與戰國中期杰出的儒學思想家孟子的高尚君子（大人、大丈夫）人格論和以德治國論，有異曲同工之處。孟子講“大人者，不失其赤子之心者也”，“大人者……惟義所在。”（《孟子·離婁下》），又講：“圣人，人倫之至也”，“惟大人為能格君心之非。”（《孟子·離婁上》），并強調：“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》），主張“養吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》）、“仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。孟子之所以有這種“大人”仁德重義思想，與其“天人合一”價值觀是分不開的，孟子認為“天之道”與“人之道”是有誠相通、相互感動的，主張“樂天”、“畏天”。他說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”（《孟子·離婁上》）并提出“以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國”（《孟子·梁惠王下》）的以德治國主張，認為“仁則榮，不仁則辱”，“以德行仁者王……以德服人者，中心悅而誠服也”（《孟子·公孫丑上》）把“德”通過天人合德關系從個人品格修養拓展到治國理念與實踐上來，體現了儒家“修身齊家治國平天下”的濟世情懷。我們說《易傳·乾文言》與《孟子》都是同時代的儒家文獻，因為受《周易》古經“尚德”思想和“天人合一”思想的影響，才從儒家的立場出發提出了“天人合德”觀，這是《周易》古經對儒家思想影響的佐證，也說明了儒家在漢代為什么要將《周易》納入儒家經典文獻之一的合理性。

“天人合德”觀還在與《易傳·乾文言》同時代的解《易》文獻《易傳·系辭上傳》中作了充分的闡發。《易傳.系辭上傳》最末有一段這樣的文字：“極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭；化而裁之存乎變，推而行之存乎通；神而明之存乎其人，默而成之、不言而信存乎德行。”這段文字由講“卦”與“辭”、“變”與“通”的關系，推而廣之講“人”與“天”的關系。最后的那句“默而成之、不言而信存乎德行”，學者多有誤解，以為也是講人，如宋儒朱熹就在其《周易本義》中作注道：“卦爻所以變通者在人，人之所以能神而明之者在德。”實則不然，這是講天“德”而非人“德”。全句用排比句式講解三對范疇、三種關系，即“卦”與“辭”、“變”與“通”、“人”與“天”，何以見得呢？原來“默而成之、不言而信”是先秦思想家對“天”德的常用贊語。天不會說話，所以只能是“默”和“不言”的樣子，但它能通過“成（通“誠”）”和“信”這些德行被人們感知到它的存在和運行規律。荀子解釋為什么人們會感知到天的存在和運行規律即所謂“天行有常”（“常”即運行規律）時，指出：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉——夫此有常，以至其誠者也。”（《荀子·不茍》）荀子告訴我們，雖然天、地、四時這些自然界“不言”，但因為它們有“誠”這種美德，所以被人們稱贊并感知到它們的運行規律。正是在這種認識前提下，荀子才將“天之道”與“人之道”通過“誠”這種美德連在一起，進而提出自己的生態倫理觀的。《周易·系辭上傳》這句話，可以說對荀子影響巨大。因為“人”是有“神而明之”的高級動物，所以才能從“天”這種“默而成之，不言而信”的“德行”中體會出之所以會有“天人合一”關系存在的奧妙來。這也是《周易》古經提到具體的天人合一關系時，為什么往往與“大人”相連的奧妙所在（“大人”即有德行有地位之人，西周初期的知識精英們認為沒有道德修養的人是不配也不能做“大人”的）。也正是由于“天人合一”中，天與人皆有高尚德行（“天人合德”），所以才會有《周易》古經主張的“自天佑之，吉無不利”的思想出現。

《易傳·乾文言》和《易傳·系辭上傳》的解釋是符合《周易》古經本義的。得到上天佑助的“神而明之”的人，的確是重視“德行”的。《未濟》卦六五爻辭說：“六五：貞吉無悔，君子之光有孚吉。”把“有孚”即有誠信，看作是“君子之光”即君子的光輝所在。“有孚”馬王堆帛書《周易》古經寫作“有復”，有學者認為這個“復”是“返回”之義，這是不對的。“復”并非僅僅只有“返回”之義，這里“有”為動詞，“復”顯然為名詞或名詞詞組。我們認為當為“實踐諾言”亦即是“誠信”之義。《論語·學而》：“信近于義，言可復也。”朱熹集注云：“復，踐言也。”說明“信”與“復”同義相關。所以馬王堆帛書《周易》古經將今本《周易》古經中所有的“孚”字寫作“復”，完全可作“誠信”之義解。

