【德國古典哲學研究進展】〓1999年德國古典哲學研究取得了重要的進展。首先，論文的數(shù)量方面比以往幾年的總和還多，大約有20余篇；其次，論文大都集中在研究康德和黑格爾哲學與現(xiàn)時代的關(guān)系方面，以挖掘古典哲學的現(xiàn)代意義。

一、關(guān)于康德哲學〓李秋零指出，安瑟爾謨以從觀念到現(xiàn)實的巨大跳躍提出了上帝存在的本體論證明，康德曾給予其徹底的批判。但康德在倫理學中提出上帝存在決不僅僅是為完善體系的需要才不得不做出的假設(shè)，更不是為了掩飾自己的無神論傾向而向宗教當局故作姿態(tài)。上帝本來就是他的倫理學的應(yīng)有主題。在倫理學中通過至善引入上帝的存在并不是康德思想的歷史進程，而只不過是一個思想展開的邏輯進程。但恰恰在這一邏輯進程中，康德重復(fù)了安瑟爾謨的邏輯錯誤。也許，上帝的確不是邏輯思維的對象，任何用邏輯來思維上帝的做法都不免要有邏輯上的缺陷或錯誤，這是人類力圖認識上帝所不可避免的悲劇。(《康德何以步安瑟爾謨的后塵?》，《中國人民大學學報》1999年第2期)

周祝紅認為，康德已具備辯證法基本要素的邏輯、認識論和本體論統(tǒng)一的哲學體系，由于其自身的深刻矛盾隨時都面臨解體的危險。因為對他來說，真正的本體，即作為存在的存在仍在這一系統(tǒng)之外，并未作為可認識的對象而融入體系，而能認識的存在又只是一個僅能運用于經(jīng)驗和現(xiàn)象界的主觀范疇。另一方面，絕對的存在(物自體)雖不能進入認識的系統(tǒng)，卻能從這一系統(tǒng)外部影響和決定這一系統(tǒng)。這一矛盾卻使其系統(tǒng)關(guān)聯(lián)成為機械的、外在的聯(lián)結(jié)，隨時面臨解體的危險，以致不得不求助于某種自然合目的性來維系整體系統(tǒng)的統(tǒng)一。這也正好暗示了問題的實質(zhì)及解決的惟一可能途徑，即辯證法不是主觀外在的工具或技巧，而正是整個客觀世界通過現(xiàn)象所表現(xiàn)出來的本體或本質(zhì)的規(guī)律，因而也是人的認識能動地超越現(xiàn)象而達到本體或本質(zhì)的規(guī)律，它使整個世界成為一個向人的認識乃至于向人的全面本質(zhì)生成的合目的性大系統(tǒng)，成為一個相對于人的能動實踐活動而言的人的無機的身體或人的精神的無機自然界。正如哥德爾定理所規(guī)定的那樣，康德的純粹理性哲學無論是在哲學思辨上，還是在對自然科學的理性把握上都已被超越了。經(jīng)典自然科學并不像康德認為的那樣是普遍必然的絕對真理，而且現(xiàn)象與物自體悲劇性的對立更使得康德對認識主觀能動性的闡發(fā)受到根本局限，歸根結(jié)底是被動的。康德沒有實現(xiàn)他所要的，所許諾的東西，但卻為他不曾想過的真正的能動的辯證法開辟了道路。(《追憶古典——以哥德爾定理解讀康德純粹理性》，《江漢論壇》1999年第1期)HTSS〗

張繼選指出，先驗演繹是康德全部理性批判工作的核心，康德正是在先驗演繹論證中確立其理論哲學，乃至包括實踐哲學在內(nèi)的整個批判學說的基本理論框架。因此，研究先驗演繹理論對理解康德哲學具有決定性意義。現(xiàn)當代研究康德的專家們已認識到這個問題在康德研究中的重要性，并進行了卓有成效的研究。然而，迄今這個問題尚未取得比較一致的結(jié)論。有鑒于此，必須從不同角度出發(fā)，特別是在堅持康德關(guān)于“一般直觀”與“特定形式的直觀”之間的區(qū)別這一前提下，通過梳理康德關(guān)于先驗演繹的文本，才有可能重建康德的先驗演繹的證明結(jié)構(gòu)，確認這一結(jié)構(gòu)的綜合性。(《論康德的先驗演繹證明結(jié)構(gòu)的綜合性》，《安徽大學學報》1999年第2期)

韓秋紅認為，康德哲學是古典哲學的終結(jié)，又是現(xiàn)代哲學的開端。叔本華作為現(xiàn)代哲學的開山祖，是從康德出發(fā)的。從思想史的角度來看也是如此。從科學方面說，康德結(jié)束了那種認為知識反映外在實在的古典意識，開辟了實在不過是人們所經(jīng)驗到的世界，而科學不過是關(guān)于這個經(jīng)驗世界的符號系統(tǒng)的現(xiàn)代意識。科學似乎失去了神圣性，但卻丟掉了沉重的包袱，獲得了原動力和生命力。從倫理方面說，康德挖掉了古典倫理那絕對、永恒的形而上學基礎(chǔ)，代之以一個所設(shè)定的基礎(chǔ)，使倫理學也真正地成為了以人自身為根據(jù)的學問。或者說，康德告訴人們，關(guān)于人生的問題，只有從人的自身才能找到答案。(《康德哲學的人本化啟示》，《長白學刊》1999年第3期)

二、關(guān)于黑格爾哲學〓章忠民指出，從古希臘哲學開始，由于對目的所包含的各種矛盾關(guān)系的不同的理解和把握，便有了外在目的與內(nèi)在目的之分。黑格爾批判、克服前人在目的觀念上的外在、“應(yīng)當”之僵硬和虛幻，抓住人類行為活動的目的性這一根本特性，深刻揭示、呈現(xiàn)出目的的內(nèi)在環(huán)節(jié)，并對目的與工具的辯證矛盾加以精辟論述，從而將主體的主觀能動性與客體的客觀制約性的矛盾統(tǒng)一于“目的理性”，為切實理解和把握人與自然、人與社會、人與自身的矛盾關(guān)系奠定了深厚的理論基礎(chǔ)。對黑格爾“目的理性”的批判及運用，有助于理解和闡明現(xiàn)當代西方哲學中價值學說與工具主義所人為設(shè)置的目的與工具的對立僵局。(《黑格爾“目的理性”的確定及其意義》，《福建師范大學學報》1999年第2期)

在20世紀的政治哲學領(lǐng)域，列奧·斯特勞斯（LeoStrauss）是最有影響的人物之一。他一生出版了15本書和大量的文章。這些傷口以深刻的哲思為核心，涵蓋古今西方思想史，輻射其它多門學科，諸如神學、古典文獻學以及中世紀學（medievalistics）等。同時，斯特勞斯在他所涉足的領(lǐng)域中，又是一位最有爭議的人物之一。究其主要原因，一方面，他崇尚古代希臘的風范，尋幽探古，挖掘其認識論理念；另一方面，他又追隨時尚，關(guān)注當下話題。我們在建議他的思想蹤跡時，很難找到一個確切的術(shù)語來界定其思維方式。就其政治態(tài)度來說，我們姑且用“超保守”（ultraconservative）這個詞（當然，此詞還有待進一步地解釋和說明）來加以界定。我們的立論正是以此為基礎(chǔ)的。斯特芝斯的思維方式有別于20世紀早期的現(xiàn)代哲學，其特點表現(xiàn)為，它一方面轉(zhuǎn)向猶太傳統(tǒng)，另一方面又遵循一定的內(nèi)在邏輯，且依照神學起源的世俗化模式對這種邏輯進行重組。有鑒于此，本文將重點探討他那鮮為人知的早期作品，以及成熟的中期作品，至于其后期作品，因其影響還有待了解，本文中稍作提及。

