在儒家文化作為主流的中國(guó)古代沒(méi)有“科學(xué)”這一概念；“科學(xué)”一詞在中國(guó)出現(xiàn)，概是近代的事。然而，“科學(xué)”這一概念在中國(guó)近代形成又與儒家文化密切相關(guān)，實(shí)際上源自于儒家的“格物致知”；從“格物致知”到“科學(xué)”，經(jīng)歷了一個(gè)比較長(zhǎng)的歷史時(shí)期。

一．

“格物致知”源自《禮記•大學(xué)》的“三綱八目”，所謂“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善”，“致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”；其中的“八目”略寫(xiě)為：“格、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平”。

宋學(xué)家重視《大學(xué)》，于是，“格物致知”成為理學(xué)家的重要概念。程頤、程顥講“一草一木皆有理，須是察”；“‘多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名’，所以明理也”。已經(jīng)包含了格自然之物的思想。朱熹更是明確地說(shuō)要格自然之物，“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個(gè)道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。”，把自然之物看作是格物的對(duì)象。而且，朱熹較為重視科學(xué)，并積極地研究科學(xué)，成為格自然之物的實(shí)踐者。這實(shí)際上為從“格物致知”發(fā)展到“科學(xué)”開(kāi)辟了道路。

到了明代，王陽(yáng)明將“格物”詮釋成“格心”，認(rèn)為“格物，如孟子‘大人格君心’之格”；而且，他還用亭前格竹不得其理反而勞思致疾來(lái)譏諷朱熹的格自然之物，并說(shuō)：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？”反對(duì)朱熹的格自然之物。但是，同時(shí)代的王廷相以及以后的高攀龍、王夫之、陸世儀、張履祥等理學(xué)家則繼承了朱熹的格自然之物的思想。

王廷相明確主張研究自然，要求把握“物理”。他在所作“策問(wèn)”中說(shuō)：“諸士積學(xué)待叩久矣，試以物理疑而未釋者議之，可乎？天之運(yùn)，何以機(jī)之？地之浮，何以載之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹側(cè)？經(jīng)星在天，何以不移？海納百川，何以不溢？吹律何以回暖？懸炭何以測(cè)候？夫遂何以得火？方諸何以得水？龜何以知來(lái)？猩何以知往？蜥蜴何以為雹？虹霓何以飲澗？何鼠化為鴽，而鴽復(fù)為鼠？何蜣螂化蟬，而蟬不復(fù)為蜣螂？何木焚之而不灰？何草無(wú)風(fēng)而自搖？何金之有辟寒？何水之有溫泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而晝昏？蠲忿忘憂，其感應(yīng)也何故？引針拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非騁思于六合之外者，不可習(xí)矣而不察也。請(qǐng)據(jù)其理之實(shí)論之。”顯然，王廷相是主張研究各種自然現(xiàn)象、研究科學(xué)的。而且他還認(rèn)為，研究天地之道是學(xué)者“窮理盡性”所必不可少的。他說(shuō)：“古之圣人，仰以觀乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。蓋以人性貫徹上下，通極內(nèi)外，彌滿于無(wú)垠，周匝于六合，茍一物之未知，是于性猶有所未盡也。故天地之道，雖悠遠(yuǎn)高深，學(xué)者不可不求其實(shí)矣。”

教學(xué)目標(biāo)

（1）學(xué)習(xí)正面論證與反面論證相結(jié)合的方法，分析本文從反而論證儒家格物的觀點(diǎn)不能濫用于當(dāng)今世界；從正面論證格物致知是科學(xué)的實(shí)驗(yàn)的寫(xiě)作方法。

（2）掌握本文以首段提出論題“怎樣了解自然科學(xué)”來(lái)展開(kāi)論述并歸結(jié)出論點(diǎn)：在研究學(xué)術(shù)中、在應(yīng)付今天的世界環(huán)境中，應(yīng)有真正的格物致知的精神。

教學(xué)建議

“格物致知”注釋補(bǔ)充

格：推究。致：獲得。《禮記·大學(xué)》：“致知在格物，格物而后知至。”意謂推究事物，方能獲得事物的知識(shí)。宋·洪邁《容齋隨筆舊序》：“因命紋梓，播之方輿，以弘博雅之君子，而凡志于格物致知者，資之亦可以窮天下之理云。”嚴(yán)復(fù)《原強(qiáng)》：“顧彼西洋以格物致知為學(xué)問(wèn)本始，中國(guó)非不爾云也，獨(dú)何以民智之相越乃如此耶?”(《中國(guó)成語(yǔ)大詞典》上海辭書(shū)出版社1986年)

【自讀導(dǎo)言】

自讀要求

1.用“圈點(diǎn)批注"的方法自讀文章。

2.在自讀中質(zhì)疑提問(wèn)。

3.查詢作者及本文寫(xiě)作背景相關(guān)資料，做適當(dāng)摘錄或制成電子作品。

（解說(shuō)：作為自讀課，本文著重培養(yǎng)學(xué)生的閱讀自學(xué)能力和探究學(xué)習(xí)能力——強(qiáng)調(diào)讓學(xué)生養(yǎng)成動(dòng)筆墨讀書(shū)的習(xí)慣；著重培養(yǎng)學(xué)生懷疑精神與探究意識(shí)；強(qiáng)調(diào)學(xué)生在課外拓展學(xué)習(xí)中擴(kuò)大知識(shí)視野。）

［摘要］《大學(xué)》是我國(guó)古代論述儒家教育理論的一部重要著作，在歷史上對(duì)我國(guó)古代教育產(chǎn)生了巨大影響。“八目”是《大學(xué)》的主要精髓，可分為三個(gè)層次，即格物致知、誠(chéng)意正心、修齊治平，對(duì)于當(dāng)前的大學(xué)生德育工作仍然有重要的啟示價(jià)值。從情操培育的角度來(lái)說(shuō)，“格物致知”“誠(chéng)意正心”“修齊治平”對(duì)于教育引導(dǎo)大學(xué)生探求事物的內(nèi)在的原理和規(guī)律而求取真知、成長(zhǎng)為有高度的文化素養(yǎng)和道德品質(zhì)的德才兼?zhèn)淙瞬拧⒑呱械膶徝榔焚|(zhì)具有重要意義。