“君子之光有孚吉”明確給西周初期先民們的“重德”思想作了最好注腳，因為只有講誠信，老天爺才會佑助，否則就會失去天助，出現“羞辱”之事。《恒》卦九三爻辭說：“九三：不恒其德，或承之羞，貞吝。”即不能永久地自守德行，就會有羞辱之事發生。這句話曾被孔子引用過。《論語·子路》記載道——子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’”子曰：“不占而已矣。”可見，孔子作為儒家創始人也很看重《周易》古經這句重視“恒德”之言。由此可見，孔子儒學受到《周易》古經之影響是不言而喻的。《周易》古經講了“不恒其德，或承之羞”后緊接著例舉了一件“羞辱”之事，即“九四：田無禽。”因為不能恒守德行，所以打獵一無所獲，得到了天的報應。《周易》古經作者這種“重德”觀，把人之德與天之德緊密相連，體現了“天人合一”最初形態觀念的德性價值取向，這是《周易》古經最為突出的一大特征。這種德性價值取向也影響了“亞圣”孟子的生態倫理觀。孟子說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也，至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”（《孟子·離婁上》）“人之道”與“天之道”能夠相合一就在于有“誠”這種德性。這種價值取向，成為歷代儒家生態德性倫理思想的共同特征。從中，我們也可體會出為什么《周易》在漢代地位突出，成為“六經之首”的深層原因所在。

《周易》古經的作者看到了風調雨順對農業生產的極端重要性，主張通過“尚德載”這種厚德載物的美德感化上天，達到“既雨既處”的生態平衡目的。但是自然界并不總是風調雨順的，各種自然和人為的災害也是經常會遇到的。《周易》古經就描繪了諸多災害現象：《離》卦九四爻：“突如其來如，焚如，死如，棄如。”一場大火災，不僅燒毀了森林，也燒毀了家園，失去了親人。《井》卦初六爻：“井泥不食，舊井無禽。”嚴重干旱，連古井都變成了廢井，井里只剩下干巴巴的泥土，再也不見鳥兒光顧。《既濟》卦上六爻：“濡其首，厲。”洪水泛濫，人頭在洪水中掙扎，多么危險呀！……正是基于現實生活中火災、旱災、水災等的危害對人們的生存帶來的可怕情形，《周易》古經的作者才充滿了生態憂患意識，提出了生態愛護和資源節用思想。

在《否》卦九五爻中，有一個生態憂患的吶喊，真是扣人心弦，即“其亡其亡，系于苞桑。”桑葉是喂養蠶的基礎，一旦桑樹死亡，蠶也會因失去食物而死亡，所以蠶農們小心翼翼地精心種植桑樹，時時刻刻心系著苞桑樹。這種“心系苞桑”的生態憂患意識是華夏農業文明得以開創和發展不衰的原動力。《否》卦九五爻記載的中華先民養蠶業在浙江吳興錢山漾新石器時代的遺址中得到了證明，公元前3000我國就有了比較發達的養蠶業和絲織業，創造了燦爛的農業文明。我們說，正是由于有這種強烈的憂患意識，農民們注意保護生態資源，確保資源不枯竭，生產生活有保障，才譜寫出了一曲曲感人肺腑的農業文明樂章。

為了愛護資源，保護生態系統，《周易》古經提倡一種節儉消費觀。《大有》卦九四爻辭講：“匪其彭，無咎。”程頤《伊川易傳》作注道：“彭，盛貌。”這句話的意思是：不奢侈就不會有過失。這個“彭”有兩層含義：既指飲食穿著太奢侈，也指居住豪華、大興土木。飲食穿著太奢侈勢必過多消費糧食和布匹，而居住太豪華，大興土木則勢必耗費過多的土地空間和建筑材料，這都是沒有做到節儉，故會有咎。《周易》古經借助天人合一的力量，通過講解“有咎、無咎”來推行自己的節儉消費觀，強調節儉就“無咎”，否則就會遭天的處罰。

愛護資源，節儉消費，也包括對動物資源的愛護和節用。《周易》古經特別提倡古代天子打獵用的“三驅”法，不主張對野生動物一網打盡。《比》卦九五爻辭說：“九五：顯比，王用三驅，失前禽，邑人不誡，吉。”意即：最明顯的比附措施是用“三驅”之法，放走前面的野獸，使周圍的邑民百姓沒有戒備之心（意為不搔擾狩獵地區民眾），這樣才是吉利的。什么叫“三驅”之法呢？《周義正義》解釋說：“凡三驅之禮，禽向己者則舍之，背己者則射之，故失其前禽也。”即打獵時將三面包圍，放開一面，進來的野獸，凡是面對自己直沖過來的，一律放走；凡是背朝自己的則可以射殺。這樣就可以保證野生動物資源不枯竭。

《屯》卦六三爻辭講：“即鹿無虞，惟入于林中，君子幾不如舍，往吝。”“即”，意為追逐，“無虞”指沒有經過虞人的同意允許，古代虞人是專門管理山澤資源的官員。這是一句保護動物資源的勸告辭。盲目追殺野鹿，誤入虞人管轄的森林中，如果你真是君子的話，就見機行事，不如放棄追殺吧，再往前走就會有麻煩了。這是在苦口婆心地勸告獵人做“君子”，放棄一味盲目獵殺野生動物，服從虞人管理。其目的也是出于節用資源，反對趕盡殺絕的行徑。