斯特勞斯反對依據(jù)文本的背景對哲學論爭進行說明，因為他視其為“歷史主義”的遺風。盡管如此，他在晚年多次把開高他思維大門的鑰匙交給讀者，引導(dǎo)讀者了解其思維方式的起源與變遷。因此，他在討論斯賓諾莎一書（美國版）的“序言”中寫到，他的思想源起于魏瑪共和國時期，以當時的猶太哲學（赫爾曼·科恩，弗朗茲·羅森茲威格）為背景，與啟蒙運動的緊張關(guān)系自不待言。他在自傳中借用社會學的觀點，認為猶太人當時身處日益世俗化的基督教包圍當中，其處境岌岌可危。他將這種險境轉(zhuǎn)換成猶太神學的啟蒙話語。他說“解決有限、相對的問題容易，但解決無限、絕對的問題卻頗為棘手。無論從哪個角度看，猶太人不失為上帝的選民。在社會和政治問題范圍之內(nèi)，猶太人問題相對整個人類所面臨的所有問題來說最為突出。在這種意義上，我們至少可以說猶太人不失為上帝的選民。”

要準確地理解斯特勞斯在1965年留下的這段文字，我們得回到20世紀20年代。在上面闡述的內(nèi)容中，甚至在上述闡述的高度抽象的形式中，斯特勞斯再次強調(diào)了他早已確定的進行哲學思考的出發(fā)點：深奧博大的精神化活動；通過它（當然不是沒有一點強制性）一個具體問題轉(zhuǎn)換成思想史上的一個較為隱晦的象征，這樣就非常切合于政治隱喻的修辭話語了。關(guān)于斯特勞斯早期的寫作動機，我們既不能把它歸因于魏瑪共和國所面臨的實際危險，也不能歸因于斯特勞斯為解決猶太少數(shù)民族與日耳曼人沖突在尋求一條政治途徑即猶太復(fù)國主義。實際上，他為許多極為抽象的問題所困惑，如正統(tǒng)思想與啟蒙思想、啟示與理性、法律與哲學等之間的關(guān)系問題。正是它們促使斯特勞斯寫出了早年的那些作品。他在以下幾方在讓人嘆服不止：第一，作為一個十分年輕的學者，他能準確地切中思想史轉(zhuǎn)折的脈搏，而上述問題與思想史轉(zhuǎn)折直接相關(guān)聯(lián)；第二，在他的問題研究中，始終不乏哲學研究的氣勢與活力以及古典文獻學所不可缺少的細微與縝密；第三，他所選擇的方式雖然對于上述問題的解決來說于事無補，但卻成為深入研究思想史的起點。

他獨立完成的第一部著作的主題是討論斯賓諾莎的。該書是他在“柏林猶太研究所”辛勤耕耘的收獲。該書在很大程度上反映了他的抱負與雄心。他試圖從理論上對啟蒙運動起過決定性影響的哲學思想做純內(nèi)在的研究。然而，斯特勞斯最后認為，他為此付出了太多而又不必要的代價，因此，他從此告別純粹的內(nèi)在批判。在他看來，猶太人傳統(tǒng)都可在《舊約·律法書》中找到，并且由上帝強制性地表述出來。然而，一旦人們擺脫正統(tǒng)的猶太教思想，這就意味著解構(gòu)這種傳統(tǒng)背景，進而毀滅這一傳統(tǒng)本身。在這個意義上，他試圖證明，斯賓諾莎對圣經(jīng)的研究并非為宗教批判提供基礎(chǔ)，而只是預(yù)設(shè)了這種基礎(chǔ)，而且斯賓諾莎對正統(tǒng)派的批評在邏輯上立足于對基本原則的探求之上，也就是說，用啟蒙運動的典型批判手法，如諷刺、嘲弄的方式和方法不足以完成對正統(tǒng)猶太教神跡信仰的批判。

在這本論述斯賓諾莎的書中，斯特勞斯展示了他對認識論問題所特有的興趣。這一點一直為人本人所恪守，并貫穿其整個學術(shù)生涯。他畢生致力于修復(fù)與重建被現(xiàn)代性搞得聲名狼藉的傳統(tǒng)。他錯誤地認為，現(xiàn)代化是傳統(tǒng)喪失殆盡的淵藪。在我們對啟蒙運動作出評價，認為它功不可沒時，斯特勞斯實際上從一開始就從傳統(tǒng)的衰微這個角度對之做出評判。這樣，斯特勞斯認為，斯賓諾莎對神學—政治學的論述是真正的自由、民主政治的根基。但斯特勞斯只關(guān)注其內(nèi)在的缺陷，并得出以下幾個觀點。首先，他認為斯賓諾莎提出實在主義國家理論。從起源上看，斯賓諾莎的實在主義國家理論在神學與倫理學之間搭建起一座橋梁，但這種實在主義國家理論又消融了他對烏托邦的訴求，限制了他追求啟蒙的靈感。其原因在于，他對人的形象的理解如同馬基雅維利一樣，認為人為激情所主宰。第三，斯賓諾莎立足于理性基礎(chǔ)之上，提出一種建立未來國家的哲學—歷史方案，這掩蓋了斯賓諾莎未能有效調(diào)解神學和倫理學之間關(guān)系這一事實；與此同時，斯賓諾莎認為，由于宗教已失去昔日作為絕對根基的功能，從而可以在相對意義上重新解釋宗教——宗教淪為教化人們的一種實用工具。所有這一切又暴露了斯賓諾莎思想的不成熟性。

由于斯特勞斯以極其抽象的思維方式進行研究，要搞清楚斯特勞斯在魏瑪共和國晚期的政治立場比較困難，也讓人困惑，最后則只好求助于推測。一方面，他在研究啟蒙運動的時候，并不回避自己的立場，由此人們認為他“保守”，甚至是一位“原教旨主義者”；另一方面，斯特勞斯也是最早筆伐卡爾·謝密特（KarlSchmit）的人物之一。卡爾·謝密特提出了當時最有影響的原教旨主義理論。與斯特勞斯不同，謝密特毫不掩飾自己的觀點，并極力主張把自己的理論直接運用于政治實踐。眾所周知，謝密特的敵友觀被視為一種世俗化的政治神學，并不失時機地、以切合于相應(yīng)時代情境的方式得到應(yīng)用和轉(zhuǎn)化。起初，這種敵友觀被視為拯救魏瑪危機的靈丹妙藥，但在1933年以后，演變?yōu)橐环N立足于種族主義之上的秩序觀。斯特勞斯站在他自己的自由主義的立場上駁斥了這位嫉恨自由主義的代表人物，稱他為“動物式野性的崇拜者”。在他的這些批評中，斯特勞斯在尋找“一種超越自由主義的視角”。然而，他的學說仍然未能擺脫抽象的色彩，而且從歷史事件的進程來看，他的學說在政治上顯得很不成熟。

包括文德爾班、羅素在內(nèi)的許多西方家，都將西方古典哲學理解為某種遠離日常生活、拒絕世俗功利的智慧。但是，當心靈真正浸潤于西方古典人本哲學之中時，我們卻在令人贊嘆的智慧背后領(lǐng)悟到1種對人類精神深沉而執(zhí)著的救贖意識。從古希臘的知識哲學、中世紀的基督教哲學到近性主義哲學、德國古典主義哲學，可以說，精神救贖意識始終貫穿在西方古典人本哲學之中。作為德國古典主義哲學創(chuàng)始的康德哲學，其救贖意識上承古代傳統(tǒng)，下開當代哲學精神救贖之先河，意義10分重大。