［關(guān)鍵詞］《大學(xué)》；“八目”；大學(xué)生；德育

2017年，中共中央辦公廳、國(guó)務(wù)院辦公廳印發(fā)的《關(guān)于實(shí)施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見(jiàn)》明確地指出：“推動(dòng)高校開(kāi)設(shè)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化必修課，在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)及相關(guān)學(xué)科專業(yè)和課程中增加中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)容。”《大學(xué)》是我國(guó)古代一部論述儒家教育理論的重要著述，相傳為孔子的弟子曾子所作，原為《禮記》第四十二篇。到了南宋時(shí)期，朱熹注《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》，稱為“四書(shū)”，《大學(xué)》則居“四書(shū)”之首。宋元以后，《大學(xué)》成為官定的科舉考試教科書(shū)，對(duì)中國(guó)古代教育產(chǎn)生了巨大的影響。《大學(xué)》主旨為“三綱領(lǐng)八條目”（簡(jiǎn)稱“三綱八目”），“三綱”指明明德、親民、止于至善；“八目”即指格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。“八目”是“實(shí)施”三綱的具體步驟和方法。《大學(xué)》“八目”概括了我國(guó)古代教育在學(xué)生學(xué)業(yè)素質(zhì)和道德品質(zhì)方面的基本追求，即在提高學(xué)生學(xué)業(yè)和修養(yǎng)水平的同時(shí)，促使其實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值、個(gè)人理想與國(guó)家理想的統(tǒng)一。孫中山評(píng)價(jià)《大學(xué)》“八目”為中國(guó)“獨(dú)有的寶貝”，曾言：“《大學(xué)》中所說(shuō)的‘格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下’那段話。把一個(gè)人從內(nèi)發(fā)揚(yáng)到外，由一個(gè)人的內(nèi)部做起，推到平天下為止。”[1]247說(shuō)：“從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，繼承這一份珍貴的遺產(chǎn)。”[2]5342014年5月4日，總書(shū)記在北京大學(xué)師生座談會(huì)上的講話中，將《大學(xué)》“八目”與社會(huì)主義核心價(jià)值觀作比較，說(shuō)道：“從某種角度看，格物致知、誠(chéng)意正心、修身是個(gè)人層面的要求，齊家是社會(huì)層面的要求，治國(guó)平天下是國(guó)家層面的要求。我們提出的社會(huì)主義核心價(jià)值觀，把涉及國(guó)家、社會(huì)、公民的價(jià)值要求融為一體。”[3]2016年10月14日，《人民日?qǐng)?bào)》刊發(fā)了總書(shū)記在文藝工作座談會(huì)上的講話，談及《大學(xué)》“八目”中的“修齊治平”思想時(shí)，總書(shū)記指出：“修身、齊家、治國(guó)、平天下，我們這代人自小就受這種思想的影響。”[4]《大學(xué)》是古代初學(xué)者的入德之門(mén)，尤其是《大學(xué)》細(xì)化的“八目”對(duì)中國(guó)歷代知識(shí)分子影響極大，可謂是傳統(tǒng)道德教育的瑰寶。筆者發(fā)現(xiàn)從真、善、美①的角度來(lái)審思《大學(xué)》“八目”具有一番新的意蘊(yùn)———“格物致知”“誠(chéng)意正心”“修身齊家治國(guó)平天下”對(duì)于培養(yǎng)大學(xué)生獲求真知和追求真理的精神、教育引導(dǎo)大學(xué)生從內(nèi)心培養(yǎng)善的道德感以及培養(yǎng)大學(xué)生由內(nèi)而外的高尚的審美品質(zhì)具有重要借鑒意義。

一、求真：格物致知

《大學(xué)》文本并沒(méi)有對(duì)“格物致知”作出詳細(xì)的解釋，“格物致知”成為后世儒者爭(zhēng)論不休的熱點(diǎn)議題。南宋理學(xué)家朱熹認(rèn)為，“格物致知”在于即物窮理、窮理即性。朱熹訓(xùn)解說(shuō)：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理”[5]4；“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。”[5]6朱熹所謂的“物”和“知”涵括的內(nèi)容是極其廣泛的，包括了物體之定理、事物之道理、社會(huì)之倫理、人生之命理、宇宙之天理等一切知識(shí)。現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“知”指知識(shí)，《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》第六版對(duì)“格物致知”的解釋為：“推究事物的原理，從而獲得知識(shí)。”“科學(xué)”一詞的翻譯最早可追溯到“格物致知”一語(yǔ)。明末徐光啟向意大利傳教士利瑪竇學(xué)習(xí)西方學(xué)術(shù)時(shí)，就使用“格物致知”來(lái)翻譯“自然哲學(xué)”，也就是后來(lái)的“科學(xué)”。“格物致知之學(xué)”簡(jiǎn)稱“格物”“格致”“格致（物）學(xué)”，徐光啟的翻譯在明清時(shí)代得到廣泛的傳播。直到1912年，蔡元培出任民國(guó)政府教育總長(zhǎng)，改革教育課程設(shè)置，啟用“科學(xué)”一詞，“格致（物）學(xué)”才逐漸淡出教育界、學(xué)術(shù)界。中國(guó)古代歷來(lái)就有一種求真務(wù)實(shí)的格致精神、科學(xué)態(tài)度。例如，《論語(yǔ)·為政》載有“多聞闕疑”的懷疑精神，以及“知之為知之，不知為不知”的務(wù)實(shí)精神，《漢書(shū)》載有“實(shí)事求是”的精神。近代以來(lái)，在西方倡導(dǎo)科學(xué)實(shí)證和經(jīng)驗(yàn)主義的沖擊下，知識(shí)分子們以質(zhì)疑精神、問(wèn)題意識(shí)來(lái)審視人文和自然科學(xué)知識(shí)的傳授，表達(dá)了我們對(duì)探求真理的強(qiáng)烈渴望。今天的大學(xué)生，要做到“格物致知”、獲得真知，關(guān)鍵在于“實(shí)事求是”。“實(shí)事求是”出自《漢書(shū)·河間獻(xiàn)王劉德傳》，其曰：“修學(xué)好古，實(shí)事求是。”顏師古注：“務(wù)得事實(shí)，每求真是也。”1941年，在《改造我們的學(xué)習(xí)》中第一次從哲學(xué)的高度賦予了“實(shí)事求是”新的含義。他說(shuō)：“‘實(shí)事’就是客觀存在著的一切事物，‘是’就是客觀事物的內(nèi)部聯(lián)系，即規(guī)律性，‘求’就是我們?nèi)パ芯俊！盵6]801可見(jiàn)，“實(shí)事求是”與“格物致知”具有內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)，要涵養(yǎng)“格物致知”的境界，從馬克思主義哲學(xué)視角下進(jìn)行考察，就是要一切從實(shí)際出發(fā)，透過(guò)現(xiàn)象認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，尊重和把握客觀規(guī)律，探求事物的內(nèi)部聯(lián)系及其發(fā)展的規(guī)律性。《大學(xué)》曰：“致知在格物，物格而后知至。”[5]3-4在本文中，筆者認(rèn)為可將“格物”或“物格”詮解為學(xué)習(xí)、調(diào)查等實(shí)踐活動(dòng)，而“致知”之“知”即為理論知識(shí)、真理知識(shí)。因此，大學(xué)生須堅(jiān)持在實(shí)踐中檢驗(yàn)真理和發(fā)展真理。高校德育工作者尤其重視實(shí)踐的力量，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主義認(rèn)識(shí)論的基本觀點(diǎn)，哲學(xué)家們習(xí)慣于用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于如何改變世界。正確的認(rèn)識(shí)、科學(xué)的理論、美好的理想，只有去實(shí)干、去實(shí)踐，才能逐步變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。馬克思在《神圣家族》中說(shuō)道：“為了實(shí)現(xiàn)思想，就要有使用實(shí)踐力量的人。”[7]152實(shí)踐還是鑒別真理與謬誤的衡量標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)于真理問(wèn)題的大討論，鄧小平支持和肯定了“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”。一場(chǎng)拉開(kāi)改革開(kāi)放序幕的偉大的思想解放運(yùn)動(dòng)，就是這樣從爭(zhēng)論一個(gè)哲學(xué)常識(shí)開(kāi)始的。時(shí)至今日，中國(guó)當(dāng)代的大學(xué)生更應(yīng)該傳承對(duì)“真理”不斷孜孜追求的精神。由上所述，“求真”是新時(shí)代大學(xué)生必須具備的精神品質(zhì)。高校德育工作者要積極引導(dǎo)大學(xué)生自覺(jué)運(yùn)用哲學(xué)的智慧武裝頭腦，涵養(yǎng)“格物致知”品格，不斷精益求精、務(wù)實(shí)奮進(jìn)，引導(dǎo)其在品行修養(yǎng)和學(xué)業(yè)提升的追夢(mèng)道路上，更好地探求事物的內(nèi)在原理和規(guī)律而求取真知。