《師》卦六五爻辭揭示了這種既反對趕盡殺絕行徑，又要保護好資源的生態倫理辯證法思想。這句爻辭是這樣的：“六五：田有禽，利執言，無咎。長子帥師，弟子輿尸，貞兇。”意即：野獸來到田地里損壞莊稼，捕捉它是吉利的，沒有過失。但是興師動眾，打圍殲野獸之仗就很不好了。你看哥哥帶頭追殺，弟弟抬著野獸們的尸體，把野獸殺得“輿尸”遍地，這是典型的趕盡殺絕的極端行為，是兇的征兆，故曰“貞兇”。這里前后兩句話，一句“無咎”一句“貞兇”，反映了《周易》古經作者在保護動物資源上的清醒立場，這在近三千年前的西周初期的思想家中是十分難得的寶貴思想。這種生態倫理思想對儒家、道家等各家各派的生態倫理觀是產生了深遠影響的，可以說是中國古代生態倫理智慧的活水源頭，值得我們珍惜，并加以發揚光大。

《周易》古經作者倡導生態資源的愛護、節用，其主要目的是為了防止資源枯竭，危害人類的生存。但是難能可貴的是，《周易》古經還看到了“生態之樂”，提出了自己的生態和諧觀。

《中孚》卦九二爻描繪了一種將動物擬人化的“生態之樂”——請聽：“鳴鶴在陰，其子和之：我有好爵，吾與爾靡之”。一只鶴鳥在樹下陰涼的地方鳴叫，它的好伙伴聲聲應和：我有好酒，想與你共同受用。這是一幅生態和諧的美景畫，大樹為鳴鶴提供乘涼的棲息地，大自然為這對聲聲相應的鳴鶴提供了“好爵”，好令人羨慕，它讓人陶醉于大自然的美景之中……。這實際上是作者借鳴鶴抒發自己的生態社會理想。

為什么說是“生態社會理想”呢？這從《履》卦的有關卦爻辭可得到很好說明。《履》卦生動地描繪出了這種生態社會理想——請聽：“履虎尾不咥人，亨。”朱熹《周易本義》注釋這句爻辭為“履虎尾而不見傷之象。”為什么象老虎這樣兇猛吃人的動物，踩著它的尾巴，也不傷害人呢？《履卦》提出了四種不傷人的原因，即“初九：素履往，無咎。”“九二：履道坦坦，幽人貞吉。”“九四：履虎尾，愬愬終吉。”“上九：視履考祥，其旋元吉。”這四種不傷人的情形都與人的德行有直接關聯。首先看“素履往，無咎。”這句是講與老虎保持和平的，沒有非份之想的往來，所以“無咎”；再看“履道坦坦，幽人貞吉。”這句是講不亂來的人（“幽人”）與老虎交往，保持誠信坦然的胸懷，獨守正道，所以“貞吉”；其次看“履虎尾，愬愬終吉”。這句話講與老虎交往是持恭敬之心，所以踩著虎尾也是“終吉”的；最后看“視履考祥，其旋元吉。”這句是講看著老虎就想到自己要態度祥和，一舉一動都相當圓滿，所以是“元吉”的。《周易》古經作者大膽地提出這種“履虎尾不咥人，亨”的生態社會理想（“亨”這里作“太平盛世”解），并一再強調人們只要真正用和平、誠信、恭敬和祥和的一顆心去與老虎這類猛往都會平安無事的。“老虎不傷人”，這在三千年前的中國社會是決不可能出現的社會景象，所以我們稱之為“生態社會理想”，僅僅是一種“理想”而已。這種理想的太平盛世，與統治者、老百姓推行德治，講究道德修養是分不開的。《周易》古經強調生態倫理與社會倫理相統一，才會有“亨”的太平盛世出現。否則，不會有太平盛世。《履》卦六三爻辭明確指出：“履虎尾咥人，兇，武人為于大君。”為什么踩著老虎尾巴而被老虎傷害呢？這是因為“武人為于大君”的緣故呀。“武人”即不講仁慈，不講和平，濫殺無辜（包括動物）的人。這種人一旦干政，當了“大君”（國王），國家就不會安寧，不僅那種理想的生態社會不能維持，反而會造成天下險象橫生的局面。《履卦》涇渭分明地展現了兩種政治就有兩種截然不同的社會景象出現的情形，即“幽人”（這里指“無為而不為”的統治者，他們是不亂來的人）政治，就會出現“虎不咥人”的社會景象，而“武人”政治則會出現“虎咥人”的社會景象。顯然，《周易》古經作者是很反對“武人”政治的。《履卦》用占了全卦5/7的篇幅描繪虎不傷人的生態理想社會，并詳細探討了實現這一社會的四條德性措施，而對“武人”政治，則只是一語帶過，其不肖一屑的態度躍然于紙上。我們說，《周易》古經這種生態理想社會思想對后來儒家提出“大同”社會理想和道家提出“至德之世”的社會理想都產生了巨大影響，特別是漢儒董仲舒明確提出儒家理想生態社會藍圖，可以說是直接導源于此，這是毋庸置疑的。

