恩格斯指出：“哲學(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因為它在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達(dá)到真正地切實地認(rèn)識世界的道路。”(注：恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，人民出版社，1972年，第11頁。)這條道路就是辯證法現(xiàn)實化的道路。只有把辯證法現(xiàn)實化，才能破除體系的禁錮，在現(xiàn)實生活當(dāng)中張揚出辯證法批判的、革命的本性。但是如何實現(xiàn)辯證法的現(xiàn)實化，馬克思在手稿中寫下了這樣一段話，“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己勞動的成果。”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)在這里，馬克思認(rèn)為黑格爾“抓住了勞動的本質(zhì)”，這是因為黑格爾通過辯證法“把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作是外化和對外化的揚棄”，兩者的共同點都在于把自身理解為一個辯證法的揚棄的過程。那么黑格爾所“抓住的勞動的本質(zhì)”就是一個辯證法的揚棄的過程，“黑格爾惟一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神勞動”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)，所以在黑格爾的哲學(xué)里，辯證法被訴諸于“抽象的精神勞動”，即觀念或精神。而馬克思的勞動已經(jīng)不再是抽象的精神勞動，而是“感性的現(xiàn)實的活動”，即作為人類實踐活動的最基本形式的生產(chǎn)勞動，這樣，馬克思就把辯證法訴諸于生產(chǎn)勞動，把生產(chǎn)勞動的本質(zhì)看作是一個辯證法的揚棄的過程，從而走出了一條辯證法現(xiàn)實化的道路。

馬克思認(rèn)為：“費爾巴哈的著作是繼黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》之后包含著真正理論革命的惟一著作”。但費爾巴哈作為一個哲學(xué)家，也只是“停留在半路上，他下半截是唯物主義者，上半截是唯物主義者；他沒有批判地克服黑格爾，而是簡單地把黑格爾當(dāng)作無用的東西拋在一邊”(注：恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，人民出版社，1972年，第32頁。)。費爾巴哈沒有“找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實世界的道路”。與此相反，馬克思找到了一條真正地通向“活生生的現(xiàn)實世界”的道路。馬克思通過轉(zhuǎn)換辯證法的承擔(dān)者，把抽象的精神勞動轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的生產(chǎn)勞動，辯證法以生產(chǎn)勞動為載體，運用于現(xiàn)實生活領(lǐng)域，使辯證法的批判性和革命性產(chǎn)生了現(xiàn)實的效果。由于黑格爾把辯證法訴諸于抽象的精神勞動，所以“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來等于自我意識”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。馬克思把辯證法的承擔(dān)者轉(zhuǎn)換為生產(chǎn)勞動，就必須把人當(dāng)作在歷史中行動的人去研究，就是從現(xiàn)實的人及其歷史出發(fā)。這樣馬克思就把黑格爾作為“人類思想運動的邏輯”的辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于現(xiàn)實世界的運動發(fā)展的辯證法，從而使辯證法理論在現(xiàn)實生活中產(chǎn)生了批判的、革命的意義。

隨著辯證法的現(xiàn)實化的路徑的拓展，馬克思的視域也發(fā)生了轉(zhuǎn)換。馬克思認(rèn)為：“作為自然界的自然界，這是說，就它還在感性上不同于它自身所隱藏的神秘的意義而言，與這些抽象概念分隔開來并與這些抽象概念不同的自然界，就是無，是證明自己為無的無，是無意義的，或者只具有應(yīng)被揚棄的外在性的意義”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。馬克思的這句話的意思是說人外在的自在的自然界是“存在著的無”，同時馬克思也認(rèn)為“被抽象理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無。”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)

馬克思既不研究自在的自然界，也不研究抽象的自為的自然界。他的研究視域是現(xiàn)實的生活世界。所以，恩格斯認(rèn)為他和馬克思的哲學(xué)“只是世界觀”，這種世界觀是關(guān)于現(xiàn)實生活世界的世界觀，既不是關(guān)于自在世界的世界觀，也不是關(guān)于自為世界的世界觀。如果把世界觀理解為關(guān)于自在世界的世界觀，那世界觀就變成了“觀世界”，即十八世紀(jì)的法國唯物主義；如果把世界觀理解為關(guān)于自為世界的世界觀，那就變成了“人類思想運動的邏輯”，即黑格爾的唯心主義哲學(xué)。恩格斯所謂的世界觀是關(guān)于現(xiàn)實生活世界的世界觀，我們只有把世界觀理解為現(xiàn)實生活世界的世界觀，才契合了馬克思哲學(xué)的原意。現(xiàn)實生活世界的世界觀，就是研究人與世界的關(guān)系，馬克思的哲學(xué)就是想達(dá)到人與自然界的真正的統(tǒng)一，從而實現(xiàn)人類的解放。馬克思認(rèn)為，“通過工業(yè)——盡管是以異化的形式——形成的自然界，是真正的人本學(xué)的自然界”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。人要達(dá)到與自然界的真正的統(tǒng)一，就必須揚棄異化，這種揚棄了異化的狀態(tài)就是共產(chǎn)主義，“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義等于人道主義，作為完成了的人道主義等于自然主義”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)，它是人和自然之間、人與人之間的矛盾的真正解決，它是歷史之謎的解答。

從思維和存在的關(guān)系的角度來看，在黑格爾的哲學(xué)里，“思存關(guān)系”表現(xiàn)為概念邏輯與意識中的存在的關(guān)系，或者說是思維形式和思維內(nèi)容的關(guān)系。但馬克思認(rèn)為“人類思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第16頁。)。這樣，馬克思就把哲學(xué)從天國拉回到了塵世。回到現(xiàn)實生活世界之后，“思存關(guān)系”就變成了人與自然界的關(guān)系問題，辯證法也就由“人類思想運動的邏輯”變成了社會歷史發(fā)展變化的理論，如生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動的規(guī)律，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾運動的規(guī)律等，也即馬克思的歷史唯物主義。馬克思通過對黑格爾辯證法的改造，把辯證法訴諸于生產(chǎn)勞動，找到了一條辯證法現(xiàn)實化的道路，這樣馬克思就把辯證法應(yīng)用到了現(xiàn)實的生活領(lǐng)域，形成了關(guān)于社會歷史發(fā)展的理論，即馬克思的歷史唯物主義，換言之，馬克思辯證法關(guān)于現(xiàn)實生活世界的理論形態(tài)就是歷史唯物主義。在馬克思的哲學(xué)中，辯證法和歷史唯物主義是統(tǒng)一的，馬克思的辯證法作為關(guān)于現(xiàn)實生活世界的辯證法，就是歷史唯物主義。