1、知識、信仰與靈魂救贖

蘇格拉底開啟了古希臘哲學以探尋到思索人本的重大轉(zhuǎn)型。在蘇格拉底看來，確立人之為人而不是自然應(yīng)是哲學的根本性。人所以不同于自然是因為人有靈魂，而靈魂的基本規(guī)定性是理性。這就決定了追求真理應(yīng)成為人生的終極意義。1個人只有用理性對待自己、對待世界，才能夠正確地行動并在正確的行動中不斷發(fā)現(xiàn)真理、不斷生成理性、不斷確立靈魂，從而卓立于自然之外。古希臘思想大師柏拉圖認為，靈魂作為人的本質(zhì)是客觀的，但又是潛在的。人不同于動物就在于人能發(fā)現(xiàn)客觀存在著的靈魂并將靈魂從潛在狀態(tài)變成明確而現(xiàn)實的理念。因此，柏拉圖反復(fù)強調(diào)人類最大的善行就是認識理念、塑造靈魂，否則人將沉淪于動物之中。亞里士多德繼承并光大了前輩們的思想，更明確地指出，沒有靈魂的人就不是真正的人，靈魂是人的本質(zhì)界定。而人要想獲得靈魂就必須依靠知識，知識是人獲得靈魂的唯1途徑。正是基于此，亞里士多德高度關(guān)注知識問題，最終完成了古希臘知識哲學的建造。從上可見，古希臘知識哲學重視理性、關(guān)注認識的動因之1就在于試圖通過設(shè)立靈魂，拯救人類于自然之中。

中世紀基督教哲學在當時特殊的宗教文化背景中更關(guān)心人類靈魂問題，虔信人類的苦難源于靈魂的失落，唯有拯救靈魂才能在苦難中救贖人類。但是中世紀基督教哲學不相信理性、認識、知識可以找回靈魂。在基督教哲學看來，靈魂的失落正是人類濫用理性而導(dǎo)致“原罪”的結(jié)果。靈魂的復(fù)歸、人類的救贖只能依靠對上帝堅定信仰和對教規(guī)的嚴格遵守。正是在這其中，精神救贖變成了靈魂再生，哲學成為神學。

2、普遍立法與道德救贖

自意大利文藝復(fù)興，西方逐漸進入近代化。在康德之前，1方面技術(shù)迅猛，另1方面在科學技術(shù)推動下的工業(yè)化背景中，西方近代人本哲學集中體現(xiàn)為理性主義哲學。近性主義哲學恢復(fù)了古希臘哲學傳統(tǒng)，重理性、重邏輯、重知識。但是，康德發(fā)現(xiàn)，科學技術(shù)只是人類自然力量的增長、延伸，并未在本體意義上完善人性。相反，近代工業(yè)化進程中人性正日愈淪喪。同時，康德意識到傳統(tǒng)宗教信仰由于不能給人類以實際的知識，無異于同義反復(fù)、自言自語，所以他斷定傳統(tǒng)宗教信仰也無法真正解決人性問題。而古希臘知識哲學和近性主義哲學所倚重的理性、認識、知識，只能在人的現(xiàn)象界中發(fā)揮作用，而在人的本體界中無效，同樣不能解決人性的問題。在康德看來，人性的修復(fù)只能通過道德救贖才能實現(xiàn)。

摘要：德國古典哲學是西方哲學體系化時期，這一時期出現(xiàn)了康德和黑格爾等一批哲學大家。我們立足于馬克思經(jīng)典原著，重新認識和再梳理德國古典哲學終結(jié)的內(nèi)在邏輯、現(xiàn)代意義和路徑，指出馬克思通過實踐對象化中自我否定的異化和自身賦予的辯證規(guī)律性來肯定自身的價值，把近代哲學由“觀念解放”是“物的解放”基礎(chǔ)轉(zhuǎn)向“物的解放”為基礎(chǔ)的“觀念解放”。由此，馬克思指出，德國古典哲學的“終結(jié)”并非代表著“滅亡”而是以一種更為富有哲學思維張力的新形態(tài)——馬克思主義哲學，延續(xù)其哲學的生命力，以期推動馬克思主義哲學歷史價值和時代意義的發(fā)展。

關(guān)鍵詞：恩格斯；馬克思主義哲學；德國古典哲學；黑格爾

德國古典哲學是人類思想史上的一個高峰。馬克思創(chuàng)造性地繼承了這一構(gòu)成人類思想之豐碑的思想資源。這一創(chuàng)造性的繼承集中體現(xiàn)在馬克思以實踐維度來統(tǒng)攝、運化德國古典哲學資源，并在此基礎(chǔ)上形成了實踐唯物主義哲學。由此，在馬克思這里，以思辨著稱的德國古典哲學實施了實踐轉(zhuǎn)向。本文試圖闡釋馬克思如何實施這一實踐轉(zhuǎn)向以及這一實踐轉(zhuǎn)向可能蘊含的意義。

一德國古典哲學的歷史價值

德國古典哲學相對于古代“本體論哲學”而言，它被稱作近代西方哲學史的“認識論轉(zhuǎn)向”，這種轉(zhuǎn)向一直貫穿在德國古典哲學中。德國古典哲學是在唯理論者和經(jīng)驗論者把哲學一系列基本問題已經(jīng)提到哲學研究日程上來的背景下，且在這一時期哲學已經(jīng)相當程度上擺脫了宗教束縛，才開始登上哲學史舞臺，起點比較高。所以，德國古典哲學原著的文字晦澀艱深，思想更為復(fù)雜，且每個專業(yè)術(shù)語都包含著大量系統(tǒng)性與歷史承接性的概念。同時在這一時期自然科學開始突飛猛進的發(fā)展，如：牛頓的力學理論、電磁學和道爾頓的化學原子理論等，這些科學研究證明自然物本身就具有辯證、多層次和因果性等規(guī)律。黑格爾在其《精神現(xiàn)象學》里這樣陳述哲學家的任務(wù)——“促使哲學接近于科學的形式”[1]。因此，德國古典哲學不再是簡單粗暴的“自然神論”而是從純粹思辨理性出發(fā)試圖建立一種“德國唯心主義”，由此人的主體性成為一切德國唯心主義理論基礎(chǔ)和起點。康德的批判哲學作為德國古典哲學起點，一開始就提出同一性如何可能的問題。康德認為“自在之物”是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的最終實在，是我們?nèi)祟惒豢烧J知的對象；我們所能認知的是主體自己建立起來的那種對象客體，因此，客體首先要符合主體的客體，主體才能符合客體。康德離開物質(zhì)實踐來考察人的認識能力，這必然就會造成質(zhì)、量、必然性、因果性和其他范疇都不屬于客觀物質(zhì)世界，自然世界也不是客觀存在的，而是由人的理性先驗地構(gòu)成。但，這種哲學理論只局限于現(xiàn)象界。康德哲學作為德國古典哲學的先河我們不能否定他對德國古典哲學的影響，正如彼得•斯特勞森所說：“康德的哥白尼式革命奠定當代形而上學基礎(chǔ)，在近現(xiàn)代傳統(tǒng)哲學領(lǐng)域中是主導(dǎo)地位的。”[2]之后，黑格爾把康德這種主體和客體之間辯證關(guān)系的知性論探討應(yīng)用于他的認識論并且提升到一個新高度。黑格爾認為，主體和客體是同一的，其內(nèi)在邏輯是概念本身就具有自我的否定性。主體和客體完全是一個維度，一個邏輯結(jié)構(gòu)的歷史過程；這個歷史過程是能動、合乎歷史規(guī)律；因此，無論是自然界還是人類社會都是這一歷史過程的不同階段，這樣就形成無所不包的“絕對精神”的客觀存在。黑格爾強調(diào)這個體系中，主體是能動的不斷推動萬物的力量，這一理論成為馬克思主義哲學認識論基礎(chǔ)。黑格爾無所不包的形而上學體系不再成為哲學家所追求的理想，相反，成為他們絕對排斥的思想迷霧。第一個沖出“迷霧”的人是費爾巴哈，他使用“感性”作為沖出黑格爾哲學體系武器。費爾巴哈所理解的感性不再是休謨式的個人感覺，而是“類”感覺，是具體人本主義精神的感覺。費爾巴哈是通過“類”的概念把唯物主義直接推向王位的"推動者"，他的“感性轉(zhuǎn)向”為之后馬克思解決客觀實在性制約主觀能動性的問題提供了思想前提。我們應(yīng)當注意，費爾巴哈的哲學是直觀性的哲學，因為，他把人理解為與具體歷史社會關(guān)系相對立，且只是被動地反映外部世界對他作用的主體。這里可以看出，費爾巴哈哲學的宗旨只是從理論上解釋世界，而不是改變世界；求知的欲望只能引起認識，而不是實踐需要。馬克思在“關(guān)于費爾巴哈的提綱”中指出，費爾巴哈之所以不理解“實踐批判”活動的意義就在于他的直觀性。德國古典哲學的歷史意義，在于它提出辯證地理解關(guān)于自然、社會和認識論的根本問題，這些問題雖然沒有在這一時期得到正確的解決。但是，馬克思對這些問題的解決，卻構(gòu)成馬克思主義哲學的核心內(nèi)容。康德、黑格爾和費爾巴哈都為西方哲學發(fā)展做出了卓越貢獻。康德作為德國古典哲學創(chuàng)始人，在認識論上提出了一些根本性的問題：他認為思維和感性知覺是有本質(zhì)性差別，并且以萌芽狀態(tài)提出辯證邏輯的必要性，揭露了十二范疇的矛盾本質(zhì)。但，康德并不理解感覺到理論思維的辯證轉(zhuǎn)化，結(jié)果對客觀世界作出不可知論。黑格爾作為德國古典哲學的集大成者，他正確地認識到客觀辯證法和主觀辯證法的統(tǒng)一，指出辯證法對哲學發(fā)展的重要性。但是，方法與體系之間的矛盾是黑格爾哲學保守性的表現(xiàn)，這使得認識世界的真實性遭到扭曲。費爾巴哈作為德國古典哲學的謝幕者，主貢獻在于，他近乎以正確的形式解決了認識中的實踐作用，但他始終實踐活動的主要形式包括了生產(chǎn)活動。這就表明了，為什么德國古典哲學家們沒有看到資本主義私有制的弊端，而是馬克思用實踐的方式批判資本主義私有制？這正是因為，嚴謹?shù)募兇馑急娣绞揭约案叨鹊某橄竽芰Γ怪畤乐孛撾x現(xiàn)實生活的實踐，從而形成“容克式”的保守性與軟弱性，這樣的哲學體系勢必要轉(zhuǎn)向一種新的更具生命力的哲學體系。列寧說道：“馬克思并沒有停止在18世紀的唯物主義上，而是把哲學向前推進了。他用德國古典哲學中的成果，特別是用使費爾巴哈唯物主義哲學能以產(chǎn)生的黑格爾體系的成果豐富了哲學。”[3]