《周易》古經“生態社會理想”的提出一方面當然與其追求“鳴鶴在陰”的生態和諧觀分不開，另一方面也是與其安邦治國、推行德治和共同富裕的政治道德觀息息相關的。《周易》古經政治上重“君子”，看不起“小人”。《師》卦上六爻辭明確提出：“大君有命：開國承家，小人勿用！”主張“大君（國王）”應該遠離“小人”。《遁》卦九四爻辭說：“好遁，君子吉，小人否。”好的無為而治的國度，因為用了“君子”才吉利，而“小人”就不行了。為什么會這樣呢？因為“君子”講“有孚”（誠信）之德，而“小人”則不講道德，這樣“君子”會“自天佑之，吉無不利”，而“小人”沒有德性不能與天溝通，當然得不到天的佑助了。《解》六五爻辭贊揚“君子”的“有孚”之德，不僅用之于個人自身修養，而且用之于與“小人”關系的處理上：“君子維有解，吉，有孚于小人，”君子胸懷大度，一派仁人志士的氣魄，即便對小人也能用誠信之心去化解矛盾，這是多么高尚的人呵。從這里我們看到了儒家“以德報怨”思想的源頭。《周易》古經還主張走共同富裕之路，才能真正實現理想生態社會。《小畜》九五爻辭說：“九五：有孚攣如，富比其鄰。”攣，即心連心、手牽手而有仁愛之義。這句講人人有誠信、講仁愛，就會共同富裕起來。這種“有孚攣如，富比其鄰”的政治社會理想與“履虎尾不咥人，亨”的生態社會理想二者相結合，才是《周易》古經作者所追求的完美的太平盛世理想。顯然這種理想在古代中國是不可能實現的。但這種理想象光芒閃射的一輪太陽，給華夏民族自強不息提供了巨大的熱能和動力，推動著中華文明穿越古今時空，邁上新的征途……當今世界生態失衡，全球各種危機四伏，有識之士都在自覺倡導生態道德，以便從根本上扭轉危機，尋求維持新的生態系統的法寶。我們認為，中國古代文明智慧的奇葩——《周易》古經所闡發的天人合一的生態倫理思想，無疑是一劑濟世良藥，是拯救地球、解決危機的有效法寶。試想，如果全世界那些富裕國家都能“富比其鄰”，不肆意掠奪別國的資源、制止好戰的“武人”政治、和平共處，講究“有孚攣如”，保持“尚德載”的胸懷，那么全球“既雨既處”、“虎不咥人”的美好生態社會降臨的日子還會那么遙遠么？！

參考文獻

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[2] 李約瑟.李約瑟文集[M].沈陽：遼寧科技出版社，1986.

篇10

[關鍵詞]《論語》；生態倫理；自然

[中圖分類號]B222.1　[文獻標識碼]A　[文章編號]1672-2728(2010)11-0123-05

中國春秋戰國時期已經出現了初步的生態規范，并存有大量可以引申出現代生態倫理的思想資源，這是學界的共識。《論語》承啟這一時代，包含豐富的可為后人闡發的具備生態倫理意蘊的“微言大義”，對此詳加研究，或能為當代生態文明建設提供傳統文化支持。

一、《論語》具有生態倫理意蘊的論域

《論語》在何種意義上具有可待闡發的生態倫理意蘊呢?

首先，《論語》直接記載了一些有關自然的材料，以及間接隱含著一些對待自然的觀念、方法。《論語》時代是社會急劇轉型時期，不僅社會政治關系發生大變，而且人與自然的關系也有根本變化。鐵制農具使用，耕牛推廣，生產力提升，人們改造環境、對待生態的實踐前所未有地展開。在改造環境、對待生態的實踐中自然而然就形成一些如何對待自然為好、應怎樣對待自然的問題。比如治水，用“疏”不用“堵”的辦法，當是先人在實踐中摸索出來的對待自然的好辦法。這辦法中間既有技術性的“好”問題，這在當時大概是主要的；同時又包含著價值性的“好”問題，就像大禹之后，有人治水再用“堵”的方法，必然會被反對，這已經蘊含了一定的價值意義。當然這些關于改造環境、對待生態的“價值”并沒有明確為生態倫理，但其中的態度、情感、信念、觀念等可以為后代人引申為生態思想，因此就具有了相應的生態倫理意蘊。應該說明的是，環境破壞作為問題是在現代才被確認的，但環境破壞的活動卻是人猿揖別之后一直就存在的，它與人改造自然是一體兩面的活動；環境破壞作為問題被治理并提出生態倫理對策是當代的事，但不能否認人類一直在解決自然環境問題這一事實；生態倫理思想、生態倫理學是近現代思想家的創見，但這些創見建立在先人改造環境、對待生態的實踐基礎上，是對他們相關思想資源的繼承、發揚、創新。有了這樣理解，那么我們就不會否認，如果《論語》記載著或間接隱含著那一時代有關改造環境、對待生態的實踐經驗或相關思想資源，我們就可以理解為其具有一定的生態倫理意蘊。