二、育善：誠(chéng)意正心

摘要：隨著中央提出大力扶植創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)，引導(dǎo)中國(guó)企業(yè)由“中國(guó)制造”向“中國(guó)創(chuàng)造”的這一轉(zhuǎn)型，設(shè)計(jì)專業(yè)學(xué)科的建立和教學(xué)的實(shí)際效果被提到了前所未有的重視高度。對(duì)于藝術(shù)設(shè)計(jì)學(xué)科這一本身強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的應(yīng)用型學(xué)科來(lái)說(shuō)，如何在新的學(xué)術(shù)環(huán)境和時(shí)代背景下提高自身學(xué)科建設(shè)，緊跟時(shí)代與國(guó)際前沿的學(xué)術(shù)發(fā)展，結(jié)合自身地域特色發(fā)展好自身專業(yè)優(yōu)勢(shì)，是現(xiàn)在應(yīng)用型學(xué)科所面臨的新機(jī)遇和新挑戰(zhàn)。本文立足于上述背景，結(jié)合湖南省目前首個(gè)工藝美術(shù)本科教學(xué)實(shí)際情況，試圖探討在傳統(tǒng)工藝美術(shù)這一藝術(shù)領(lǐng)域下如何結(jié)合實(shí)踐，融入市場(chǎng)。筆者結(jié)合在中央美術(shù)學(xué)院學(xué)習(xí)研究經(jīng)歷與工藝美術(shù)學(xué)科教學(xué)經(jīng)歷，試圖梳理傳統(tǒng)工藝美術(shù)與現(xiàn)代設(shè)計(jì)之間的共性關(guān)系，建立起從工藝美術(shù)學(xué)科理論到現(xiàn)代設(shè)計(jì)演繹的實(shí)踐橋梁，在教學(xué)中倡導(dǎo)與普及“格物致知”的從實(shí)踐到理論，再?gòu)睦碚摰綄?shí)踐的這一完整的探知與研究的體系；使之在完整繼承現(xiàn)有的工藝美術(shù)成果的前提下，進(jìn)一步融合市場(chǎng)規(guī)律，獲得現(xiàn)時(shí)代的再發(fā)展。

關(guān)鍵詞：藝術(shù)設(shè)計(jì)；學(xué)科教學(xué)；工藝美術(shù)；本科教學(xué)

1近現(xiàn)代工藝美術(shù)專業(yè)的源起與概念

自20世紀(jì)50年代起，中央工藝美院的設(shè)計(jì)教育建立了自己的體系，擁有了自己的特色與優(yōu)勢(shì)，而這個(gè)特色就是工藝美術(shù)。田自秉先生對(duì)工藝美術(shù)曾下過(guò)這樣的定義：“工藝美術(shù)主要是通過(guò)美的創(chuàng)造，通過(guò)美感的作用，以體現(xiàn)其社會(huì)作用。”（《田自秉文集》158頁(yè)）由此可見(jiàn)，美術(shù)是這一類創(chuàng)造活動(dòng)的主要方法。但中央工藝美院的美術(shù)體系有意地區(qū)別于純?cè)煨蛯I(yè)中的“美術(shù)”概念，是完全不同于傳統(tǒng)的概念。工藝美術(shù)這一學(xué)科流傳至今，仍有學(xué)者把工藝美術(shù)曲解為民間工藝，這完全就是發(fā)生在原點(diǎn)上的錯(cuò)誤。在中國(guó)的文化范疇中，工藝美術(shù)的內(nèi)涵外延是較為明確的，它是指那些作為事物外表美化極盡工巧的行為和行當(dāng)。這些行業(yè)并不在社會(huì)生產(chǎn)的核心或者主干位置，它們發(fā)揮的最大作用仍是利用人們的審美習(xí)慣來(lái)融合物品與人類的關(guān)系。可見(jiàn)，工藝美術(shù)的落腳點(diǎn)還是落在了審美的“美術(shù)”二字，是一個(gè)完全的美學(xué)概念，常被人曲解的民間工藝是落腳到“工藝”，兩者是完全不同的概念。工藝美術(shù)從傳統(tǒng)工藝美術(shù)品的功能及歷史發(fā)展脈絡(luò)上大致可以將其劃分為兩個(gè)類型：一類是實(shí)用型，一類是欣賞型。手工業(yè)時(shí)代，人們的日生活常用品主要是靠手工制作來(lái)實(shí)現(xiàn)的。在滿足使用功能的前提下，精神層面的審美需求在富裕階層日益顯現(xiàn)。他們對(duì)物品一方面要求既能滿足使用的功能性，另一方面又要體現(xiàn)出其不同的階級(jí)身份與差別或者是文化品位。因此，手工藝品不僅要體現(xiàn)使用功能，還要體現(xiàn)出一定的美感。然而，在現(xiàn)代工業(yè)化社會(huì)，生活快節(jié)奏的變化以及人們對(duì)速度和效率的追求，使得人們不再按照以往的方式生活。傳統(tǒng)工藝品畢竟是手工時(shí)代的產(chǎn)物，工藝美術(shù)的概念也不再局限于手工藝，在現(xiàn)今的時(shí)代背景下，工藝美術(shù)更需要去緊跟工業(yè)信息時(shí)代的技術(shù)，借用現(xiàn)代的設(shè)計(jì)手法與審美觀念，結(jié)合工藝美術(shù)的內(nèi)涵與美學(xué)根基，獲得新時(shí)代的新發(fā)展。