二馬克思對德國古典哲學的實踐轉(zhuǎn)向

本文把西方哲學史上迄黑格爾為止前的理性主義稱為古典理性主義。西方古典理性主義在近代和現(xiàn)代遭遇到了非理性主義思潮的嚴重挑戰(zhàn)，以致瀕臨幾乎淪落的命運。雖然在非理性主義思潮肆虐泛濫的狂濤駛過以后，理性主義又在極度萎縮中慢慢復(fù)興，但正在復(fù)興中的當代西方理性主義的樣態(tài)和涵蘊，已經(jīng)大大異趣于它的古典形態(tài)。理性主義從它的古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的超渡有其必然的歷史因緣，弄清西方古典理性主義的歷史流變，無疑對理解當代西方理性主義的生成和發(fā)展有重大的理論意義。

一、西方古典理性主義的源頭——希臘理性

哲學在本質(zhì)上是理性的事業(yè)。當西方哲學史上第一個哲人泰勒士宣布“水是萬物的始基”時，泰勒士就在運用他的理性，“水是萬物的始基”這個判斷無疑地是一個理性判斷。因為在這個判斷中不僅包涵一個抽象的能夠作為哲學范疇的概念——“始基”，而且潛涵著一種認識論基礎(chǔ)和秩序：世界上存在著無數(shù)的物體、事物，這些物體和事物的總和構(gòu)成一個整體世界，這個整體世界是無限多樣的統(tǒng)一，它統(tǒng)一的基礎(chǔ)是水，水是構(gòu)成一切事物的原因與產(chǎn)生一切事物的本源。“水是萬物的始基”是泰勒士千百次觀察分析個別的具體事物，并對感覺經(jīng)驗進行了一系列抽象概括的結(jié)果。因此這一判斷集中表現(xiàn)了人類思維的統(tǒng)一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齊一性。而這也正是人類理性思維的基本特征、哲學的基本特征，正如黑格爾說：“什么地方普遍者被認作無所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出現(xiàn)時，則哲學便從那里開始。”（《哲學史講演錄》第一卷，第93頁）可以說“水是萬物的始基”這一判斷揚起了希臘理性的第一面旗幟，從此以后相信理性可以洞見和把握世界的本源就成為古希臘早期哲學的純樸信念，哲學拋棄了希臘遠古關(guān)于天地生成的非理性的信仰和夢幻似的傳說，沿著追蹤世界本源的理性之路向前發(fā)展。

但是，無論是在泰勒士，還是在泰勒士所屬的伊奧尼亞學派諸先哲那里，他們對萬物始基的探索卻仍然在理性和感性之間徘徊，在他們理性的思辨中仍然回蕩著感性的余響，黑格爾說：“思辨的水是按照精神方式建立起來的，不是作為感覺的實在性而揭示出來的。于是就發(fā)生了水究竟是感覺的普遍性還是概念的普遍性的爭執(zhí)”（《哲學史講演錄》第一卷，第184頁）。這就是說，一方面作為哲學范疇，揭示世界本源性的“始基”——水，應(yīng)當具有脫離感性的個別事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思維層次上對世界整體的把握，但泰勒士的水“不管怎樣仍具有其確定性或形式”，沒有完全擺脫感性的個別，“在我們的心目中仍浮現(xiàn)著水的觀念”（《同上》第185頁）。于是出現(xiàn)了“水是普遍（無形式的）概念和它的存在的矛盾。”（《同上》第184頁）這一矛盾一直是困惑希臘早期哲學的主題，其間愛菲斯的晦澀哲人赫拉克利特，雖然以他“深奧的思辨”發(fā)現(xiàn)了支配事物的“邏各斯”這一理性的規(guī)律，但他那“火是事物的始基”的本源論哲思仍然拖著一根光明的感性尾巴。

與此相反，在南意大利的畢達哥達拉斯學派，“他們不從感覺對象中引導(dǎo)出始基”，“他們所提出的始基和原因，是用來引導(dǎo)他們達到一種更高級的實在的”（《古希膜羅馬哲學》第39頁），他們認為數(shù)是萬物的始基。這樣，畢達哥拉斯學派在古臘哲學史上就開創(chuàng)了一種不是從感覺經(jīng)驗上升到普遍的理性概括，而是從某種抽象的概念下降到感性事物思想道路。畢達哥拉斯學派還研究了關(guān)于事物對立面的學說，他們認為對立面是事物本身固有的，它們共有十條，最重要的是有限和無限的對立。實質(zhì)上“有限”與“無限”的對立又是西方哲學史上“理性”和“非理性”對立最初表述。因為按照畢達哥拉斯學派的學說，世界決不是某種無限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某種固有的“秩序”、“結(jié)構(gòu)”，而這種秩序和結(jié)構(gòu)又服從數(shù)學的規(guī)律，也就是說“一切其它事物就其整個本性說都是以數(shù)目為范型的”，（《古希臘羅馬哲學》第37頁）數(shù)學在古希臘以及近代歐洲都被認為是表現(xiàn)人類理性功能的最典型的科學。畢達哥拉斯學派在比較深入地研究數(shù)學的基礎(chǔ)上還廣泛地研究了天文學、聲學和醫(yī)學，并力圖用這些科學成果來解釋世界，因此我們可以把畢達哥拉斯學派稱為古希臘第一個理性主義學派，而“理性”一詞在它的原初意義上就是一種科學精神，理性主義就是主張用科學來理解和解釋自然的哲學道路。