其次，《論語》中處理人與人關系的道德思想、方法蘊含著解決人與自然關系的倫理思想資源。《論語》是我國關于人際倫理的經典，而人與自然關系、人與人關系是密切相關的。人利用自然中形成的人與自然關系，是作為人與人關系的基礎內容而存在的。同時，人是社會與自然、精神與肉體的統一存在，人與人關系必然包容人與人的自然、與人的肉體的關系。傳統倫理對人與人道德關系的研究，必然包含著人與自然關系的內涵。只不過，在傳統倫理發展的大多數時候，人與自然關系沒有凸顯出來，未成為相對獨立的領域而已。應該說，解決人與人關系的道德理念、思想、方法、原則，跟處理人與自然關系的道德理念、思想、方法、原則存在互動關系，這種關系可以顯現在人際倫理學與生態倫理學的學科、理論互動中，也可能潛隱在人際倫理體系與作為思想資源狀態的、雛形的生態倫理的互動關系中，我們把后者視為某種人際倫理具有生態倫理意蘊。顯然，《論語》豐富的人際倫理思想有眾多有待我們揭示的生態倫理意蘊。

二、《論語》的“敬”、“畏”相關思想包含著敬畏自然的意義

《論語》中的“敬”、“畏”相關思想大致體現在三方面：一是類宗教性的敬畏；二是涉及人事及其關系上的敬重；三是對自然的敬畏。當然這種區分僅具有相對意義，在《論語》的一些地方，“敬”、“畏”的兩種或三種意思會交叉重疊，甚至無法仔細分辨。綜合三方面，它們含有一個共同的內容，即存在對對象的崇拜、尊重、害怕、順從、不違等情感、態度、觀念、信念。

類宗教性的敬畏是相對于迷信及宗教的神靈崇拜而言的，它擁有原始宗教的一些樣態，因而異于一般迷信，但又不具備成熟宗教的體系化特征。我們借助它表達古代先民對超自然、對祖先的崇拜、害怕心態。“從原始初民的靈物崇拜，到殷商時代的上帝及鬼神崇拜，從人類初始‘民神雜糅’的渾沌狀態的簡單的敬神儀式，到奴隸制鼎盛時期的專業人員組織的形式嚴整、儀式莊嚴肅穆、規模宏大的祭祀，經歷了一個漫長的過程。……到殷商時代，尊天事鬼達到了鼎盛。”盡管自周代開始，對天神的敬畏已經逐步轉向“敬德保民”，但在孔子時代，類宗教性的“敬”、“畏”依然深有影響。《論語》中多次講到祭祀神祗時的敬畏情狀：“祭如在，祭神如神在”(《論語?八佾》，后只寫篇名)；“齊，必有明衣，布。齊必變食，居必遷坐”(《鄉黨》)；而齋祭時若有違背誠敬，則“獲罪于天，無所禱也”(《八佾》)。孔子當然也承繼周公“以德配天”的現實轉向，他的智慧在于，在思想領域懸置一道類宗教性的敬畏的屏障，以約束人們的行為，而真正的落腳點則在現實政治道德生活。孔子回答樊遲問智，“務民之義，敬鬼神而遠之”(《雍也》)；告訴子路，“未能事人，焉能事鬼”(《先進》)；且“子不語：怪、力、亂、神”(《述而》)。這些恰當地把孔子的現實智慧展示出來：讓鬼神的歸于鬼神，敬而遠之；讓民事的歸于民事，當務為智。類宗教性的敬畏或許為一些科學主義者所詬病，因為它們還帶有很濃的蒙昧、無知甚至欺騙成分，但就人的有限認識能力、行動能力而言，我們達不到某些科學主義者所設想的無所不能的水平，從而不敢無所畏懼。如果認同這一點，那么在我們今天面對神奇復雜的自然時，保有一份敬畏之心，還是必要的。你不一定信人格化的神，不一定屈服于蒙昧主義，更不一定是無知，但可以有敬畏的情感、觀念、信念。有這一份敬畏，在對待自然時就多一份謹慎的態度，不至于視己為“神”。

涉及人事及其關系上的敬重是《論語》中最強調的，可分為四方面：第一，事君上之敬。孔子稱贊子產“其事上也敬”(《公冶長》)，他自己“事君，敬其事而后其食”(《衛靈公》)。他在為政時言行一致，全方位做到“敬其事”，這在《鄉黨》中有大量記載，那種“君命召，不俟駕行”和事君時的恭敬之態，以至于“人以為諂也”(《八佾》)。第二，君上行事之敬。君王、上位的人“道千乘之國，敬事而信”(《學而》)。但這種要求實際上很難約束君上，孔子就曾感嘆：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀。吾何以觀之哉!”(《八佾》)第三，孝親之敬。對父母長輩的孝不僅在養老，“至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎?”(《為政》)對待父母要有愉悅容色，即使父母有不對，也要敬：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”(《里仁》)第四，君子行