恩格斯指出：“哲學(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因為它在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達(dá)到真正地切實地認(rèn)識世界的道路。”(注：恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，人民出版社，1972年，第11頁。)這條道路就是辯證法現(xiàn)實化的道路。只有把辯證法現(xiàn)實化，才能破除體系的禁錮，在現(xiàn)實生活當(dāng)中張揚出辯證法批判的、革命的本性。但是如何實現(xiàn)辯證法的現(xiàn)實化，馬克思在手稿中寫下了這樣一段話，“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己勞動的成果。”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)在這里，馬克思認(rèn)為黑格爾“抓住了勞動的本質(zhì)”，這是因為黑格爾通過辯證法“把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作是外化和對外化的揚棄”，兩者的共同點都在于把自身理解為一個辯證法的揚棄的過程。那么黑格爾所“抓住的勞動的本質(zhì)”就是一個辯證法的揚棄的過程，“黑格爾惟一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神勞動”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)，所以在黑格爾的哲學(xué)里，辯證法被訴諸于“抽象的精神勞動”，即觀念或精神。而馬克思的勞動已經(jīng)不再是抽象的精神勞動，而是“感性的現(xiàn)實的活動”，即作為人類實踐活動的最基本形式的生產(chǎn)勞動，這樣，馬克思就把辯證法訴諸于生產(chǎn)勞動，把生產(chǎn)勞動的本質(zhì)看作是一個辯證法的揚棄的過程，從而走出了一條辯證法現(xiàn)實化的道路。

馬克思認(rèn)為：“費爾巴哈的著作是繼黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》之后包含著真正理論革命的惟一著作”。但費爾巴哈作為一個哲學(xué)家，也只是“停留在半路上，他下半截是唯物主義者，上半截是唯物主義者；他沒有批判地克服黑格爾，而是簡單地把黑格爾當(dāng)作無用的東西拋在一邊”(注：恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，人民出版社，1972年，第32頁。)。費爾巴哈沒有“找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實世界的道路”。與此相反，馬克思找到了一條真正地通向“活生生的現(xiàn)實世界”的道路。馬克思通過轉(zhuǎn)換辯證法的承擔(dān)者，把抽象的精神勞動轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的生產(chǎn)勞動，辯證法以生產(chǎn)勞動為載體，運用于現(xiàn)實生活領(lǐng)域，使辯證法的批判性和革命性產(chǎn)生了現(xiàn)實的效果。由于黑格爾把辯證法訴諸于抽象的精神勞動，所以“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來等于自我意識”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。馬克思把辯證法的承擔(dān)者轉(zhuǎn)換為生產(chǎn)勞動，就必須把人當(dāng)作在歷史中行動的人去研究，就是從現(xiàn)實的人及其歷史出發(fā)。這樣馬克思就把黑格爾作為“人類思想運動的邏輯”的辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于現(xiàn)實世界的運動發(fā)展的辯證法，從而使辯證法理論在現(xiàn)實生活中產(chǎn)生了批判的、革命的意義。

隨著辯證法的現(xiàn)實化的路徑的拓展，馬克思的視域也發(fā)生了轉(zhuǎn)換。馬克思認(rèn)為：“作為自然界的自然界，這是說，就它還在感性上不同于它自身所隱藏的神秘的意義而言，與這些抽象概念分隔開來并與這些抽象概念不同的自然界，就是無，是證明自己為無的無，是無意義的，或者只具有應(yīng)被揚棄的外在性的意義”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。馬克思的這句話的意思是說人外在的自在的自然界是“存在著的無”，同時馬克思也認(rèn)為“被抽象理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無。”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)

馬克思既不研究自在的自然界，也不研究抽象的自為的自然界。他的研究視域是現(xiàn)實的生活世界。所以，恩格斯認(rèn)為他和馬克思的哲學(xué)“只是世界觀”，這種世界觀是關(guān)于現(xiàn)實生活世界的世界觀，既不是關(guān)于自在世界的世界觀，也不是關(guān)于自為世界的世界觀。如果把世界觀理解為關(guān)于自在世界的世界觀，那世界觀就變成了“觀世界”，即十八世紀(jì)的法國唯物主義；如果把世界觀理解為關(guān)于自為世界的世界觀，那就變成了“人類思想運動的邏輯”，即黑格爾的唯心主義哲學(xué)。恩格斯所謂的世界觀是關(guān)于現(xiàn)實生活世界的世界觀，我們只有把世界觀理解為現(xiàn)實生活世界的世界觀，才契合了馬克思哲學(xué)的原意。現(xiàn)實生活世界的世界觀，就是研究人與世界的關(guān)系，馬克思的哲學(xué)就是想達(dá)到人與自然界的真正的統(tǒng)一，從而實現(xiàn)人類的解放。馬克思認(rèn)為，“通過工業(yè)——盡管是以異化的形式——形成的自然界，是真正的人本學(xué)的自然界”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。人要達(dá)到與自然界的真正的統(tǒng)一，就必須揚棄異化，這種揚棄了異化的狀態(tài)就是共產(chǎn)主義，“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義等于人道主義，作為完成了的人道主義等于自然主義”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)，它是人和自然之間、人與人之間的矛盾的真正解決，它是歷史之謎的解答。

從思維和存在的關(guān)系的角度來看，在黑格爾的哲學(xué)里，“思存關(guān)系”表現(xiàn)為概念邏輯與意識中的存在的關(guān)系，或者說是思維形式和思維內(nèi)容的關(guān)系。但馬克思認(rèn)為“人類思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第16頁。)。這樣，馬克思就把哲學(xué)從天國拉回到了塵世。回到現(xiàn)實生活世界之后，“思存關(guān)系”就變成了人與自然界的關(guān)系問題，辯證法也就由“人類思想運動的邏輯”變成了社會歷史發(fā)展變化的理論，如生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動的規(guī)律，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾運動的規(guī)律等，也即馬克思的歷史唯物主義。馬克思通過對黑格爾辯證法的改造，把辯證法訴諸于生產(chǎn)勞動，找到了一條辯證法現(xiàn)實化的道路，這樣馬克思就把辯證法應(yīng)用到了現(xiàn)實的生活領(lǐng)域，形成了關(guān)于社會歷史發(fā)展的理論，即馬克思的歷史唯物主義，換言之，馬克思辯證法關(guān)于現(xiàn)實生活世界的理論形態(tài)就是歷史唯物主義。在馬克思的哲學(xué)中，辯證法和歷史唯物主義是統(tǒng)一的，馬克思的辯證法作為關(guān)于現(xiàn)實生活世界的辯證法，就是歷史唯物主義。

【摘要題】馬克思主義

【正文】

在關(guān)于馬克思主義哲學(xué)的總體性質(zhì)、馬克思實現(xiàn)的哲學(xué)變革的實質(zhì)等的理解上，我國哲學(xué)界經(jīng)歷了從物質(zhì)本體論到實踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。近年來許多學(xué)者都認(rèn)為：馬克思的新唯物主義是唯物主義。但對歷史唯物主義的總體性質(zhì)的理解卻存在很大的分歧：有人把歷史唯物主義叫做“生產(chǎn)關(guān)系本體論”(注：俞吾金：《馬克思哲學(xué)是社會生產(chǎn)關(guān)系本體論》，《學(xué)術(shù)》2001年第10期。)，也有人把它叫做“歷史現(xiàn)象學(xué)”(注：張一兵：《馬克思哲學(xué)的當(dāng)代闡釋》，《社會》2001年第3期。)。我認(rèn)為，馬克思的歷史唯物主義是建立在生存論基礎(chǔ)上的“歷史生存論”(注：參見拙作：《生存的關(guān)照：歷史唯物主義的解釋原則》，《探討》2002年第2期。)。