2工藝美術(shù)專業(yè)教學(xué)中的問(wèn)題

2.1藝術(shù)設(shè)計(jì)學(xué)科教學(xué)內(nèi)容滯后與市場(chǎng)脫節(jié)。現(xiàn)如今，很多高校的設(shè)計(jì)學(xué)科在實(shí)際教學(xué)過(guò)程中教學(xué)嚴(yán)重脫離實(shí)際，實(shí)踐教學(xué)案例與理論觀念陳舊落后。課堂的設(shè)計(jì)案例與現(xiàn)今審美觀念脫離，造成的嚴(yán)重后果就是學(xué)生的眼界與知識(shí)面還停留在之前已經(jīng)被時(shí)代和市場(chǎng)所拋棄的那個(gè)審美層次上，學(xué)生的所學(xué)所專與現(xiàn)在的市場(chǎng)與需求完全對(duì)接不上，這無(wú)疑是對(duì)設(shè)計(jì)資源與教學(xué)資源的嚴(yán)重浪費(fèi)，應(yīng)該是設(shè)計(jì)教育最應(yīng)該避免的問(wèn)題。在這個(gè)以變化更新為特點(diǎn)的創(chuàng)新創(chuàng)意行業(yè)里，學(xué)術(shù)上設(shè)計(jì)理論與觀念的變化，科技的創(chuàng)新帶來(lái)的技術(shù)上的和制作工藝上的變化都日新月異，以應(yīng)用型為主要培養(yǎng)目的的設(shè)計(jì)學(xué)科如果不緊跟時(shí)代設(shè)計(jì)潮流，不緊跟科學(xué)發(fā)展，那就談不上是合格的應(yīng)用型學(xué)科教育，更談不上學(xué)術(shù)上的創(chuàng)新與進(jìn)步。2.2藝術(shù)設(shè)計(jì)學(xué)科下的工藝美術(shù)專業(yè)的特殊問(wèn)題。與現(xiàn)狀除了前面提到的藝術(shù)設(shè)計(jì)學(xué)科的現(xiàn)有階段的一些問(wèn)題外，比如教學(xué)案例陳舊落后，教學(xué)觀念與現(xiàn)今社會(huì)市場(chǎng)實(shí)踐脫節(jié)，學(xué)生在建立起完備的設(shè)計(jì)方法和理論之后，所需要做的就是對(duì)現(xiàn)今設(shè)計(jì)趨勢(shì)與潮流的把握和感受，擴(kuò)展自身的知識(shí)面與眼界，教師也要從單純地灌輸純理論知識(shí)轉(zhuǎn)向引導(dǎo)與介紹，引導(dǎo)學(xué)生在力所能及的范圍內(nèi)進(jìn)行學(xué)科的自主研究，進(jìn)行設(shè)計(jì)領(lǐng)域的自由探索。所謂介紹就是介紹給他們最新的設(shè)計(jì)思潮和風(fēng)格，幫助學(xué)生能夠自主地去研究新的知識(shí)與專業(yè)革新。工藝美術(shù)這一門(mén)帶有濃厚歷史傳統(tǒng)背景的學(xué)科，它存在的問(wèn)題和情況又會(huì)比藝術(shù)設(shè)計(jì)學(xué)科的其他專業(yè)更加特殊。人們對(duì)工藝美術(shù)的曲解還停留在民間工藝的那些基本手工藝層面上。湖南現(xiàn)有的工藝美術(shù)教育大多還是停留在繼承傳統(tǒng)工藝手法上的對(duì)動(dòng)手能力的培養(yǎng)，對(duì)漆藝、金工、陶瓷、編制、木工雕刻等技法的傳承。并不是說(shuō)這樣的傳承教學(xué)是錯(cuò)誤的，只是對(duì)學(xué)科的發(fā)展有所更新和創(chuàng)新的話，只停留在傳統(tǒng)上是不可能會(huì)有符合現(xiàn)代生活要求的設(shè)計(jì)出現(xiàn)的。中央工藝美術(shù)學(xué)院院長(zhǎng)柳冠中曾指出，“傳統(tǒng)是創(chuàng)造出來(lái)的，而不是繼承的。即使非要說(shuō)繼承，以慰祖先之恩，那也不是元素、符號(hào)的繼承，而應(yīng)該是基因的傳承，絕不是表面之象的模擬。否則，我們是否該永遠(yuǎn)待在樹(shù)上？基因的傳承也必須要在‘物競(jìng)天擇’的原則下，或被淘汰，或主動(dòng)變異，人類和人類的文明才得以發(fā)展”。筆者特別為認(rèn)同此話中的觀點(diǎn)，而且這樣的觀點(diǎn)也為湖南工藝美術(shù)本科的教學(xué)與人才培養(yǎng)指明了方向。結(jié)合湖南本土的地域特色與學(xué)科優(yōu)勢(shì)，也針對(duì)湖南首個(gè)工藝美術(shù)專業(yè)的發(fā)展優(yōu)勢(shì)，我們從發(fā)展辦學(xué)之初就把培養(yǎng)人才方向定位落在了應(yīng)用型的工藝美術(shù)實(shí)踐人才這一條道路上。

第一篇

1“格物致知”的來(lái)源及發(fā)展過(guò)程

“格物致知”的學(xué)說(shuō)源流最早是見(jiàn)于《禮記•大學(xué)》。在早期，“格物致知”，作為一種方法論和認(rèn)識(shí)論，一開(kāi)始是作為純倫理學(xué)所命名出來(lái)的。《大學(xué)》本身并沒(méi)有深入地去解釋“格物致知”，也沒(méi)有為它下任何的定義。東漢時(shí)期的鄭玄在為《禮記》作注釋時(shí)云：“知，謂知善惡吉兇之所終始也。此謂致知。”“格，來(lái)也。物，猶事也。此謂格物”。人們?cè)谶M(jìn)行道德實(shí)踐時(shí)必須考慮到自己的行為對(duì)社會(huì)發(fā)生的影響是“致知”，而人們根據(jù)這種影響來(lái)調(diào)整自己的行為是“格物”。這是“格物致知”最早的詮釋。從漢朝至唐朝，由于當(dāng)時(shí)的文人著重于經(jīng)典的訓(xùn)詁與考據(jù)，所以“格物致知”只是停留在字面上的解釋，并沒(méi)有學(xué)者超出鄭玄對(duì)“格物致知”的注解。首先強(qiáng)調(diào)“格物致知”的重要性是南宋理學(xué)派二程中的程頤，而后來(lái)朱熹就根據(jù)程頤的說(shuō)法，進(jìn)而延伸出“格物致知”這一個(gè)重要的學(xué)說(shuō)他的核心思想就是強(qiáng)調(diào)“即物窮理”。近代以來(lái)，伴隨著社會(huì)的不斷發(fā)展，學(xué)者們對(duì)“格物致知”的了解和認(rèn)識(shí)也更加深入和獨(dú)具慧眼,1976年獲得諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)的丁肇中博士就是華人學(xué)者中最具有代表性的一位，他指出自己所受教育具有兩個(gè)重性：一個(gè)是中國(guó)古典傳統(tǒng)教育;另一方面是西式教育，在傳統(tǒng)教育中四書(shū)之一的《大學(xué)》中就提到“格物、致知”，從不斷探索事物而逐漸達(dá)到“致知”的效果。