事待人之敬。孔子認為有德之士要常抱一份敬重之心，敬于事，敬于人：“事思敬”(《季氏》)；“居處恭，執事敬”(《子路》)；“言忠信，行篤敬”(《衛靈公》)；“修己以敬”(《憲問》)。以上四方面涉及人事及其關系上的敬重并不能直接推論出對自然的倫理。但一方面人事問題無非是各種政治、經濟、精神實踐問題，其中包含著改造自然的實踐；另一方面，規范人與自然關系的生態倫理和規范人與人關系的人際倫理存在互動。由此，我們可以認為，涉及人事及其關系上的敬重內在隱含一定的生態倫理意蘊。

對自然的敬畏在《論語》中涉及較少。孔子時代自然因素多少還帶著神秘色彩，總體上，人依然匍匐于自然之下。對自然的敬畏多表現為類宗教性敬畏，少部分表現為對具體自然物或創造物的敬惜、肅恭。《鄉黨》記載有一些孔子對自然物的態度的材料：“雖疏食菜羹，瓜祭，必齊如也”；“有盛饌，必變色而作”；“迅雷風烈，必變”。非常可貴的是，孔子還有對自然所含有的非工具價值的敬重、喟嘆。他講，“知者樂水，仁者樂山”(《雍也》)；“歲寒，然后知松柏之后肜也”(《子罕》)。這些對自然的敬畏可以直接推論出兩類生態倫理的意義：第一，對他人勞動的敬重和對勞動成果的珍惜。當今消費社會及其高消費行為是不可持續的，是建基在加緊盤剝自然和犧牲后代生存上的，就生態倫理視角看，反而不如《論語》里敬惜、肅恭對待自然物的態度更契合于生態和諧。第二，體悟、鑒賞自然之價值。自然的價值可劃分成自然的工具理性價值和非工具理性價值。自然的工具理性價值受到重視，這是古今中外共通的事，因為勞動成果等等是自然作為工具理性價值的最引人注目的表現。“但人還擁有一種理解、欣賞和享受大自然的能力，這種理解、欣賞和享受遠遠超過了他們對大自然的生物學利用。”在《環境倫理學》一書中，羅爾斯頓例舉了十多種經濟價值外的大自然價值。工具理性價值之外這么多自然價值存在的論斷，是二十世紀自然價值論和荒野哲學觀的理解。然而，《論語》中仁者對山水的喜好，孔子對松柏后凋的體悟，早已經超出工具理性價值的判斷，而帶有諸如“審美價值”、“生命價值”、“歷史價值”、“文化象征的價值”或如趙馥潔先生所論的“‘比德’價值”。我們由此可以理解孔子對曾皙的贊許：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”(《先進》)春意、沂水、舞雩、詠唱、人群在春風之中交織成一幅人與自然詩意融洽的水墨畫卷，這里的自然因素化出超工具價值的別樣意境。

《論語》在敬畏問題上這樣區分君子與小人：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《季氏》)看來，有所敬畏是君子的必要情感、信念、理念；無所敬畏是小人才有的自大驕狂的心態。在網絡時代、消費社會，天命、大人、圣人、小人之說已去矣，但受困于生態問題的人們，是否該汲取“有所敬畏”傳統呢?

三、《論語》的“天”、“時”等觀念蘊含順天、應時、不違自然的意思

《論語》時代“天”及相關概念正經歷轉變，其基本觀念從天神之天向天命之天、從天神之天及天命之天再向自然之天變遷，把握“天”及相關概念就要把它們放在這一過程中考慮。由于這一過程在《論語》時代正在進行中，“天”及相關概念有時就兼具多重意思，可以從不同側面加以解析。

天神之天，具有類似人格神的神秘性，帶著蒙昧特征，似乎洞察、決定人間世事，給予人事最后的根據。如：“天將以夫子為木鐸”(《八佾》)；“天生德于予”(《述而》)；“天之將喪斯文也”(《子罕》)；“知我者其天乎”(《憲問》)等等。這些“天”能“知”、“喪”、“生”、“為”，類似人格神。不過，《論語》里懸置天神，通常只是在需要給人事提供終極判斷、評價根據時，才搬出這個“天”。所以子貢感嘆：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《公冶長》)才有孔子“太宰知我”的由衷表達：不是“天縱之將圣，又多能也”，而是“吾少也賤，故多能鄙事”(《子罕》)。

天命之天，更多是從命定意思上理解，有時也直接講命，其神秘色彩減弱了，必然的意義增加，但仍帶著宿命特征。如：孔子自述“五十而知天命”(《為政》)；“死生有命，富貴在天”(《顏淵》)；還有“不知命，無以為君子”(《堯日》)等等。天命之天，部分舍棄天神的最后根據權，部分顯出必然這、層意思，同時，仍無法突破神秘的天命外衣。這是一種進步，因為人的能力不斷表現出來，人可以“知”天、“則”天、順命，甚至可以積極地去合乎天命。孔子就盛贊“堯之為君”，“巍巍乎，唯天為大，唯堯則之”(《泰伯》)；而且在“丘之禱久矣”(《述而》)等地方顯示出充分自信，自己的德行已合乎天地神祗、不違天地之道了。