畢達哥拉斯學派在古希臘早期自然哲學的壁壘中開辟了一條由抽象原則說明感性經(jīng)驗的理性主義道路，但理性主義的精神在畢達哥拉斯學派那里發(fā)展的程度仍然是很有限度的，因為他們關(guān)于數(shù)量的抽象也還沒有完全剝離諸如“卵石數(shù)”那些可以觸摸的感性質(zhì)。只有發(fā)展到愛利亞學派時，希臘理性才找尋到她的“純粹思維”的圣地，造成了與感性經(jīng)驗的對立，關(guān)于這一點列寧在研究古希臘哲學時曾經(jīng)指出：“什么是辨證法？”“‘我們在這里’（在埃利亞學派中）發(fā)現(xiàn)了辯證法的開端；同時還發(fā)現(xiàn)了思維與現(xiàn)象或感性存在之間的對立。”（《哲學筆記》第276頁）

本文把西方史上迄黑格爾為止前的理性主義稱為古典理性主義。西方古典理性主義在近代和遭遇到了非理性主義思潮的嚴重挑戰(zhàn)，以致瀕臨幾乎淪落的命運。雖然在非理性主義思潮肆虐泛濫的狂濤駛過以后，理性主義又在極度萎縮中慢慢復(fù)興，但正在復(fù)興中的當代西方理性主義的樣態(tài)和涵蘊，已經(jīng)大大異趣于它的古典形態(tài)。理性主義從它的古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的超渡有其必然的因緣，弄清西方古典理性主義的歷史流變，無疑對理解當代西方理性主義的生成和有重大的意義。

一、西方古典理性主義的源頭——希臘理性

哲學在本質(zhì)上是理性的事業(yè)。當西方哲學史上第一個哲人泰勒士宣布“水是萬物的始基”時，泰勒士就在運用他的理性，“水是萬物的始基”這個判斷無疑地是一個理性判斷。因為在這個判斷中不僅包涵一個抽象的能夠作為哲學范疇的概念——“始基”，而且潛涵著一種認識論基礎(chǔ)和秩序：世界上存在著無數(shù)的物體、事物，這些物體和事物的總和構(gòu)成一個整體世界，這個整體世界是無限多樣的統(tǒng)一，它統(tǒng)一的基礎(chǔ)是水，水是構(gòu)成一切事物的原因與產(chǎn)生一切事物的本源。“水是萬物的始基”是泰勒士千百次觀察個別的具體事物，并對感覺經(jīng)驗進行了一系列抽象概括的結(jié)果。因此這一判斷集中表現(xiàn)了人類思維的統(tǒng)一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齊一性。而這也正是人類理性思維的基本特征、哲學的基本特征，正如黑格爾說：“什么地方普遍者被認作無所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出現(xiàn)時，則哲學便從那里開始。”（《哲學史講演錄》第一卷，第93頁）可以說“水是萬物的始基”這一判斷揚起了希臘理性的第一面旗幟，從此以后相信理性可以洞見和把握世界的本源就成為古希臘早期哲學的純樸信念，哲學拋棄了希臘遠古關(guān)于天地生成的非理性的信仰和夢幻似的傳說，沿著追蹤世界本源的理性之路向前發(fā)展。

但是，無論是在泰勒士，還是在泰勒士所屬的伊奧尼亞學派諸先哲那里，他們對萬物始基的探索卻仍然在理性和感性之間徘徊，在他們理性的思辨中仍然回蕩著感性的余響，黑格爾說：“思辨的水是按照精神方式建立起來的，不是作為感覺的實在性而揭示出來的。于是就發(fā)生了水究竟是感覺的普遍性還是概念的普遍性的爭執(zhí)”（《哲學史講演錄》第一卷，第184頁）。這就是說，一方面作為哲學范疇，揭示世界本源性的“始基”——水，應(yīng)當具有脫離感性的個別事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思維層次上對世界整體的把握，但泰勒士的水“不管怎樣仍具有其確定性或形式”，沒有完全擺脫感性的個別，“在我們的心目中仍浮現(xiàn)著水的觀念”（《同上》第185頁）。于是出現(xiàn)了“水是普遍（無形式的）概念和它的存在的矛盾。”（《同上》第184頁）這一矛盾一直是困惑希臘早期哲學的主題，其間愛菲斯的晦澀哲人赫拉克利特，雖然以他“深奧的思辨”發(fā)現(xiàn)了支配事物的“邏各斯”這一理性的，但他那“火是事物的始基”的本源論哲思仍然拖著一根光明的感性尾巴。

與此相反，在南意大利的畢達哥達拉斯學派，“他們不從感覺對象中引導(dǎo)出始基”，“他們所提出的始基和原因，是用來引導(dǎo)他們達到一種更高級的實在的”（《古希膜羅馬哲學》第39頁），他們認為數(shù)是萬物的始基。這樣，畢達哥拉斯學派在古臘哲學史上就開創(chuàng)了一種不是從感覺經(jīng)驗上升到普遍的理性概括，而是從某種抽象的概念下降到感性事物思想道路。畢達哥拉斯學派還了關(guān)于事物對立面的學說，他們認為對立面是事物本身固有的，它們共有十條，最重要的是有限和無限的對立。實質(zhì)上“有限”與“無限”的對立又是西方哲學史上“理性”和“非理性”對立最初表述。因為按照畢達哥拉斯學派的學說，世界決不是某種無限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某種固有的“秩序”、“結(jié)構(gòu)”，而這種秩序和結(jié)構(gòu)又服從數(shù)學的規(guī)律，也就是說“一切其它事物就其整個本性說都是以數(shù)目為范型的”，（《古希臘羅馬哲學》第37頁）數(shù)學在古希臘以及近代歐洲都被認為是表現(xiàn)人類理性功能的最典型的。畢達哥拉斯學派在比較深入地研究數(shù)學的基礎(chǔ)上還廣泛地研究了天文學、聲學和醫(yī)學，并力圖用這些科學成果來解釋世界，因此我們可以把畢達哥拉斯學派稱為古希臘第一個理性主義學派，而“理性”一詞在它的原初意義上就是一種科學精神，理性主義就是主張用科學來理解和解釋的哲學道路。

畢達哥拉斯學派在古希臘早期的壁壘中開辟了一條由抽象原則說明感性經(jīng)驗的理性主義道路，但理性主義的精神在畢達哥拉斯學派那里的程度仍然是很有限度的，因為他們關(guān)于數(shù)量的抽象也還沒有完全剝離諸如“卵石數(shù)”那些可以觸摸的感性質(zhì)。只有發(fā)展到愛利亞學派時，希臘理性才找尋到她的“純粹思維”的圣地，造成了與感性經(jīng)驗的對立，關(guān)于這一點列寧在古希臘哲學時曾經(jīng)指出：“什么是辨證法？”“‘我們在這里’（在埃利亞學派中）發(fā)現(xiàn)了辯證法的開端；同時還發(fā)現(xiàn)了思維與現(xiàn)象或感性存在之間的對立。”（《哲學筆記》第276頁）

本文把西方哲學史上迄黑格爾為止前的理性主義稱為古典理性主義。西方古典理性主義在近代和現(xiàn)代遭遇到了非理性主義思潮的嚴重挑戰(zhàn)，以致瀕臨幾乎淪落的命運。雖然在非理性主義思潮肆虐泛濫的狂濤駛過以后，理性主義又在極度萎縮中慢慢復(fù)興，但正在復(fù)興中的當代西方理性主義的樣態(tài)和涵蘊，已經(jīng)大大異趣于它的古典形態(tài)。理性主義從它的古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的超渡有其必然的歷史因緣，弄清西方古典理性主義的歷史流變，無疑對理解當代西方理性主義的生成和發(fā)展有重大的理論意義。