2“格物致知”在生物化學(xué)教學(xué)中融合的意義

2.1有效解決理論與實(shí)踐相脫節(jié)的問(wèn)題

生物化學(xué)與臨床醫(yī)學(xué)的關(guān)系也很密切。而且許多疾病的機(jī)理也需要從分子水平上加以探討。因此，生物化學(xué)課程本身就是一個(gè)理論與實(shí)踐性都較強(qiáng)的專業(yè)，它要求學(xué)生不僅有堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)還要有一定的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。實(shí)際教學(xué)中發(fā)現(xiàn)，因教材理論知識(shí)相對(duì)陳舊，一般都趕不上科研發(fā)展的速度，理論與實(shí)際情況往往產(chǎn)生脫節(jié)。而“格物致知”的精髓就是將理論與實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，將此理念運(yùn)用于生物化學(xué)的教學(xué)，能有效解決理論與實(shí)踐相脫節(jié)問(wèn)題。

《大學(xué)》原為《禮記》中的一篇，相傳為孔子弟子所作，乃是儒家德育的重要著作。《大學(xué)》于宋時(shí)被朱熹編入《四書(shū)章句集注》，而后正式與《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》并稱為“四書(shū)”。自宋之后，因其包含深刻儒家思想及所具備系統(tǒng)的德育體系，《大學(xué)》便被統(tǒng)治者列為官方教科書(shū)。回顧古代的教育，其中就包含有“小學(xué)”和“大學(xué)”。“大學(xué)”原意為“大人之學(xué)”，其中“大人”特指君子、大丈夫，所以“大學(xué)”也含有使年輕男子成為君子和大丈夫的意味。一直以來(lái)，《大學(xué)》中所包含的德育思想都對(duì)后世產(chǎn)生著深遠(yuǎn)的影響，那么我們從價(jià)值理論的維度對(duì)它的德育體系的價(jià)值問(wèn)題進(jìn)行探析，這對(duì)于當(dāng)今德育建設(shè)的理論和實(shí)踐都具有重要的指導(dǎo)意義。

一、《大學(xué)》中德育體系的價(jià)值目標(biāo)

“德育”即道德教育，首當(dāng)其沖的便是這個(gè)“德”，此“德”并非抽象的形而上的概念，而是一種化孕于萬(wàn)物之間、體察萬(wàn)物之根性的實(shí)踐意義上的價(jià)值現(xiàn)象。而“育”則是一種具象化的以人為價(jià)值主體的完善化過(guò)程。德育正是“德”和“育”這兩者的相互交融，既是價(jià)值主體與客體之間能動(dòng)性的價(jià)值交互，也是以“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)人的活動(dòng)”為基本點(diǎn)的舊價(jià)值的不斷革新和新價(jià)值的不斷求索，我們先來(lái)探求《大學(xué)》德育體系的價(jià)值目標(biāo)，主要包含三方面內(nèi)容：“明明德”、“親民”、“止于至善”。1、明明德“明德”即是光明之德性，明明德乃是顯揚(yáng)主體的美好德性。人出生之后先天攜帶著種子，其中就包括“明德”與“非明之德”的種子，種子隨著人后天在不同環(huán)境的修行而不斷成長(zhǎng)。在這個(gè)過(guò)程中，光明的德性并非只成長(zhǎng)而不衰減，它很容易被人的各種欲望雜念所遮蔽，老子說(shuō)：“滌除玄覽，能無(wú)疵乎？”，于是就須去蔽。朱熹在《四書(shū)章句集注》中也提出：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)民萬(wàn)事者也。但為氣案所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏，然其本禮之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。”[1]因此“明明德”正揭示了洗垢除塵以將人那光大的德性敞開(kāi)彰顯的價(jià)值目標(biāo)。2、親民“親民”，根據(jù)郭店楚簡(jiǎn)，“親民”作“新民”解，所謂“新民”，意為價(jià)值主體將明德推己及人，“明明德于天下”而德化萬(wàn)民。正如恩格斯說(shuō)，“我們所面對(duì)著的整個(gè)自然界形成一個(gè)體系，即各種物體相互聯(lián)系的總體”，“這些物體是互相聯(lián)系的，這就是說(shuō)它們是相互作用著的，并且正是這種相互作用構(gòu)成了運(yùn)動(dòng)”。[2]唯物辯證法指出，事物、現(xiàn)象之間是普遍聯(lián)系、互相作用的。因此，社會(huì)中普遍聯(lián)系的人以己之“明德”驅(qū)動(dòng)他人滌污除垢，而使人們精神面貌革故鼎新，“澡雪而精神”。“茍日新，日日新，又日新”[3]方是強(qiáng)調(diào)了人動(dòng)態(tài)性的棄舊圖新，肯定了革新的運(yùn)動(dòng)發(fā)展?fàn)顟B(tài)。因此“親民”便揭示了要求價(jià)值主體與時(shí)俱進(jìn)、棄舊圖新的價(jià)值目標(biāo)。3、止于至善“止于至善”指的是達(dá)到一種最美好完善的境界。《大學(xué)》中有這樣一段話：“《詩(shī)云》：‘邦畿千里，惟民所止。’《詩(shī)云》：‘緡蠻黃鳥(niǎo)，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鳥(niǎo)乎！’”[4]黃鳥(niǎo)知道它應(yīng)棲息于山崗之上，人也有選擇臨近都城處為居住之所的目標(biāo)追求，棲息地僅是人和鳥(niǎo)的物質(zhì)生存目標(biāo)，而人比動(dòng)物高明之處在于人有精神目標(biāo)追求，正如“有斐君子，終不可諠兮者，道圣德至善，民之不能忘也”。文質(zhì)彬彬的君子止于有明德且精神崇高，這也就已到達(dá)美好完善的境界，這類人終會(huì)被人民群眾所銘記于心，于此鮮明展現(xiàn)了“止于至善”的第三個(gè)終極價(jià)值目標(biāo)。通過(guò)對(duì)《大學(xué)》德育體系的三個(gè)價(jià)值目標(biāo)探析，我們能夠看出，從“明明德”、“親民”再到“止于至善”這恰是價(jià)值主體由內(nèi)而外、循序漸進(jìn)向前發(fā)展的過(guò)程，“三綱領(lǐng)”乃是價(jià)值創(chuàng)造到實(shí)現(xiàn)的一個(gè)相對(duì)完整的過(guò)程。至此主體的三個(gè)價(jià)值目標(biāo)已然確立，那么具體的價(jià)值實(shí)現(xiàn)路徑也理應(yīng)順勢(shì)開(kāi)辟。