自然之天是從上述兩類天觀念中祛除神秘力量而來的，具有近現代“天”、自然概念的意思。這一意義的天在《論語》中不多。主要有：“天何言哉?四時行焉，百物生焉。天何言哉”(《陽貨》)；“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”(《子張》)。無限高的上天，運行四時，化生萬物，近乎在描述自然。但還不是純粹科學意義上的天，因為《論語》時代科學認識遠未達到如此水平，中國傳統文化也從未把自然之天視為純粹對象看待，而且祛除神秘性之后的自然之天依然保持一定的價值意蘊，帶有偉大、必然、獨立于人等等特征。

我們知道，在《論語》時代并沒有現代用法的“自然”概念，談到自然所涵蓋的內容時一般以“天”、“天地”等加以表達。蒙培元先生就認為，“從孔子的‘天生萬物’到孟子的‘天之所與我者’，這種追本溯源式的思考方式，從一開始就抓住人的問題，同時也形成了儒家的‘自然觀”。上述有關天的觀念，我們可以把它們理解為中國傳統文化中先人對自然觀念的多元把握。透過《論語》中天的多重理解，可以找到其諸多貫通之處，并把它們理解為雛形的“自然觀”。這種“自然觀”在反思生態危機、分析環境破壞時都具有思想資源作用，包含豐富生態倫理意蘊：第一，天地自然具有必然性，不可任人意而違背；第二，天地自然具有構成人事生活前提的意義，若背離此前提，人事生活無法展開；第三，具有萬事萬物和道德的最后根據的意義，這雖帶有道德自然主義傾向，為西方元倫理學視為“自然主義謬誤”，但在生態倫理學領域，卻有特別意義；第四，天地自然保持有一定的價值意蘊，依附一定的純自然之外的意義；第五，人可以順天，在順天中希冀達成“天人合一”，從而蘊含著中國式人與自然統一的思想。誠如姚新中、焦國成兩先生所論，“儒家雖然強調人的社會性，但其對于制約著萬物運行的天道，對于制約著人生的天命的理解中，也包含著人與自然應該統一的思想”。

《論語》中“時”出現十次，加之若干與其相關思想，大致在三層面上透露出不違自然必然的生態倫理意蘊。一是肯定自然之時的客觀、必然意義。

孔子看到山中野雞翔集，生發喟嘆：“山梁雌雉，時哉時哉!”(《鄉黨》)這里的“時”既反映時間維度的自然變化，又含有對合乎時節的贊嘆。于此相關，孑L子看到河水流淌、松柏后凋，也觸景生思：“逝者如斯夫，不舍晝夜”；“歲寒，然后知松柏之后影也”(《子罕》)。這些思考中是包含著順自然、不違自然變化的意蘊的。二是明確遵從自然之時而行。孔子認為“道千乘之國……使民以時”(《學而》)，他評價子產有“使民也義”(《公冶長》)的君子之道。《衛靈公》記顏子問老師如何治國，孔子回答的第一條就是“行夏之時”。我們都知道孔子“從周”，但針對自己最得意最“賢”弟子詢問治國之策時，居然首先講沿用夏歷，這是值得深思的。顏子賢且有“聞一以知十”之智(《公冶長》)，但治國的智、賢更要體現在遵時上――遵從自然規律辦事。當時治國主要是以農業生產為基礎，農業生產要合乎季節變化的必然，而夏用的是農歷，更能滿足此要求。告誡弟子治國用夏歷，足見孔子既明白自然的客觀，又能主動遵循自然規律。三是在人事問題上適當時候做適當的事，含有遵循事件變化規律的意思。孟子盛贊孔子為“圣之時者”(《孟子-萬章下》)。我們細細體會《論語》，許多篇章都充滿孔子識時的智慧。《論語》第一句“學而時習之”，就是講適當時候效習，使所學在實踐中成就；《鄉黨》記孔子“不時，不食”，是生活細節中的守時；孔子有自己行為的準則，又不拘泥僵化，隨時宜而變，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”(《里仁》)。在人事問題上這種靈活的與規律相協調的行為思路，盡管本身沒有針對自然而言，但它是人們主動遵循自然規律的一個思想條件，擁有這樣的條件，才能設想人們會隨環境變化而采取適時的策略。