一、傳統(tǒng)教科書：辯證唯物主義

我國學(xué)術(shù)界對馬克思哲學(xué)總體性質(zhì)的理解大體經(jīng)歷了以下幾個階段：

第一階段是以傳統(tǒng)哲學(xué)教科書為代表的辯證唯物主義。它的唯物主義原理被歸結(jié)為：(1)世界是物質(zhì)的，世界統(tǒng)一于物質(zhì)，意識是物質(zhì)的特性和反映；(2)物質(zhì)是運動的，運動是物質(zhì)的存在方式；(3)物質(zhì)在時空中運動，時空是運動的形式；(4)運動是有的。我們把它概括為“物質(zhì)本體論”。教科書講的那種唯物主義，實際上沒有超出十六至十八世紀(jì)英法唯物論的水平。作為它的基本原理的上述命題，都是舊唯物主義的命題。事實上，這些命題確實都是那種舊唯物主義提出來的。教科書企圖通過給這種唯物主義“加上”辯證法來創(chuàng)造“辯證唯物主義”。這就把問題簡單化了。如果沒有一個徹底的哲學(xué)革命，企圖簡單地把舊唯物主義嫁接在黑格爾的概念辯證法上來創(chuàng)造辯證唯物主義的路數(shù)是根本行不通的。這是因為，這種唯物主義在本質(zhì)上是機械論的，是反辯證法的，它與辯證法不屬于同一個“血統(tǒng)”，因而我們是無法給這種唯物主義“輸”辯證法之“血”的。黑格爾正是在對這種機械唯物主義的批判中才創(chuàng)立了辯證法的概念體系的。在黑格爾那里，辯證法是精神自我生成、自我創(chuàng)造、自我超越的辯證法，是概念的辯證法，是反舊唯物主義的。

本文從現(xiàn)實的視角去閱讀盧卡奇的《歷史與階級意識》一書，分析近代社會的片面性和近代科學(xué)的抽象性所造成的問題，以及這些問題向哲學(xué)總體觀念提出的要求，探討了總體范疇在馬克思主義哲學(xué)中的地位、作為方法論的科學(xué)性以及作為世界觀的歸屬和載體。

近年來，關(guān)于人的行為的片面功能的自覺，對自然界向人類發(fā)起報復(fù)的憂慮，對改革開放中出現(xiàn)的“短期效應(yīng)”、經(jīng)濟(jì)發(fā)展與文化發(fā)展的不同步等等一系列問題的認(rèn)識，開始把人們的視線引向哲學(xué)的總體性范疇。因而，介紹盧卡奇的總體觀念的文章不斷增多，但這種介紹總是試圖按照某種哲學(xué)模式對盧卡奇進(jìn)行剪裁，使人很難搞清楚盧卡奇究竟是一個馬克思主義者還是一個反馬克思主義者。本文對盧卡奇《歷史與階級意識》一書中的總體思想作以客觀敘述，筆者力求摒除自己已有的哲學(xué)知識的干擾，目的在于以這種形式引出真正對盧卡奇的總體思想作出認(rèn)真研究的文章，并能夠從中獲得一些對于思考“全球問題”、“人類的困境”和我國社會主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)中的問題都有啟發(fā)意義的因素。

一.總體范疇的提出

歷史研究是指向未來的，人們希望通過研究歷史去找到解決那些人們將要遇到的問題的方法。然而，研究歷史有兩條途徑：一條是透過歷史的表層抓住其本質(zhì)，然后，基于對這種本質(zhì)的認(rèn)識，展開對社會歷史總體的把握；另一條是經(jīng)驗主義的或?qū)嵶C主義的對歷史表象的熱戀。盧卡奇主張走第一條道路，他說，馬克思的名言：“每一個社會中的生產(chǎn)關(guān)系都形成一個統(tǒng)一的整體”，是歷史地了解社會關(guān)系的方法論的出發(fā)點和鑰匙。

在盧卡奇看來，從整體出發(fā)，還是從單獨孤立的部分出發(fā)，是一個至關(guān)重要的問題。不同的出發(fā)點完全可以形成不同的、甚至對立的結(jié)論。從單獨的孤立的部分出發(fā)，其結(jié)論必然是抽象的；而從整體出發(fā)才是認(rèn)識具體性的保證。

一切以追求真理為宗旨的科學(xué)，都必須清楚地和準(zhǔn)確地掌握對象的實際存在同它們的內(nèi)部核心之間、它們的表象和關(guān)于它們的概念之間的區(qū)別。這種區(qū)別是科學(xué)研究的前提，因為只有認(rèn)識到了這種區(qū)別才能去把握其聯(lián)系。但是，資產(chǎn)階級科學(xué)，特別是資產(chǎn)階級的社會科學(xué)，并不知道這種區(qū)別，他們把現(xiàn)象和本質(zhì)混同了起來，誤以為那些實際上只是對象的表象的現(xiàn)象就是對象的本質(zhì)。其實，這些現(xiàn)象只是一些假象，是在資本主義制度中產(chǎn)生出來的假象。而資產(chǎn)階級科學(xué)卻恰恰是建立在這些假象的基礎(chǔ)上的，所以，資產(chǎn)階級科學(xué)的真理性是非常值得懷疑的。

一、總體性視野與20世紀(jì)中國文學(xué)

總體性是20世紀(jì)初西方馬克思主義先驅(qū)盧卡奇早期代表性著述《小說理論》中的核心范疇。在盧卡奇看來，文藝復(fù)興以降，上帝退隱，理性毀滅，之前人生意義和生存價值或不證自明或依附于神得以建立的時代一去不返。個人生命與社會進(jìn)程、時代延伸、人類命運的關(guān)系日益疏離，個體還來不及適應(yīng)外部環(huán)境的變換，便被剪掉臍帶，拋入前途莫測的現(xiàn)代世界。總體性消失，歷史將向何處延伸，成為糾結(jié)于人們心頭的哈姆雷特式難題。作為現(xiàn)代性的產(chǎn)物，小說文類歷史地?fù)?dān)負(fù)起為個體尋求和揭示新的總體性，并以之為標(biāo)尺，重建個體生命價值與意義的重任。盧卡奇認(rèn)為，最終走向自由與解放是人類社會的總體趨勢，彰顯現(xiàn)實與此總體的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與隱秘互動，強調(diào)無產(chǎn)階級在總體進(jìn)程，彌合意識與現(xiàn)實的割裂，擺脫物化，自我揚棄，走向完善中的歷史作用，被盧卡奇視為評判小說優(yōu)劣與否的最高準(zhǔn)繩［1］。正基于此，盧卡奇對陀思妥耶夫斯基的作品褒獎有加，而對意識流小說執(zhí)著于內(nèi)心瑣屑的雕刻則不屑一顧。然而，西方文學(xué)的實際進(jìn)程并沒有如盧卡奇所愿看到的情形鋪展，一如我們所看到的，現(xiàn)實主義小說的“迷惘”與“垮掉”，表現(xiàn)主義、黑色幽默、荒誕派和存在主義等現(xiàn)代主義思潮只能止步于揭示時代總體性缺失給人帶來的異化、疏離、絕望等意緒，總體性的人類前景缺席，肉身的沉重與生存的價值仍無處得以安身。方興未艾的后現(xiàn)代主義文學(xué)的消解深度與話語狂歡，顛覆淹沒了建設(shè)，更是棄絕了對人類社會歸宿追問的興趣，仿佛歷史已然終結(jié)，一切只在當(dāng)下。西方20世紀(jì)文學(xué)離總體性所表達(dá)和追求的理念愈行愈遠(yuǎn)，反過來，卻為我們審視和反思中國當(dāng)代，尤其是上世紀(jì)90年代以來的文學(xué)狀況提供了一個有益的契機與切入點。