二、《大學(xué)》中德育體系的價(jià)值實(shí)現(xiàn)路徑

《大學(xué)》德育體系以“八條目”作為價(jià)值實(shí)現(xiàn)路徑，《大學(xué)》中“八條目”從微觀到宏觀可作以下概括：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，亦可再加以凝結(jié)為內(nèi)修之路和外治之徑兩大方面，其中格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身為內(nèi)修之路，齊家、治國(guó)、平天下為外治之徑。1、內(nèi)修之路第一步，“格物致知”。孔子曰：“君子求諸已，小人求諸人。”[5]價(jià)值主體的內(nèi)修之路主要依靠個(gè)人自覺(jué)地一步一階的踐行。在《大學(xué)》一書(shū)中“格物”、“致知”并未作出相應(yīng)釋義，根據(jù)歷朝不同時(shí)期相關(guān)學(xué)者的闡釋，不難發(fā)現(xiàn)，“格物”含有對(duì)世間萬(wàn)物進(jìn)行研究之意，“致知”則正是主體研究自然事物而得到的客觀認(rèn)識(shí)。朱熹曾在《四書(shū)章句集注》內(nèi)作出如下解釋：“物格者，物理之極處無(wú)不到也。知至者，吾心之所知無(wú)不盡也。”“至，推極也。知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也。”顯然，朱子所說(shuō)的“格物致知”就是，人要對(duì)外界事物的鉆研探究達(dá)到一個(gè)很高深的層次，甚至是窮盡其事物之道理。第二步，“誠(chéng)意正心”。在邁出內(nèi)修之路的第一步后，《大學(xué)》便接著提出“誠(chéng)意”、“正心”的行為路徑。在“正心”方面，《大學(xué)》中有比較詳細(xì)地闡釋：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味；此謂修身在正其心”。[6]《大學(xué)》此處強(qiáng)調(diào)，憤怒、恐懼和憂慮等不“中正”的情緒易蒙蔽人的認(rèn)識(shí)功能和思維功能，使其無(wú)法分辨真假，判斷正誤。所以“正心”即是抵制不良情緒的干擾，掃除外界環(huán)境對(duì)理性思考的蒙蔽，讓“心”能夠發(fā)揮對(duì)事物的辨別、認(rèn)知功能，也就是要能夠做到聚精會(huì)神、專心致志。就“誠(chéng)意”而言，《大學(xué)》提出：“所謂誠(chéng)其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也。”主體首先存有對(duì)社會(huì)道德倫理的透徹領(lǐng)悟，方可于個(gè)人心中豎立端正的“修己”之誠(chéng)意。“富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖，故君子必誠(chéng)其意。”[7]“誠(chéng)意”就是意念發(fā)乎自然精誠(chéng)，不欺我，也不欺他，達(dá)到文質(zhì)彬彬境界，內(nèi)外如一。在已邁出格物致知的步伐后，主體對(duì)事物發(fā)展之道理已有深刻認(rèn)識(shí)，還知曉個(gè)人處社會(huì)之中所要踐行的內(nèi)容，如若主體有追尋理想境界的決心，那么就必須先要設(shè)定追求的目標(biāo)與理想，而后就要在日常之中自覺(jué)嚴(yán)格地恪守對(duì)己的承諾。“誠(chéng)意”還應(yīng)講究“慎獨(dú)”法，此法所要闡明的是主體在處于無(wú)人監(jiān)督的環(huán)境下，要反思自我而不任性妄為，更要保持對(duì)內(nèi)心道德的外化踐行。通過(guò)“格物致知”到“誠(chéng)意正心”階段性跨越，主體由認(rèn)知判斷正向的價(jià)值理念，到設(shè)定正向價(jià)值目標(biāo)，而后主體自覺(jué)自省地進(jìn)行實(shí)踐歷練，中正地居于天地之間。內(nèi)修求于己的發(fā)展之路以抵達(dá)修身目的，但是這并未抵達(dá)終點(diǎn)線，緊接著將繼續(xù)啟程由近向遠(yuǎn)地跋涉。2、外治之徑齊家、治國(guó)、平天下都是修身的應(yīng)用實(shí)踐，是從內(nèi)到外的轉(zhuǎn)向。《大學(xué)》中指出：“所謂治國(guó)必先齊其家者，其家不可教，而能教人者無(wú)之，故君子不出家而成教于國(guó)，孝者所以事君也；弟者所以事長(zhǎng)也，慈者所以使眾也。”《大學(xué)》著重提出“齊家”是“治國(guó)、平天下”的基礎(chǔ)，表明了治理家庭的關(guān)鍵性。在家庭內(nèi)部所遵循的“孝”、“弟”和“慈”乃是家庭內(nèi)部的重要關(guān)系準(zhǔn)則。在一個(gè)家庭的內(nèi)部，子女理應(yīng)做到孝順父母，兄弟姐妹間理應(yīng)要做到互相關(guān)愛(ài)、和睦相處；做長(zhǎng)輩的要慈愛(ài)自己的晚輩。一個(gè)家庭只有調(diào)和好內(nèi)部的關(guān)系，才可以成其為敦睦團(tuán)結(jié)的家庭。“孝”、“弟”和“慈”原則也同樣對(duì)國(guó)家內(nèi)部的君與臣、臣與民間的關(guān)系適用。一方面，“孝”與“事君”，“弟”與“事長(zhǎng)”，“慈”與“使眾”彼此緊密地聯(lián)系，另一方面，則又巧妙地把家庭內(nèi)部的倫理道德同整個(gè)社會(huì)秩序的和諧發(fā)展聯(lián)結(jié)起來(lái)，共同構(gòu)建成命運(yùn)共同體，“力圖做到‘一家仁，一國(guó)興仁，一家讓，一國(guó)興讓’”。[8]《大學(xué)》德育體系把“齊家、治國(guó)、平天下”當(dāng)作價(jià)值實(shí)現(xiàn)路徑的外治步驟。《大學(xué)》說(shuō)道：“所謂治國(guó)必先齊其家者，其家不可教，而能教人者，無(wú)之”。“宜其家人，而后可以教國(guó)人”。“宜兄宜弟，而后可以教國(guó)人”。“其為父子兄弟足法之也，此謂治國(guó)在齊其家”。

三、《大學(xué)》中德育體系的價(jià)值評(píng)價(jià)