四、《論語》中“節用”、“簡”、“儉”和義利觀、“中庸”理念含有適度消費、簡約生活的意蘊

孔子利用自然的明確態度在《論語》中只有一條：“子釣而不綱，弋不射宿。”(《述而》)人要生存當然得取自自然，但取得有度，不是竭澤而漁，要保存自然再生產的生命力。從記載看，這是在已經具備相應“綱”、“射宿”技術條件下，所堅持的自覺態度。《論語》所涉及的“節用”、“簡”、“儉”等觀念卻較多，其中大有值得我們這些處于高消費社會中的人們汲取、發揮的生存智慧：簡約生活的做法態度和行為適度的生活方式。如“道千乘之國”須“節用”(《學而》)，節用即不傷財害民，不傷財害民則減輕對自然生態的傷害，有利于生態平衡的保持。再如“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固”(《述而》)；“禮，與其奢也，寧儉”(《八佾》)。在禮制、生活上發生奢侈與簡約矛盾時，孑L子認為，君子當以“簡”、“儉”為宜。孔子明確反對奢侈，他批評管仲不節儉，盡管認為管仲于國于民有大貢獻；批評“臧文仲居蔡，山節藻校”(《公冶長》)，既不智于鬼神人事關系，也不智于為神龜建如此奢華之所。孔子并非一味講“簡”、“儉”，他認為這也有個度，“居簡而行簡，無乃大簡乎”《雍也》，孔子贊同弟子仲弓觀點，太簡也不利于治理百姓。按照“義之與比”的思路，簡約的程度、內容是以時而宜的，這樣不同時代、不同條件就會具有不同的簡約要求。我們時代如何簡約，求之于孔子等先賢，自然無法解答，但“節用”、“簡”、“儉”所包含的適度消費、簡約生活思想作為生活原則在當今是有價值的。

“節用”、“簡”、“儉”是生活中具體原則，之所以應該這么做，是因為有特定義利觀、“中庸”理念為依據的。

首先，以義而非利為價值理想，從而在動機、目標方面約束功利。《論語》所述價值理想目標有多層：第一，孔子贊許曾皙之志所透露的對人與自然詩意融洽境界的向往。第二，“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《公冶長》)的人世和諧。第三，“孔顏之樂”境界的精神追求。這些價值理想，制約人們行為目標、動機的選擇，影響理想價值方向的確立，從而生發出“節用”、“簡”、“儉”的生活原則，并引導世世代代有志之士徜徉高尚精神之境。

其次，以義、禮節制功利欲望的滿足，規范功利的獲得。欲望，人皆有之，但“放于利而行，多怨”(《里仁》)，不加控制，則成貪欲。孔子明了欲望的影響，他評價申棖：“棖也欲，焉得剛?”(《公冶長》)一個人若擁有太多欲望就無法做到剛毅。他曾尖銳地回復季康子：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”(《顏淵》)那么如何控制欲望?當然不是后代儒家講的“滅人欲”那么絕對。孔子的態度很平實，他要求以義取利、以義制欲。他說：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也”(《里仁》)；“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”(《述而》)；“不義而富且貴，于我如浮云”(《述而》)。弟子冉求為季氏聚斂不義之財，孔子很生氣，說“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也”(《先進》)。

再次，以道義為榮，以過度注重功利為恥。孔子講，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”(《里仁》)；“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”(《學而》)。孔子還有以道義與功利相兼為上的思想，他回答子貢“貧而無諂，富而無驕，何如”時說，“可也；未若貧而樂，富而好禮者也”(《學而》)。當然，孔子并不是簡單否認功利，而是區別看待不同人的功利心。他多次談到治國要“富之”然后“教之”，要“因民之所利而利之”(《堯日》)。他惋惜顏子的貧困，不責備子貢貨殖屢中。他雖講“君子謀道不謀食。……君子憂道不憂貧”(《衛靈公》)，但其意并非君子不需功利，而是認為君子、小人對待功利的態度、方法有所不同：“君子喻于義，小人喻于利”；“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠”(《里仁》)。因為君子、小人社會地位存差異，自身訴求、社會要求各有不同。君子“義以為上”(《陽貨》)，但也須以道謀食；小人“喻于利”，卻也能以禮樂教化。　，最后，“中庸”作為理念及其方法貫穿在儉與奢、道義與功利、欲望等問題的處理上。使人們解決這些問題時不走極端，保持一定矛盾的張力。孔子以“中庸”為至德，可惜當時人們已很少擁有此德。所以孔子不僅在理論上推崇“中庸”，而且在言行中以此德為方法去教育學生，去分析、解決問題。孔子曾教導子夏如何為政，“無欲速，無見小利，欲速則不達，見小利則大事不成”(《顏淵》)。為政如此，德與行也是這樣，“過猶不及”(《先進》)，君子就須“文質彬彬”(《雍也》)、“和而不同”(《子路》)。

《論語》的義利觀、“中庸”理念其實不僅是道義與功利關系的一種表達，也不僅是一種樸素的辯證思想和方法。就其深層意義和歷史意義而言，它們指向一種生活方式――一種崇尚適度消費、簡約生活、精神生活的生活方式。在物質生活尚不發達的時候，這種生活方式或有阻滯生產、妨礙消費的不良影響。但在今日高消費、生產高度發達以至于消費生產不可持續的情況下，它已經具有別樣的文化和生態意義。結合當代新問題，汲取它的精髓，發展成一種適宜的生態生活模式，不失是一種有傳統文化韻味的解決問題的思路。

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