一、西方古典理性主義的源頭——希臘理性

哲學在本質(zhì)上是理性的事業(yè)。當西方哲學史上第一個哲人泰勒士宣布“水是萬物的始基”時，泰勒士就在運用他的理性，“水是萬物的始基”這個判斷無疑地是一個理性判斷。因為在這個判斷中不僅包涵一個抽象的能夠作為哲學范疇的概念——“始基”，而且潛涵著一種認識論基礎(chǔ)和秩序：世界上存在著無數(shù)的物體、事物，這些物體和事物的總和構(gòu)成一個整體世界，這個整體世界是無限多樣的統(tǒng)一，它統(tǒng)一的基礎(chǔ)是水，水是構(gòu)成一切事物的原因與產(chǎn)生一切事物的本源。“水是萬物的始基”是泰勒士千百次觀察分析個別的具體事物，并對感覺經(jīng)驗進行了一系列抽象概括的結(jié)果。因此這一判斷集中表現(xiàn)了人類思維的統(tǒng)一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齊一性。而這也正是人類理性思維的基本特征、哲學的基本特征，正如黑格爾說：“什么地方普遍者被認作無所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出現(xiàn)時，則哲學便從那里開始。”（《哲學史講演錄》第一卷，第93頁）可以說“水是萬物的始基”這一判斷揚起了希臘理性的第一面旗幟，從此以后相信理性可以洞見和把握世界的本源就成為古希臘早期哲學的純樸信念，哲學拋棄了希臘遠古關(guān)于天地生成的非理性的信仰和夢幻似的傳說，沿著追蹤世界本源的理性之路向前發(fā)展。

但是，無論是在泰勒士，還是在泰勒士所屬的伊奧尼亞學派諸先哲那里，他們對萬物始基的探索卻仍然在理性和感性之間徘徊，在他們理性的思辨中仍然回蕩著感性的余響，黑格爾說：“思辨的水是按照精神方式建立起來的，不是作為感覺的實在性而揭示出來的。于是就發(fā)生了水究竟是感覺的普遍性還是概念的普遍性的爭執(zhí)”（《哲學史講演錄》第一卷，第184頁）。這就是說，一方面作為哲學范疇，揭示世界本源性的“始基”——水，應(yīng)當具有脫離感性的個別事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思維層次上對世界整體的把握，但泰勒士的水“不管怎樣仍具有其確定性或形式”，沒有完全擺脫感性的個別，“在我們的心目中仍浮現(xiàn)著水的觀念”（《同上》第185頁）。于是出現(xiàn)了“水是普遍（無形式的）概念和它的存在的矛盾。”（《同上》第184頁）這一矛盾一直是困惑希臘早期哲學的主題，其間愛菲斯的晦澀哲人赫拉克利特，雖然以他“深奧的思辨”發(fā)現(xiàn)了支配事物的“邏各斯”這一理性的規(guī)律，但他那“火是事物的始基”的本源論哲思仍然拖著一根光明的感性尾巴。

與此相反，在南意大利的畢達哥達拉斯學派，“他們不從感覺對象中引導(dǎo)出始基”，“他們所提出的始基和原因，是用來引導(dǎo)他們達到一種更高級的實在的”（《古希膜羅馬哲學》第39頁），他們認為數(shù)是萬物的始基。這樣，畢達哥拉斯學派在古臘哲學史上就開創(chuàng)了一種不是從感覺經(jīng)驗上升到普遍的理性概括，而是從某種抽象的概念下降到感性事物思想道路。畢達哥拉斯學派還研究了關(guān)于事物對立面的學說，他們認為對立面是事物本身固有的，它們共有十條，最重要的是有限和無限的對立。實質(zhì)上“有限”與“無限”的對立又是西方哲學史上“理性”和“非理性”對立最初表述。因為按照畢達哥拉斯學派的學說，世界決不是某種無限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某種固有的“秩序”、“結(jié)構(gòu)”，而這種秩序和結(jié)構(gòu)又服從數(shù)學的規(guī)律，也就是說“一切其它事物就其整個本性說都是以數(shù)目為范型的”，（《古希臘羅馬哲學》第37頁）數(shù)學在古希臘以及近代歐洲都被認為是表現(xiàn)人類理性功能的最典型的科學。畢達哥拉斯學派在比較深入地研究數(shù)學的基礎(chǔ)上還廣泛地研究了天文學、聲學和醫(yī)學，并力圖用這些科學成果來解釋世界，因此我們可以把畢達哥拉斯學派稱為古希臘第一個理性主義學派，而“理性”一詞在它的原初意義上就是一種科學精神，理性主義就是主張用科學來理解和解釋自然的哲學道路。

畢達哥拉斯學派在古希臘早期自然哲學的壁壘中開辟了一條由抽象原則說明感性經(jīng)驗的理性主義道路，但理性主義的精神在畢達哥拉斯學派那里發(fā)展的程度仍然是很有限度的，因為他們關(guān)于數(shù)量的抽象也還沒有完全剝離諸如“卵石數(shù)”那些可以觸摸的感性質(zhì)。只有發(fā)展到愛利亞學派時，希臘理性才找尋到她的“純粹思維”的圣地，造成了與感性經(jīng)驗的對立，關(guān)于這一點列寧在研究古希臘哲學時曾經(jīng)指出：“什么是辨證法？”“‘我們在這里’（在埃利亞學派中）發(fā)現(xiàn)了辯證法的開端；同時還發(fā)現(xiàn)了思維與現(xiàn)象或感性存在之間的對立。”（《哲學筆記》第276頁）

本文把西方哲學史上迄黑格爾為止前的理性主義稱為古典理性主義。西方古典理性主義在近代和現(xiàn)代遭遇到了非理性主義思潮的嚴重挑戰(zhàn)，以致瀕臨幾乎淪落的命運。雖然在非理性主義思潮肆虐泛濫的狂濤駛過以后，理性主義又在極度萎縮中慢慢復(fù)興，但正在復(fù)興中的當代西方理性主義的樣態(tài)和涵蘊，已經(jīng)大大異趣于它的古典形態(tài)。理性主義從它的古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的超渡有其必然的歷史因緣，弄清西方古典理性主義的歷史流變，無疑對理解當代西方理性主義的生成和發(fā)展有重大的理論意義。

一、西方古典理性主義的源頭——希臘理性

哲學在本質(zhì)上是理性的事業(yè)。當西方哲學史上第一個哲人泰勒士宣布“水是萬物的始基”時，泰勒士就在運用他的理性，“水是萬物的始基”這個判斷無疑地是一個理性判斷。因為在這個判斷中不僅包涵一個抽象的能夠作為哲學范疇的概念——“始基”，而且潛涵著一種認識論基礎(chǔ)和秩序：世界上存在著無數(shù)的物體、事物，這些物體和事物的總和構(gòu)成一個整體世界，這個整體世界是無限多樣的統(tǒng)一，它統(tǒng)一的基礎(chǔ)是水，水是構(gòu)成一切事物的原因與產(chǎn)生一切事物的本源。“水是萬物的始基”是泰勒士千百次觀察分析個別的具體事物，并對感覺經(jīng)驗進行了一系列抽象概括的結(jié)果。因此這一判斷集中表現(xiàn)了人類思維的統(tǒng)一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齊一性。而這也正是人類理性思維的基本特征、哲學的基本特征，正如黑格爾說：“什么地方普遍者被認作無所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出現(xiàn)時，則哲學便從那里開始。”（《哲學史講演錄》第一卷，第93頁）可以說“水是萬物的始基”這一判斷揚起了希臘理性的第一面旗幟，從此以后相信理性可以洞見和把握世界的本源就成為古希臘早期哲學的純樸信念，哲學拋棄了希臘遠古關(guān)于天地生成的非理性的信仰和夢幻似的傳說，沿著追蹤世界本源的理性之路向前發(fā)展。