［摘要］宋明理學(xué)是中國(guó)哲學(xué)史上思辨性最強(qiáng)、體系最完整、最具現(xiàn)代哲學(xué)意味的一次哲學(xué)思潮。宋明理學(xué)的興起迎合了儒釋道三家合流的歷史趨勢(shì)和唐宋以來(lái)社會(huì)對(duì)儒學(xué)復(fù)興和儒家倫理道德權(quán)威的重建的歷史要求，對(duì)宋明及其以后的中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在理學(xué)的發(fā)展過(guò)程中存在著對(duì)重建倫理道德權(quán)威的兩種思路：程朱理學(xué)和陸王心學(xué)。本文試從歷史角度考察宋明理學(xué)的興起原因，并以朱陸之辯為切入點(diǎn)分析程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的異同。

［關(guān)鍵詞］宋明理學(xué)；權(quán)威重建；朱陸之辯；程朱理學(xué)；陸王心學(xué)

宋明理學(xué)（又稱宋明道學(xué)）的興起是有著深刻的歷史和社會(huì)原因的。它一方面迎合了唐宋以來(lái)混亂的社會(huì)局面和思想狀態(tài)對(duì)儒學(xué)復(fù)興的要求，另一方面也回應(yīng)了佛道兩教對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)社會(huì)地位的沖擊。理學(xué)的興起與迅速發(fā)展給宋明及其以后的中國(guó)社會(huì)帶來(lái)了深刻而廣泛的影響。宋明理學(xué)的主題是重建儒家倫理道德在社會(huì)思想界的宗元地位。在這個(gè)主題下理學(xué)內(nèi)部存在著程朱理學(xué)和陸王心學(xué)兩種發(fā)展思路。兩種思路宗旨雖同，而在方法上卻產(chǎn)生了分歧。朱陸之辯正是此兩種思路的一次全面較量。

一、理學(xué)興起的歷史考察

8世紀(jì)末至9世紀(jì)初期，經(jīng)歷了安史之亂的動(dòng)蕩，本來(lái)十分強(qiáng)盛的唐王朝開(kāi)始衰落，各地?fù)肀灾氐姆?zhèn)形成了枝大于干的局面。這種政治權(quán)威失重的狀態(tài)又連鎖地引起了社會(huì)思想界的混亂：傳統(tǒng)儒家倫理規(guī)范好像失去了對(duì)社會(huì)思想控制的主動(dòng)權(quán)，失去了往日不言而喻的權(quán)威。這種思想混亂的狀態(tài)一直持續(xù)到北宋初期。10世紀(jì)60年代后，經(jīng)過(guò)南殺北伐，北宋政府大體上恢復(fù)了中國(guó)統(tǒng)一的局面。然而經(jīng)歷了長(zhǎng)時(shí)間的混亂無(wú)序狀態(tài)，社會(huì)思想?yún)s很難一下子就回到儒學(xué)一統(tǒng)天下的局面，這就給儒學(xué)的復(fù)興提供了歷史契機(jī)。

佛教和道教的廣泛傳播和沖擊是宋明理學(xué)興起的另一重要原因。自魏晉南北朝以來(lái)，佛教和道教在與儒家的沖突、協(xié)調(diào)與適應(yīng)過(guò)程中一直在侵蝕著主流儒學(xué)的領(lǐng)地。佛教在南北朝之后中國(guó)化的步伐越來(lái)越快，至六祖慧能頓悟派禪宗取得勝利時(shí)它已在中國(guó)思想界穩(wěn)穩(wěn)地扎下了根。雖然中國(guó)化的佛教吸收了大量的儒家思想與術(shù)語(yǔ)去迎合中國(guó)民眾的心理，但其出世的宗旨仍與儒家的入世精神相去千里。與此同時(shí)，中國(guó)土生土長(zhǎng)的道教也開(kāi)始依附經(jīng)典和借用佛教的一些術(shù)語(yǔ)而得到了迅速的發(fā)展。至唐王朝時(shí)期一度還被尊為國(guó)教。佛道這樣的廣泛流行和中央的一再親近佛道的行為無(wú)疑給保守的儒家知識(shí)分子敲響了警鐘：儒學(xué)已經(jīng)到了非改造不可的地步了，否則就難以繼續(xù)生存。

中國(guó)首先出現(xiàn)的是比較哲學(xué)，在比較哲學(xué)的預(yù)設(shè)中才產(chǎn)生了中國(guó)哲學(xué)。歷史上出現(xiàn)的第一批以哲學(xué)的眼光審視中西方哲學(xué)的中國(guó)人，都是具有深厚的傳統(tǒng)文化根基的知識(shí)分子。這一時(shí)期，輸入西方文化的意義在于引進(jìn)一股新鮮的思想空氣，為中國(guó)的思想注入新的活力。正因如此，這些西學(xué)的譯介者的主要任務(wù)，就在于用一種中國(guó)人可以輕而易舉地接受的語(yǔ)言把西方文化的觀點(diǎn)表示出來(lái)。所以在介紹西方思想的時(shí)候，中國(guó)學(xué)人就往往用中國(guó)人慣用的詞語(yǔ)，中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的專業(yè)術(shù)語(yǔ)去翻譯、解釋西方思想。

嚴(yán)復(fù)就是用中國(guó)人的觀點(diǎn)看西方、學(xué)習(xí)西方的典型。嚴(yán)復(fù)的一系列在中國(guó)知識(shí)界引起地震般的震動(dòng)的譯著，都不是嚴(yán)格意義上的翻譯，而是亦譯亦著，在翻譯中注入自己的思想、見(jiàn)解。從解釋方法上看，嚴(yán)復(fù)常常是在中國(guó)文化的背景中去理解西方文化思想。例如《天演論》的序言就說(shuō)：“及觀西人名學(xué)，則見(jiàn)于格物致知之事。有內(nèi)籀之術(shù)焉，有外籀之術(shù)焉。……乃推卷而起曰，有是哉，是固吾《易》、《春秋》之學(xué)也。遷所謂本隱之顯者外籀也，所謂推見(jiàn)至隱者內(nèi)籀也。”⑵這里嚴(yán)復(fù)就是用中國(guó)學(xué)人所熟悉的“格物致知”這樣的名詞，《易》、《春秋》這樣的典籍去比附《天演論》。

梁?jiǎn)⒊诙兰o(jì)初的幾年發(fā)表了幾篇介紹西方哲學(xué)思想的文章，把盧梭、培根、笛卡爾、康德、邊沁等人的思想介紹給中國(guó)學(xué)界。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)這些外國(guó)思想的介紹，基本上接承了嚴(yán)復(fù)的解釋方法，就是站在中國(guó)文化的立場(chǎng)上看待西方哲學(xué)思想，盡可能用中國(guó)思想的術(shù)語(yǔ)去解釋西方哲學(xué)內(nèi)容，用中國(guó)思想家去附會(huì)西方的哲人，以此使熟悉中國(guó)文化的人們可以通過(guò)這種比較大致認(rèn)識(shí)西方哲人和西方思想。