總體性作為西方馬克思主義文學(xué)批評理論中的最重要范疇之一，不僅因為意識形態(tài)親近性的關(guān)系，更緣于20世紀(jì)90年代以來中國的文化癥候、審美情態(tài)與文學(xué)實際，我們不能再為多元化的假象所蒙蔽，現(xiàn)在已經(jīng)到了對于總體性的關(guān)切需要重新被提升到一個應(yīng)有高度的時候了。在20世紀(jì)90年代以前，窺其大者，一個貌似于“總體性”的“總體性存在”———名稱的相似標(biāo)示出兩者的關(guān)聯(lián)，然而在具體語境下兩者會出現(xiàn)分歧甚至根本抵牾的———在中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中一直是不構(gòu)成問題的。現(xiàn)代文學(xué)以“啟蒙民智”與“救亡圖存”為主調(diào)，兩者膠著纏繞，成為此一時期作家的總體性追求。當(dāng)代文學(xué)以新中國的成立為起訖，便意味著它的發(fā)生首先要服務(wù)于為新生政權(quán)的合理/合法性提供構(gòu)建、維護(hù)與鞏固的話語基礎(chǔ)。很長一段時間，意識形態(tài)性成為文學(xué)的根本屬性，政治正確成為文學(xué)創(chuàng)作與評斷的圭臬。由于特殊的政治氣候，僵化的歌頌，圖式化的揭露，題材選擇、主題設(shè)計與人物形象塑造的高度宰制，種種因素造成這一時期整體文學(xué)成就不高已成為一個基本的共識。然而換個角度看，盡管對總體性的設(shè)定與表征不無檢討之處，但當(dāng)代文學(xué)(1949～1978年)的“總體性存在”依然具備卻是事實。進(jìn)入新時期文學(xué)，接續(xù)“五四”新文學(xué)傳統(tǒng)，再啟蒙與現(xiàn)代神話重新構(gòu)成了這一時期的文學(xué)主調(diào)。現(xiàn)代性的降臨與滋長，被一批作家預(yù)定為中國未來的總體期待，“文明與愚昧的沖突”［2］成為此一時期文學(xué)屢試不爽的結(jié)構(gòu)法則，當(dāng)然主體傾向性是一目了然的，掌聲與唾沫分別獻(xiàn)給了前后兩者。在主調(diào)之外雖然存在一些貌似的不諧音，如尋根文學(xué)和新歷史小說，但本質(zhì)而言，尋根文學(xué)與新歷史小說雖將筆鋒指向歷史深處與荒山鄙地，但其意旨仍是執(zhí)著地植根于當(dāng)下與此在，表現(xiàn)的是對前者單一西方模式現(xiàn)代性的深深狐疑與焦慮。從這個意義上看，尋根文學(xué)與新歷史小說實際上是從反面實現(xiàn)了向再啟蒙與現(xiàn)代神話總體的靠攏。毋庸否認(rèn)，總體性僅是眾多衡量文學(xué)優(yōu)劣的標(biāo)尺之一，稍加檢視便不難察覺，20世紀(jì)90年代之前現(xiàn)當(dāng)代中國文學(xué)中的杰出者，現(xiàn)代如魯迅、當(dāng)代如賈平凹，似乎均堅守著總體性，并以嫻熟的藝術(shù)手法敘述個人命運與總體間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與隱秘互動，并預(yù)示著總體性的前景。這一事實至少有兩方面的意義:其一，如果說盧卡奇是以西方的人文狀況為支撐，從理論上論證了總體性的有效性，那么中國20世紀(jì)的文學(xué)情形同樣為其貢獻(xiàn)了有力的旁證。其二，總體性對于中國文學(xué)解讀的適用性，使其有理由可以成為反思中國20世紀(jì)90年代以來的文學(xué)狀況，檢討新世紀(jì)文學(xué)種種亂象的一顆亮眼的“照明彈”。如若將總體性之于中國當(dāng)下文學(xué)的意義之二付諸扎實的探究工作，這將是一項極富價值的課題，然筆者雖有意，此課題卻非本文可以勝任。本文意在拋磚引玉，擇新世紀(jì)文學(xué)眾多現(xiàn)象之一種，即聚焦評論界投入近十余年來少有的熱情，議論紛紜且受到褒貶兩重天待遇的“底層文學(xué)”，主要圍繞作家的創(chuàng)作，也輔以批評家的評論與社會學(xué)者的研究，以“總體性”為聚光燈，冀圖較為深入地透視與辨析底層文學(xué)的得與失，辯證施治，寄望于其能盡快奔脫羈絆，并帶領(lǐng)中國文學(xué)闖出一條可資借鑒的光明大道。