但是，無論是在泰勒士，還是在泰勒士所屬的伊奧尼亞學派諸先哲那里，他們對萬物始基的探索卻仍然在理性和感性之間徘徊，在他們理性的思辨中仍然回蕩著感性的余響，黑格爾說：“思辨的水是按照精神方式建立起來的，不是作為感覺的實在性而揭示出來的。于是就發(fā)生了水究竟是感覺的普遍性還是概念的普遍性的爭執(zhí)”（《哲學史講演錄》第一卷，第184頁）。這就是說，一方面作為哲學范疇，揭示世界本源性的“始基”——水，應(yīng)當具有脫離感性的個別事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思維層次上對世界整體的把握，但泰勒士的水“不管怎樣仍具有其確定性或形式”，沒有完全擺脫感性的個別，“在我們的心目中仍浮現(xiàn)著水的觀念”（《同上》第185頁）。于是出現(xiàn)了“水是普遍（無形式的）概念和它的存在的矛盾。”（《同上》第184頁）這一矛盾一直是困惑希臘早期哲學的主題，其間愛菲斯的晦澀哲人赫拉克利特，雖然以他“深奧的思辨”發(fā)現(xiàn)了支配事物的“邏各斯”這一理性的規(guī)律，但他那“火是事物的始基”的本源論哲思仍然拖著一根光明的感性尾巴。

與此相反，在南意大利的畢達哥達拉斯學派，“他們不從感覺對象中引導(dǎo)出始基”，“他們所提出的始基和原因，是用來引導(dǎo)他們達到一種更高級的實在的”（《古希膜羅馬哲學》第39頁），他們認為數(shù)是萬物的始基。這樣，畢達哥拉斯學派在古臘哲學史上就開創(chuàng)了一種不是從感覺經(jīng)驗上升到普遍的理性概括，而是從某種抽象的概念下降到感性事物思想道路。畢達哥拉斯學派還研究了關(guān)于事物對立面的學說，他們認為對立面是事物本身固有的，它們共有十條，最重要的是有限和無限的對立。實質(zhì)上“有限”與“無限”的對立又是西方哲學史上“理性”和“非理性”對立最初表述。因為按照畢達哥拉斯學派的學說，世界決不是某種無限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某種固有的“秩序”、“結(jié)構(gòu)”，而這種秩序和結(jié)構(gòu)又服從數(shù)學的規(guī)律，也就是說“一切其它事物就其整個本性說都是以數(shù)目為范型的”，（《古希臘羅馬哲學》第37頁）數(shù)學在古希臘以及近代歐洲都被認為是表現(xiàn)人類理性功能的最典型的科學。畢達哥拉斯學派在比較深入地研究數(shù)學的基礎(chǔ)上還廣泛地研究了天文學、聲學和醫(yī)學，并力圖用這些科學成果來解釋世界，因此我們可以把畢達哥拉斯學派稱為古希臘第一個理性主義學派，而“理性”一詞在它的原初意義上就是一種科學精神，理性主義就是主張用科學來理解和解釋自然的哲學道路。

畢達哥拉斯學派在古希臘早期自然哲學的壁壘中開辟了一條由抽象原則說明感性經(jīng)驗的理性主義道路，但理性主義的精神在畢達哥拉斯學派那里發(fā)展的程度仍然是很有限度的，因為他們關(guān)于數(shù)量的抽象也還沒有完全剝離諸如“卵石數(shù)”那些可以觸摸的感性質(zhì)。只有發(fā)展到愛利亞學派時，希臘理性才找尋到她的“純粹思維”的圣地，造成了與感性經(jīng)驗的對立，關(guān)于這一點列寧在研究古希臘哲學時曾經(jīng)指出：“什么是辨證法？”“‘我們在這里’（在埃利亞學派中）發(fā)現(xiàn)了辯證法的開端；同時還發(fā)現(xiàn)了思維與現(xiàn)象或感性存在之間的對立。”（《哲學筆記》第276頁）

在20世紀的政治哲學領(lǐng)域，列奧·斯特勞斯（LeoStrauss）是最有影響的人物之一。他一生出版了15本書和大量的文章。這些傷口以深刻的哲思為核心，涵蓋古今西方思想史，輻射其它多門學科，諸如神學、古典文獻學以及中世紀學（medievalistics）等。同時，斯特勞斯在他所涉足的領(lǐng)域中，又是一位最有爭議的人物之一。究其主要原因，一方面，他崇尚古代希臘的風范，尋幽探古，挖掘其認識論理念；另一方面，他又追隨時尚，關(guān)注當下話題。我們在建議他的思想蹤跡時，很難找到一個確切的術(shù)語來界定其思維方式。就其政治態(tài)度來說，我們姑且用“超保守”（ultraconservative）這個詞（當然，此詞還有待進一步地解釋和說明）來加以界定。我們的立論正是以此為基礎(chǔ)的。斯特芝斯的思維方式有別于20世紀早期的現(xiàn)代哲學，其特點表現(xiàn)為，它一方面轉(zhuǎn)向猶太傳統(tǒng)，另一方面又遵循一定的內(nèi)在邏輯，且依照神學起源的世俗化模式對這種邏輯進行重組。有鑒于此，本文將重點探討他那鮮為人知的早期作品，以及成熟的中期作品，至于其后期作品，因其影響還有待了解，本文中稍作提及。

斯特勞斯反對依據(jù)文本的背景對哲學論爭進行說明，因為他視其為“歷史主義”的遺風。盡管如此，他在晚年多次把開高他思維大門的鑰匙交給讀者，引導(dǎo)讀者了解其思維方式的起源與變遷。因此，他在討論斯賓諾莎一書（美國版）的“序言”中寫到，他的思想源起于魏瑪共和國時期，以當時的猶太哲學（赫爾曼·科恩，弗朗茲·羅森茲威格）為背景，與啟蒙運動的緊張關(guān)系自不待言。他在自傳中借用社會學的觀點，認為猶太人當時身處日益世俗化的基督教包圍當中，其處境岌岌可危。他將這種險境轉(zhuǎn)換成猶太神學的啟蒙話語。他說“解決有限、相對的問題容易，但解決無限、絕對的問題卻頗為棘手。無論從哪個角度看，猶太人不失為上帝的選民。在社會和政治問題范圍之內(nèi)，猶太人問題相對整個人類所面臨的所有問題來說最為突出。在這種意義上，我們至少可以說猶太人不失為上帝的選民。”

要準確地理解斯特勞斯在1965年留下的這段文字，我們得回到20世紀20年代。在上面闡述的內(nèi)容中，甚至在上述闡述的高度抽象的形式中，斯特勞斯再次強調(diào)了他早已確定的進行哲學思考的出發(fā)點：深奧博大的精神化活動；通過它（當然不是沒有一點強制性）一個具體問題轉(zhuǎn)換成思想史上的一個較為隱晦的象征，這樣就非常切合于政治隱喻的修辭話語了。關(guān)于斯特勞斯早期的寫作動機，我們既不能把它歸因于魏瑪共和國所面臨的實際危險，也不能歸因于斯特勞斯為解決猶太少數(shù)民族與日耳曼人沖突在尋求一條政治途徑即猶太復(fù)國主義。實際上，他為許多極為抽象的問題所困惑，如正統(tǒng)思想與啟蒙思想、啟示與理性、法律與哲學等之間的關(guān)系問題。正是它們促使斯特勞斯寫出了早年的那些作品。他在以下幾方在讓人嘆服不止：第一，作為一個十分年輕的學者，他能準確地切中思想史轉(zhuǎn)折的脈搏，而上述問題與思想史轉(zhuǎn)折直接相關(guān)聯(lián)；第二，在他的問題研究中，始終不乏哲學研究的氣勢與活力以及古典文獻學所不可缺少的細微與縝密；第三，他所選擇的方式雖然對于上述問題的解決來說于事無補，但卻成為深入研究思想史的起點。