說(shuō)到培根的時(shí)候，梁?jiǎn)⒊@樣解釋：

“綜論倍根（今譯“培根”——引者）窮理之方法，不外兩途：一曰物觀。以格物為一切智慧之根源，凡對(duì)于天然自然界至尋常粗淺之事物，無(wú)一可以忽略。二曰心觀。……朱子之釋《大學(xué)》也，謂必使讀者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致于其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。其論精透圓滿，不讓倍根。但朱子雖然略言其理，然倍根乃能詳言其法。倍根自言之而自實(shí)行之，朱子則雖言之，而其所下功夫，仍是心性空談，倚虛而不征諸實(shí)。此所以格致新學(xué)不興于中國(guó)而興于歐西也。”⑶

在梁?jiǎn)⒊P下，培根的“新工具”居然成為朱熹“格物致知”之法的深化和實(shí)化。梁?jiǎn)⒊谩案F理”解釋培根方法，因?yàn)椤案F理”這個(gè)詞及其內(nèi)涵自朱熹注《四書(shū)》被元朝定為科舉考試的唯一參考書(shū)，便已經(jīng)在中國(guó)知識(shí)人之中被廣泛認(rèn)識(shí)。以“窮理”釋培根，中國(guó)讀者無(wú)疑能夠迅速在頭腦中浮現(xiàn)二程朱熹的格物窮理學(xué)說(shuō)，并以此去理解培根。梁?jiǎn)⒊谩案F理”解釋培根方法論的更深刻的原因緣于比較哲學(xué)中的語(yǔ)言問(wèn)題。語(yǔ)言是理解思想的最重要的工具，中外的語(yǔ)言差異導(dǎo)致翻譯中一旦語(yǔ)言發(fā)生偏差，就會(huì)面目全非。梁?jiǎn)⒊⒆阌谥袊?guó)文化，在他的知識(shí)視野（包括他所掌握的詞語(yǔ)，以及詞語(yǔ)背后的思想）里，實(shí)在找不出什么詞語(yǔ)比中國(guó)文化的核心詞匯之一的“窮理”更能夠闡釋培根的思想，也就是說(shuō)，培根的這種被梁?jiǎn)⒊Q為“窮理”的思想，在中國(guó)固有思想中找不出完全相對(duì)應(yīng)的思想，因此也找不出完全相對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)，在無(wú)法準(zhǔn)確恰當(dāng)?shù)乇硎龅臅r(shí)候，梁?jiǎn)⒊荒苡酶綍?huì)的辦法，也就是用中國(guó)文化大系中的“窮理”這個(gè)詞去附會(huì)培根的那種意思。在比較哲學(xué)中，幾乎一切思想移植的偏差和失誤都來(lái)自詞匯移植的錯(cuò)誤。梁?jiǎn)⒊谩案F理”介紹培根思想，中國(guó)讀者在閱讀梁?jiǎn)⒊奈恼碌臅r(shí)候，他們看到“窮理”、“格物”這樣的詞匯，腦海里浮現(xiàn)的就是宋明理學(xué)的那一套知識(shí)論，緊跟著的是整個(gè)理學(xué)的基本框架，而這恰恰無(wú)法準(zhǔn)確地理解培根的學(xué)說(shuō)。人們?cè)诹簡(jiǎn)⒊恼Z(yǔ)義環(huán)境中認(rèn)識(shí)的培根，已經(jīng)和真正的培根相差甚遠(yuǎn)。

夫性理之學(xué)，為得為失，非本文所論，然戴氏既斥程朱矣，孟子以及《易系》《樂(lè)記》《中庸》之作者，又豈能免乎？如必求其“罪人斯得”，則“作俑”者孟子耳。有孟子，而后有《樂(lè)記》《中庸》之內(nèi)本論，有《樂(lè)記》《中庸》之內(nèi)本論，而后有李翱、有陸王、有二程，雖或青出于藍(lán)，冰寒于水，其為一線上之發(fā)展則無(wú)疑也。孟子以為“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。”又以為“人之所不學(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。”又以為“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。”“操則存，舍則亡，凡相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也。”又以為“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。”又以為“存其心養(yǎng)其性，所以事天也。”（凡此類者不悉引）凡此皆明言仁義自內(nèi)而發(fā)，天理自心而出，以染外而淪落，不以務(wù)外而進(jìn)德，其純?nèi)粸樾膶W(xué)，陸王比之差近，雖高談性理之程朱猶不及此，程叔子以為孟子不可學(xué)者此也。戴氏名其書(shū)曰《孟子字義疏證》，乃無(wú)一語(yǔ)涉及《孟子》字義，復(fù)全將《孟子》之思想史上地位認(rèn)錯(cuò)，所攻擊者，正是《孟子》之傳，猶去《孟子》之泰甚者也，不亦慎乎？

設(shè)為程朱性氣之論尋其本根，不可不先探漢儒學(xué)之源。自孟子創(chuàng)心學(xué)之宗，漢儒不能不受其影響，今以書(shū)缺有間，蹤跡難詳，然其綱略猶可證也。《樂(lè)記》云，（按《樂(lè)記》為漢儒之作，可以其抄襲《荀子》諸書(shū)為證。）

人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人欲者也。

夫理者，以其本義言之，固所謂“分理，肌理，腠理，文理，條理”也。（參看《孟子字義疏證》第一條）然表德之詞皆起于表質(zhì)，抽象之詞皆原于具體，以語(yǔ)學(xué)之則律論之，不能因理字有此實(shí)義遂不能更為玄義。（玄字之本義亦為細(xì)微，然《老子》書(shū)中之玄字，則不能但以細(xì)微為訓(xùn)。）既曰天理，且對(duì)人欲為言，則其必為抽象之訓(xùn)，而超于分理?xiàng)l理之訓(xùn)矣。必為“以為如有物焉”，而非但謂散在萬(wàn)物之別異矣。故程朱之用理字，與《樂(lè)記》相較，雖詞有繁簡(jiǎn)，義無(wú)殊也。（鄭氏注“天理”云，“理猶性也”，康成漢儒戴氏所淑，亦未以理為“分理”也）夫曰不能反躬?jiǎng)t天理滅，明天理之在內(nèi)也。

以為人生而靜天之性，人化物者滅天理、明義理之皆具于心，而非可散在外物中求之者也。《樂(lè)記》所言，明明以天理屬之內(nèi)，亦以修道之功夫（所謂反躬）屬之內(nèi)也。

《中庸》云，（按《中庸》一篇非一時(shí)所作，其首尾常為漢儒手筆，說(shuō)見(jiàn)前。）