二、“現(xiàn)代性”與新世紀(jì)底層文學(xué)的迷途

底層的困境，絕不是新世紀(jì)的今日才大規(guī)模出現(xiàn)的事實，而始終是20世紀(jì)乃至進(jìn)入文明時代以來中華民族的一個客觀而尖銳的存在。然而幾乎貫穿整個20世紀(jì)，出于對現(xiàn)代性的單一追求，從國家的領(lǐng)導(dǎo)人到知識分子群體都始終懷著強烈的現(xiàn)代焦慮，從各自角度思考中國如何實現(xiàn)“現(xiàn)代化”的問題。以這樣的視野出發(fā)，底層就變成了單一的工具性存在，而在作家筆下也自然不會被看做平等的、有個性的，有私生活的“現(xiàn)代”個體，他們要么在革命時代(1900～1949年)是革命者企望集中全民力量實現(xiàn)民族獨立解放的動員對象，要么在后革命時代(1949年至今)是國家現(xiàn)代化或西化道路上的“人力資源”。正是由于“大多數(shù)思考都陷入現(xiàn)代性話語的霸權(quán)之中，對現(xiàn)代性話語的非人化的一面基本沒有思考和反省的余裕”［3］，底層的傷痛因故才被遮蔽，沒有作為一個獨立的話題進(jìn)入主流權(quán)力話語的觀察視野與知識分子的言說范圍。通過權(quán)力話語視野中20世紀(jì)底層形象的勾勒，我們可以清晰地看出，20世紀(jì)中國文學(xué)不同時期的“總體性存在”完全可以與“現(xiàn)代性”成功置換，至少在對底層的表述與想象上是如此。成敗蕭何，底層的苦痛是為現(xiàn)代性的迷夢所屏蔽的，但也正是在現(xiàn)代性神話出現(xiàn)日趨崩大的裂縫的情勢下而鉆入人們視野的。上世紀(jì)90年代以來，我國經(jīng)歷著劇烈的社會轉(zhuǎn)型，社會各階層逐漸分化。一方面是一些“新富人”(王曉明語)與權(quán)貴勾結(jié)的暴富神話，另一方面是農(nóng)民與工人勞而少獲，有的甚至背井離鄉(xiāng)，被趕出工廠，失去勞動機會。較大的生存反差已成為國家民族現(xiàn)代化道路上一個不得不需要嚴(yán)重正視并亟須解決的問題。這是中國“現(xiàn)代性”道路神話裂縫中的一個，但已足以引起我們對現(xiàn)代性負(fù)面效應(yīng)的警醒，“底層”因此很自然地成為包括社會學(xué)者、思想學(xué)者和作家等在內(nèi)的富有社會責(zé)任感的人文學(xué)者關(guān)切的焦點。也正是在這一語境下，以曹征路《那兒》、陳應(yīng)松《馬嘶嶺血案》、劉應(yīng)邦《紅煤》等小說為前奏，“底層文學(xué)”在新世紀(jì)文壇卷起一團(tuán)聲勢浩大的旋風(fēng)。對于底層書寫帶有文藝思潮性質(zhì)的面世，人們剛開始的反應(yīng)往往還只停留于簡單表達(dá)自己的立場。歡呼雀躍者有之，視之為左翼文學(xué)傳統(tǒng)的重新崛起;貶抑之聲亦不絕于耳，斥之為民粹主義幽靈的回魂;清醒者亦不乏其人，他們一邊質(zhì)疑作家作為知識分子代言底層的可能性和正當(dāng)性，一邊憂慮于其藝術(shù)實踐中的硬傷有可能導(dǎo)致其短命夭折。隨著討論走向深化，形勢越來越不利于對“底層文學(xué)”現(xiàn)象給予足夠高的評價發(fā)展。隨著底層文學(xué)在人文領(lǐng)域人氣與影響日炙，一批寫底層的創(chuàng)作蜂擁而上，良莠不齊的作品開始自我暴露出諸多受人詬病的把柄。簡單梳理一下，缺乏辯證性的道德化寫作、人物形象圖譜單面化、廉價的苦難情懷、現(xiàn)代性焦慮癥與文體風(fēng)格濫情/戲謔化是至今為止出現(xiàn)的討論中，底層文學(xué)總體性缺失的主要癥侯表征。在批評者眼中，底層寫作越來越演變成一種道德化姿態(tài)寫作，作家站在道德的制高點上，實施創(chuàng)作主體對社會不公的道德審判與溫情安撫，道德的正確性代替了對底層生態(tài)世界復(fù)雜性的考察與把握，“同情大于體恤，怨憤大于省察，經(jīng)驗大于想象，簡單的道德認(rèn)同替代了豐富的生命思考”［4］。另外，人物形象千人一面的苦大仇深，甚至連苦難的細(xì)節(jié)都開始彼此重復(fù)。文學(xué)形象塑造的總體特征高度簡單化:富人都是壞人，至少是心懷鬼胎;底層都是善人，如做出出格之事，也是為富人所迫。底層形象的圖譜化與單向性，令作品變得單薄虛假，形跡可疑，讓人對此類文學(xué)能否擔(dān)承起為底層鼓而呼的前景而疑竇叢生。與人物形象的模式化相伴隨，底層文學(xué)的“苦難情懷”也一直為討論者所廣為詬病。許多底層寫作在情節(jié)設(shè)置上向苦難表示親熱、獻(xiàn)媚甚至頂禮膜拜，作家總是以一種放縱式的敘述姿態(tài)，將苦難和慘烈的每一個細(xì)節(jié)不斷地放大，甚至給人以錯覺:苦難是底層的身份證，是人民性的標(biāo)識，苦難變成了一種炫耀的資本，也變成了一種道德上的特權(quán)。苦難能說明一切的創(chuàng)作觀，抹殺了文學(xué)理應(yīng)具有的超越苦難本身并對苦難追問的精神價值維度，底層寫作呈現(xiàn)出“嚴(yán)重的模式化、粗俗化和平面化的審美傾向”［5］。擱置藝術(shù)水準(zhǔn)不論，上述不管是道德化地、情緒化地還是單面性地對底層的書寫，所反映出來的思想立場實質(zhì)上都是對現(xiàn)代性的根本質(zhì)疑與完全否定。

與前三者截然相反，堅守現(xiàn)代性信念的現(xiàn)代性焦慮癥也構(gòu)成當(dāng)前底層寫作正在誤入的歧途。在現(xiàn)代性攻城掠地，所向披靡，主宰中國社會發(fā)展方向的歷史進(jìn)程中，對現(xiàn)代性神話的建構(gòu)與維護(hù)，中國20世紀(jì)文學(xué)可謂不遺余力，居功至偉。20世紀(jì)的中國文學(xué)為現(xiàn)代性推波助瀾，強化了歷史斷裂的鴻溝。現(xiàn)代以來的中國文學(xué)，說到底“就是一部中國現(xiàn)代性斷裂的情感備忘錄。它一直在為現(xiàn)代性的合法、合理與合情展開實踐”［6］。然而隨著現(xiàn)代性在中華大地的鋪展與深化，在給國家、民族與個體帶來經(jīng)濟(jì)繁榮和物質(zhì)豐裕的同時，其負(fù)面效應(yīng)和斷裂性也日愈暴露出來，具體表現(xiàn)為對社會群體層級分化、秩序規(guī)范、價值觀念和思想意識帶來的強烈乃至顛覆性的沖擊，這些急需引起人文學(xué)者對現(xiàn)代性的警醒與反思。然而一些底層寫作或許是慣性思維定勢緣故，仍企圖在肯定現(xiàn)代性的框架基礎(chǔ)上，為底層的苦痛尋求合理性，極力想證明底層的苦難作為“現(xiàn)代化的陣痛”是實現(xiàn)現(xiàn)代性美好前景的征途中值得付出的必要代價。無視社會現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型這一大背景，要合理解釋底層所承受的苦難，這樣的工作，其難度可想而知，現(xiàn)代性焦慮癥便在作家的創(chuàng)作中產(chǎn)生了。溫情/戲謔敘事是底層寫作中作家疏泄和緩解現(xiàn)代性焦慮癥最常見的路數(shù)。所謂溫情敘事，是指從現(xiàn)實的批判抽身，將之轉(zhuǎn)化成情感的發(fā)掘，再把這種情感形式以審美的方式表現(xiàn)出來。底層寫作的溫情敘事不僅是文筆風(fēng)格的詩意與溫暖，更在于它企圖以創(chuàng)造正面肯定性的形象，向讀者提供回憶和傷感，其所傳遞的審美訴求就不會有力地撼動現(xiàn)實的深層結(jié)構(gòu)。人們從過去尋求意義，也總是會在對過去意義的批判中渴望新的意義，這種常常處在意義與放棄意義之間的徘徊狀態(tài)，便是眾多作家退回到民間社會的主體性困厄。然而，這是一種不需用理智甄別便可知的嚴(yán)重寫作誤區(qū)，“它使文學(xué)變得嘩眾取寵、華而不實，可能有結(jié)構(gòu)、有技術(shù)，寫得也很巧，更有文學(xué)理論批評家想要的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，但無論如何沒有思想的分量和審美的沖擊力以及現(xiàn)實的觀照力”［7］。對于底層寫作，如果說溫情敘事是不合時宜的浪漫風(fēng)情，那么戲謔敘事便是自我作踐的后現(xiàn)代狂歡。底層書寫對底層的美化有之，但丑化戲謔似乎更勝一籌。底層書寫的主人公都是處于層層重壓之下的弱勢群體，在作品中也同樣處于弱勢地位，一任作者矮化、丑化與戲謔。一些作家對善良美好真實的人情物事缺乏敏感，反應(yīng)冷淡，而對委瑣卑微屈辱陰暗的一面頗感興趣，樂于沉浸在黑暗中狂歡。一寫到底層世界就是暴虐丑惡病態(tài)殘缺，一寫到底層民眾，就是命運重壓下的扭曲異化沉淪墮落。于是，底層世界和底層民眾的真實面目被遮蔽了，本來嚴(yán)肅的社會批判也因過多的丑惡展露和感官刺激而失之簡單皮相。很多作品“少了對底層現(xiàn)實困境的真切反映，多了對人物性格的極端化描寫;少了完整的情節(jié)結(jié)構(gòu)，多了讓讀者摸不著頭緒的心理結(jié)構(gòu)、零散結(jié)構(gòu);少了和底層相通的樸素純凈的語言，多了能淹沒文本內(nèi)容的爆炸性語言”［8］。底層民眾的精神狀態(tài)在這種書寫中要么被忽略，要么過于模糊而難于辨認(rèn)。以上是對新世紀(jì)底層文學(xué)中陷入的各種主要歧路的簡要梳理，可以發(fā)現(xiàn)，不管歧路如何五花八門，盤根錯節(jié)，其實質(zhì)上都主要是對現(xiàn)代性在立場、理解以及底層與現(xiàn)代性關(guān)系處理上出了問題的具體表征。底層文學(xué)要步出迷途與困厄，開辟一番新天地，歸根結(jié)底需要對中國現(xiàn)階段的現(xiàn)代性有更全面辯證的把捉，以及基于之上的更理性正直的寫作立場，當(dāng)然敏銳的藝術(shù)觸角和高超的表現(xiàn)技法同樣不可或缺。