他獨立完成的第一部著作的主題是討論斯賓諾莎的。該書是他在“柏林猶太研究所”辛勤耕耘的收獲。該書在很大程度上反映了他的抱負與雄心。他試圖從理論上對啟蒙運動起過決定性影響的哲學思想做純內(nèi)在的研究。然而，斯特勞斯最后認為，他為此付出了太多而又不必要的代價，因此，他從此告別純粹的內(nèi)在批判。在他看來，猶太人傳統(tǒng)都可在《舊約·律法書》中找到，并且由上帝強制性地表述出來。然而，一旦人們擺脫正統(tǒng)的猶太教思想，這就意味著解構(gòu)這種傳統(tǒng)背景，進而毀滅這一傳統(tǒng)本身。在這個意義上，他試圖證明，斯賓諾莎對圣經(jīng)的研究并非為宗教批判提供基礎(chǔ)，而只是預(yù)設(shè)了這種基礎(chǔ)，而且斯賓諾莎對正統(tǒng)派的批評在邏輯上立足于對基本原則的探求之上，也就是說，用啟蒙運動的典型批判手法，如諷刺、嘲弄的方式和方法不足以完成對正統(tǒng)猶太教神跡信仰的批判。

在這本論述斯賓諾莎的書中，斯特勞斯展示了他對認識論問題所特有的興趣。這一點一直為人本人所恪守，并貫穿其整個學術(shù)生涯。他畢生致力于修復(fù)與重建被現(xiàn)代性搞得聲名狼藉的傳統(tǒng)。他錯誤地認為，現(xiàn)代化是傳統(tǒng)喪失殆盡的淵藪。在我們對啟蒙運動作出評價，認為它功不可沒時，斯特勞斯實際上從一開始就從傳統(tǒng)的衰微這個角度對之做出評判。這樣，斯特勞斯認為，斯賓諾莎對神學—政治學的論述是真正的自由、民主政治的根基。但斯特勞斯只關(guān)注其內(nèi)在的缺陷，并得出以下幾個觀點。首先，他認為斯賓諾莎提出實在主義國家理論。從起源上看，斯賓諾莎的實在主義國家理論在神學與倫理學之間搭建起一座橋梁，但這種實在主義國家理論又消融了他對烏托邦的訴求，限制了他追求啟蒙的靈感。其原因在于，他對人的形象的理解如同馬基雅維利一樣，認為人為激情所主宰。第三，斯賓諾莎立足于理性基礎(chǔ)之上，提出一種建立未來國家的哲學—歷史方案，這掩蓋了斯賓諾莎未能有效調(diào)解神學和倫理學之間關(guān)系這一事實；與此同時，斯賓諾莎認為，由于宗教已失去昔日作為絕對根基的功能，從而可以在相對意義上重新解釋宗教——宗教淪為教化人們的一種實用工具。所有這一切又暴露了斯賓諾莎思想的不成熟性。

由于斯特勞斯以極其抽象的思維方式進行研究，要搞清楚斯特勞斯在魏瑪共和國晚期的政治立場比較困難，也讓人困惑，最后則只好求助于推測。一方面，他在研究啟蒙運動的時候，并不回避自己的立場，由此人們認為他“保守”，甚至是一位“原教旨主義者”；另一方面，斯特勞斯也是最早筆伐卡爾·謝密特（KarlSchmit）的人物之一。卡爾·謝密特提出了當時最有影響的原教旨主義理論。與斯特勞斯不同，謝密特毫不掩飾自己的觀點，并極力主張把自己的理論直接運用于政治實踐。眾所周知，謝密特的敵友觀被視為一種世俗化的政治神學，并不失時機地、以切合于相應(yīng)時代情境的方式得到應(yīng)用和轉(zhuǎn)化。起初，這種敵友觀被視為拯救魏瑪危機的靈丹妙藥，但在1933年以后，演變?yōu)橐环N立足于種族主義之上的秩序觀。斯特勞斯站在他自己的自由主義的立場上駁斥了這位嫉恨自由主義的代表人物，稱他為“動物式野性的崇拜者”。在他的這些批評中，斯特勞斯在尋找“一種超越自由主義的視角”。然而，他的學說仍然未能擺脫抽象的色彩，而且從歷史事件的進程來看，他的學說在政治上顯得很不成熟。

包括文德爾班、羅素在內(nèi)的許多西方家，都將西方古典哲學理解為某種遠離日常生活、拒絕世俗功利的智慧。但是，當心靈真正浸潤于西方古典人本哲學之中時，我們卻在令人贊嘆的智慧背后領(lǐng)悟到一種對人類精神深沉而執(zhí)著的救贖意識。從古希臘的知識哲學、中世紀的基督教哲學到近性主義哲學、德國古典主義哲學，可以說，精神救贖意識始終貫穿在西方古典人本哲學之中。作為德國古典主義哲學創(chuàng)始的康德哲學，其救贖意識上承古代傳統(tǒng)，下開當代哲學精神救贖之先河，意義十分重大。

一、知識、信仰與靈魂救贖

蘇格拉底開啟了古希臘哲學以探尋到思索人本的重大轉(zhuǎn)型。在蘇格拉底看來，確立人之為人而不是自然應(yīng)是哲學的根本性。人所以不同于自然是因為人有靈魂，而靈魂的基本規(guī)定性是理性。這就決定了追求真理應(yīng)成為人生的終極意義。一個人只有用理性對待自己、對待世界，才能夠正確地行動并在正確的行動中不斷發(fā)現(xiàn)真理、不斷生成理性、不斷確立靈魂，從而卓立于自然之外。古希臘思想大師柏拉圖認為，靈魂作為人的本質(zhì)是客觀的，但又是潛在的。人不同于動物就在于人能發(fā)現(xiàn)客觀存在著的靈魂并將靈魂從潛在狀態(tài)變成明確而現(xiàn)實的理念。因此，柏拉圖反復(fù)強調(diào)人類最大的善行就是認識理念、塑造靈魂，否則人將沉淪于動物之中。亞里士多德繼承并光大了前輩們的思想，更明確地指出，沒有靈魂的人就不是真正的人，靈魂是人的本質(zhì)界定。而人要想獲得靈魂就必須依靠知識，知識是人獲得靈魂的唯一途徑。正是基于此，亞里士多德高度關(guān)注知識問題，最終完成了古希臘知識哲學的建造。從上可見，古希臘知識哲學重視理性、關(guān)注認識的動因之一就在于試圖通過設(shè)立靈魂，拯救人類于自然之中。

中世紀基督教哲學在當時特殊的宗教文化背景中更關(guān)心人類靈魂問題，虔信人類的苦難源于靈魂的失落，唯有拯救靈魂才能在苦難中救贖人類。但是中世紀基督教哲學不相信理性、認識、知識可以找回靈魂。在基督教哲學看來，靈魂的失落正是人類濫用理性而導(dǎo)致“原罪”的結(jié)果。靈魂的復(fù)歸、人類的救贖只能依靠對上帝堅定信仰和對教規(guī)的嚴格遵守。正是在這其中，精神救贖變成了靈魂再生，哲學成為神學。

二、普遍立法與道德救贖

自意大利文藝復(fù)興，西方逐漸進入近代化。在康德之前，一方面技術(shù)迅猛，另一方面在科學技術(shù)推動下的工業(yè)化背景中，西方近代人本哲學集中體現(xiàn)為理性主義哲學。近性主義哲學恢復(fù)了古希臘哲學傳統(tǒng)，重理性、重邏輯、重知識。但是，康德發(fā)現(xiàn)，科學技術(shù)只是人類自然力量的增長、延伸，并未在本體意義上完善人性。相反，近代工業(yè)化進程中人性正日愈淪喪。同時，康德意識到傳統(tǒng)宗教信仰由于不能給人類以實際的知識，無異于同義反復(fù)、自言自語，所以他斷定傳統(tǒng)宗教信仰也無法真正解決人性問題。而古希臘知識哲學和近性主義哲學所倚重的理性、認識、知識，只能在人的現(xiàn)象界中發(fā)揮作用，而在人的本體界中無效，同樣不能解決人性的問題。在康德看來，人性的修復(fù)只能通過道德救贖才能實現(xiàn)。