摘要：構(gòu)建社會主義“和諧社會”是當(dāng)前中國社會的一個理論熱點和實踐方向，這一偉大社會目標(biāo)的提出反映了歷史發(fā)展的必然要求，也是馬克思主義總體性哲學(xué)觀念在社會主義建設(shè)中的新的運用。從政府與社會關(guān)系的歷史來看，現(xiàn)代社會的發(fā)展對政府越來越提出了直接的要求，在構(gòu)建“和諧社會”這一偉大的社會工程中，必然要求政府扮演積極主動的引導(dǎo)者角色。同時，由于服務(wù)型政府及其引導(dǎo)型職能的建設(shè)，也為政府在構(gòu)建“和諧社會”的進(jìn)程中發(fā)揮作用提供了保證。

關(guān)鍵詞：總體性；和諧社會；服務(wù)型政府；引導(dǎo)型政府職能模式

自十六大以來，中國共產(chǎn)黨提出了構(gòu)建“和諧社會”的偉大歷史目標(biāo)，這是基于馬克思主義總體觀念而在社會主義實踐中的又一項偉大創(chuàng)新工程。完整系統(tǒng)的馬克思主義包括兩個方面：一方面，是它的無產(chǎn)階級革命理論；另一方面，是它的社會主義建設(shè)理論。馬克思主義的無產(chǎn)階級革命理論是以階級斗爭為核心內(nèi)容的，而馬克思主義的社會主義建設(shè)理論是建立在總體性哲學(xué)范疇之上的。構(gòu)建社會主義“和諧社會”的目標(biāo)追求是馬克思主義總體性哲學(xué)觀念在實踐中的運用，其基本內(nèi)容是人的全面的發(fā)展，是把社會主義社會建成“自由人聯(lián)合體”的具體行動。“和諧社會”的境界就是“各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由。”（注釋1）正如馬克思主義無產(chǎn)階級革命理論在現(xiàn)實中的實現(xiàn)過程是在其政黨的組織和領(lǐng)導(dǎo)下進(jìn)行的一樣，馬克思主義的社會主義建設(shè)理論也需要由其政黨以及這個政黨領(lǐng)導(dǎo)下的政府將其付諸實施。也就是說，在走向“和諧社會”的偉大進(jìn)程中，社會主義國家的政府發(fā)揮著引導(dǎo)的功能。因此，當(dāng)前擺在我國政府面前的任務(wù)，就是科學(xué)地分析和把握時勢，認(rèn)識政府引導(dǎo)“和諧社會”構(gòu)建運動的客觀基礎(chǔ)，同時，通過自身的變革去增強政府引導(dǎo)社會的能力，并作出科學(xué)的路徑選擇，從而真正承擔(dān)起在“和諧社會”構(gòu)建中發(fā)揮主導(dǎo)作用的角色。

一、“和諧社會”構(gòu)建的現(xiàn)實基礎(chǔ)

在中國，構(gòu)建“和諧社會”這一戰(zhàn)略目標(biāo)的提出，是歷史發(fā)展和改革開放的必然結(jié)果。回顧十一屆三中全會以來我國的社會發(fā)展戰(zhàn)略的演變，可以看到，這是一個逐步演進(jìn)的過程，就這一演進(jìn)過程的特征而言，實現(xiàn)了從單項戰(zhàn)略設(shè)計到整體性現(xiàn)實操作、從以非均衡發(fā)展為手段到以均衡發(fā)展為目標(biāo)、從靜態(tài)的布局協(xié)調(diào)思維到動態(tài)的立體建構(gòu)思維的轉(zhuǎn)變；就這一演進(jìn)的具體內(nèi)容來說，實現(xiàn)了從只顧眼前的發(fā)展到轉(zhuǎn)向追求可持續(xù)發(fā)展，也就是說，實現(xiàn)了從簡約的經(jīng)濟(jì)發(fā)展到協(xié)調(diào)的社會發(fā)展、從“以物為中心”到“以人為本”的“全面發(fā)展觀”的轉(zhuǎn)變，以濃縮的形式完成了近代社會工業(yè)化的全部進(jìn)程。當(dāng)前中國正處于一個新的歷史轉(zhuǎn)型期，一方面，中國社會必須繼續(xù)在工業(yè)化的道路上追趕發(fā)達(dá)國家；另一方面，中國又必須與發(fā)達(dá)國家一道承擔(dān)起后工業(yè)化的課題，甚至需要更具前瞻性和創(chuàng)造性地對待后工業(yè)化的問題。

從現(xiàn)在已經(jīng)展現(xiàn)出來的各種跡象看，后工業(yè)化的進(jìn)程是從工業(yè)社會所取得的全部科學(xué)成就和社會成果的基礎(chǔ)上出發(fā)的，它所要從事的是“統(tǒng)合”的工作，它需要通過“統(tǒng)合”的形式把一切領(lǐng)域、一切方面的積極成果綜合成社會發(fā)展的動力。因此，構(gòu)建“和諧社會”無非是后工業(yè)化進(jìn)程在社會層面上的必然要求，我們提出構(gòu)建“和諧社會”的目標(biāo)恰恰契合了后工業(yè)化的進(jìn)程。

盧卡奇的成名著作叫《歷史與階級意識》，1923年，這部著作剛剛問世就遭到了共產(chǎn)國際的批判。50年代以來，這部著作被“重新發(fā)現(xiàn)”，并被視作西方馬克思主義的“圣經(jīng)”。其實，共產(chǎn)國際和西方馬克思主義都片面地理解了盧卡奇。《歷史與階級意識》是一部有著很多重大錯誤的書，但它又是一部記錄一位嚴(yán)肅馬克思主義者探索成果的書。《歷史與階級意識》包含著走向西方馬克思主義的可能性，而盧卡奇卻并未有意識地去創(chuàng)建這一思潮。因此，我們在研究盧卡奇的時候，不應(yīng)首先把它歸入到西方馬克思主義的類別中，然后再尋找證明材料。而是應(yīng)當(dāng)根據(jù)國際共產(chǎn)主義運動和社會主義實踐在今天的現(xiàn)實去閱讀盧卡奇，這樣我們就會發(fā)現(xiàn)，盧卡奇的許多思考是與馬克思主義的基本精神一致的。

盧卡奇的歷史觀是《歷史與階級意識》一書思考無產(chǎn)階級革命問題時的副產(chǎn)品，具有深邃的哲學(xué)內(nèi)涵。他根據(jù)總體的觀點來理解歷史有著普遍的方法論意義，因而對于社會主義實踐也有著參考的價值。因為，社會主義建設(shè)是一項偉大的工程，它需要建立在對歷史發(fā)展的總體認(rèn)識上，社會主義道路的設(shè)計以及行動原則和方式、方法的選擇，也都需要具有總體的觀念。因此，我們希望在馬克思主義發(fā)展史的“正史”上來看待盧卡奇的歷史觀，而不是不加分析地把他打入西方馬克思主義的“另冊”中。

一.在人與人的關(guān)系的總體上把握歷史

在《歷史與階級意識》中，盧卡奇是用總體的觀點來研究和理解歷史的。在對總體的規(guī)定中，歷史又是最基本的方面。歷史范疇與總體范疇是互為規(guī)定的，歷史是具有總體性的歷史，總體也是歷史性的總體。

盧卡奇認(rèn)為，人與人的關(guān)系及其發(fā)生、發(fā)展的總過程，是理解歷史的真正基礎(chǔ)和全部根據(jù)。當(dāng)然，資產(chǎn)階級人本主義也都是從人出發(fā)來理解歷史的，但為什么他們陷入人與歷史事件的直接性而失去對歷史本質(zhì)的把握呢？盧卡奇認(rèn)為，關(guān)鍵在于資產(chǎn)階級思想家們對人自身的理解與馬克思不同，資產(chǎn)階級思想必須把一切有意義、有目標(biāo)的東西從歷史過程中排除出去，停留在歷史時期的及其社會的和人的載體的純粹‘個別性’上來理解歷史。雖然資產(chǎn)階級歷史學(xué)也試圖對歷史作以具體的研究，但他們在個體的經(jīng)驗和既定的意識中去發(fā)現(xiàn)歷史的具體，所以一旦他們自以為找到了最具體的東西時，其實是與具體的歷史總體最遠(yuǎn)。也就是說，他們是把某些完全抽象的東西當(dāng)作具體了。

歷史的總體是不可能建立在人的個別性或個別的人的基礎(chǔ)上的，根據(jù)人的個別性或個別的人是無法把握歷史總體的。因為根據(jù)人的個別性來理解歷史，歷史就會“表現(xiàn)為不變的、永恒的自然規(guī)律的對象。歷史被按照形式主義僵化了，這種形式主義不可能按照社會歷史結(jié)構(gòu)的真正本質(zhì)把它們理解為人與人之間的關(guān)系；人被推離了歷史理解的真正起源，并用一條不可逾越的鴻溝被隔絕起來了。”[1]這樣一來，歷史就成了一種盲目力量的結(jié)果，至多也只能是偉人意志的體現(xiàn)。

【正文】

蘇東巨變后不久，在后馬克思主義思潮紛雜的話語中，隱約出現(xiàn)了一個徹悟般的共識：現(xiàn)實社會主義的消解反倒使馬克思主義的真實情境與意義得以水落石出——不是經(jīng)典的科學(xué)的馬克思主義、更非所謂“極權(quán)主義社會主義”的意識形態(tài)，馬克思主義正是或只是資本主義社會的自我認(rèn)識、自我反思與自我批判。在作為80年代后現(xiàn)代思潮盛行的根本原因之一的新自由主義過去之后，多種后馬克思主義思潮便與所謂“中左派”聯(lián)袂登上了歷史舞臺。這樣的馬克思主義究竟是批判性的、革命性的，還是對資本主義主導(dǎo)現(xiàn)實的歸屬，其實可以基本廓清了。但是，其滑落的過程卻意味深長而又令人傷感。審視其間，我們不僅發(fā)現(xiàn)有對現(xiàn)實的無奈，更有理論的悲哀：西方馬克思主義其實已回縮到理論之中，卻還以為將以現(xiàn)實理論化的方式“介入”現(xiàn)實正可產(chǎn)生的真正變革——實際上，在這種所謂“批判”中真實發(fā)生的只能是對現(xiàn)實歷史的認(rèn)同。而究其根源，我們認(rèn)為這種滑落又早已宿命般地潛存于西方馬克思主義的創(chuàng)始人、“真正的”馬克思主義者盧卡奇的思想中。

實際上，當(dāng)盧卡奇把“物化”界定在生產(chǎn)領(lǐng)域中時，西方馬克思主義無望而又無奈的進(jìn)程就開始了。不過，由于當(dāng)時真切的異化現(xiàn)實及其對理性——辯證法的信念使盧卡奇仍然洋溢著創(chuàng)造歷史的激情：只要有階級意識，十月革命就是成功的范例（雖然是特殊的，并且其后又以極端意志主義的形式重陷經(jīng)濟(jì)決定論的泥沼）。但這種樂觀主義在第二代西方馬克思主義者那里就已消失了。因為異化業(yè)已成為支配性的，主體也已消散為大眾。而在合理性等于現(xiàn)實性、現(xiàn)實又同化為普遍的同一的總體世界中，思想自然就衰變?yōu)榭斩吹姆穸āＨ艘阉ヂ洌性贌o基點。當(dāng)阿多諾發(fā)現(xiàn)這個“世界從本質(zhì)上來說就是不完善的”（注：T.W.Adorno,NegativeDialectics,London:Routledge(1973),P31.）時候，思想本身就只有在獲得一切特殊內(nèi)容之前才是一種否定的行動了。（注：ibid,p19.）——在盧卡奇的總體性和阿多諾的同一性批判之間的浪漫主義背景的銜接背后，已經(jīng)是思想支點與認(rèn)知圖景格式塔似地轉(zhuǎn)變了。阿多諾發(fā)現(xiàn)，盧卡奇“總體性”的浪漫主義意象的潛層正是包裹著辯證法外衣的黑格爾的絕對理令——資本的強大的同一邏輯。如同黑格爾邏輯學(xué)巨大的黑洞一樣，任何現(xiàn)實的行為都會以各種方式（甚至表面看來是矛盾的）被吸納進(jìn)資本的邏輯之中。

在西方馬克思主義的歷史上，1968年“五月風(fēng)暴”的地位是里程碑似的，正是由此開啟了或許可以命名為“后馬克思主義思潮”（注：之所以加上“主義”，是因為這個階段雖已不是原本的馬克思主義，但畢竟是在馬克思主義的問題性中；而且其中也并非全是反“主義”的后現(xiàn)代思潮。）的歷史新階段。有意味的是法國共產(chǎn)黨的不出場以及對運動“必將失敗”的預(yù)言，并沒有改變這場運動反抗資本主義的（乃至革命的）性質(zhì)。——撥開政治現(xiàn)實的迷霧，我們或許更能看到真實的軌跡：真正異質(zhì)的邏輯、真正異質(zhì)的他者，使得在資本的強大的同一邏輯中難以為繼的批判乃至革命再次從現(xiàn)實中凸現(xiàn)出來，只是（或者正由于）原本馬克思主義的兩大基礎(chǔ)——所謂“生產(chǎn)主義邏輯”和階級主體被置換并彌散為文本、敘事、欲望與個人主體了。

首先是“大拒絕”使馬爾庫塞一掃“單向度的支配”、“否定性的解放”之悲觀氣息，而暢想一種人人都參與的社會主義。在盧卡奇的階級主體、阿多諾的被統(tǒng)治的主體之后首倡“革命的個人主體”——雖然最終仍導(dǎo)向階級斗爭，但畢竟使階級斗爭本身成為分享民主的一次演習(xí)。如同對資本主義的批判是馬克思的“歷史”的邏輯基礎(chǔ)和現(xiàn)實歸宿，馬克思的“勞動”尤其是指資本主義的雇用勞動，因而可以說馬克思的自由王國正是必要勞動時間之外的閑暇的理想化。（實際上，馬克思也深知自由王國只存在于真正的彼岸，而在現(xiàn)實，即使是共產(chǎn)主義也只能是必然王國中的所謂“自由”，聯(lián)合起來的仍然是生產(chǎn)者。（注：馬克思：《資本論》，第3卷，人民出版社1953年版，第1073－4頁。）馬克思對資本主義生產(chǎn)力的肯定和贊嘆由馬爾庫塞承接為：烏托邦的可能性就在于發(fā)達(dá)社會的技術(shù)之中，只是人們的虛假需求阻礙了它的實現(xiàn)。“因為勞動中缺乏自我表達(dá)的自由和意圖，就會使人逐漸變得越來越柔弱并依附于消費行為。”（注：本·阿格爾《西方馬克思主義概論》，中國人民大學(xué)出版社1991年版，第493頁。）正是這種異化消費支持著異化勞動。因此，馬爾庫塞要一改欲望之因匱乏而需求的本性，倡導(dǎo)一種創(chuàng)造性的、建設(shè)性的欲望，從而將自由從閑暇擴(kuò)散到勞動中，使異化勞動變成依循“非壓抑的現(xiàn)實原則”的“愛欲化的勞動”。實際上，馬爾庫塞是以將勞動閑暇化的方式完成了勞動－必然與閑暇－自由的二元對立生產(chǎn)主義邏輯，并與“必將導(dǎo)向階級斗爭的個體主體”理論一道達(dá)到了原本的馬克思主義批判邏輯的頂點。

緣此，博德里拉于1975年發(fā)表的《生產(chǎn)之鏡》可以說是一個標(biāo)志性的著作。書中認(rèn)為：“馬克思主義沒能徹底同資本主義的生產(chǎn)主義決裂，它所希望的僅是一種更為有效且公正的生產(chǎn)組織，而不是一種完全不同的價值以及不同的生活方式。”（注：道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特：《后現(xiàn)論》，中央編譯出版社1999年版，第149頁。）以博德里拉為“守護(hù)神”的后現(xiàn)代思潮最根本的特點就是要破除根植于資本邏輯的那種將自己作為一個同質(zhì)化的統(tǒng)一體強加給全世界的現(xiàn)代性，極倡完全的異質(zhì)性、異與現(xiàn)實主導(dǎo)歷史的絕對的他者，尋求斷裂意義上的真正的革命。不論是從內(nèi)容上還是從形式上，這對于西方馬克思主義的社會批判理論都是意義重大的，雖然常以矯枉過正的方式。

【內(nèi)容提要】蔑視和拋棄黑格爾是黑格爾逝世后歐洲思想界中具有一定普遍性的潮流；有些唯物主義者在反對黑格爾的絕對唯心主義哲學(xué)時也拋棄了黑格爾的辯證法，在世界觀和方法論上又重新回到了18世紀(jì)的唯物主義；在馬克思主義和社會主義運動內(nèi)部也出現(xiàn)了忘記辯證法原則的原初意義的傾向。西方馬克思主義者基于他們對馬克思文本和當(dāng)時的理論和政治現(xiàn)實的洞察，提出了“回到黑格爾”這個著名口號，要求回到黑格爾的有價值的思想遺產(chǎn)。這個口號的理論意義在于：“回到黑格爾”實質(zhì)上就是回到黑格爾的辯證法立場，回到黑格爾肯定人類精神作用的積極成果；是為了抵御實證主義對馬克思主義哲學(xué)的侵蝕；最終是要回到歷史的（社會的）唯物主義。

【關(guān)鍵詞】西方馬克思主義/回到黑格爾/思想底蘊

【正文】

蔑視和拋棄黑格爾，黑格爾逝世后歐洲思想界具有一定普通性的潮流。當(dāng)時，只有馬克思和恩格斯公開聲稱自己是這位大師的學(xué)生，并且明確地將黑格爾哲學(xué)視為馬克思主義的重要理論來源之一。一些唯物主義者，在反對黑格爾的絕對唯心主義哲學(xué)時，也拋棄了黑格爾的辯證法，以致于在世界觀和方法論上又重新回到了18世紀(jì)的唯物主義。在費爾巴哈“清除了思辨的概念”之后，形而上學(xué)方法再次出現(xiàn)在以畢希納、福格特和摩萊肖特等人為代表的新自然科學(xué)的唯物主義之中。這種傾向也出現(xiàn)在馬克思主義和社會主義運動內(nèi)部。在19世紀(jì)下半葉到20世紀(jì)初，德國社會內(nèi)出現(xiàn)了將馬克思主義庸俗化的傾向，這種庸俗的馬克思主義或者將馬克思主義簡化為經(jīng)濟(jì)的唯物主義，或者將它等同于自然科學(xué)式的唯物主義。科爾施指出，在19世紀(jì)后半期的資產(chǎn)階級學(xué)者中，存在著對黑格爾哲學(xué)的極度漠視，而馬克思主義者們也以同樣的方式日益傾向于忘記辯證法原則的原初意義。西方馬克思主義者基于他們對馬克思文本和當(dāng)時的理論和政治現(xiàn)實的洞察，提出了“回到黑格爾”這個著名口號，要求回到黑格爾的有價值的思想遺產(chǎn)。隨著時間的推移，這個思想傾向已經(jīng)逐漸淡出了。即使在西方馬克思主義的研究者中間，這個問題也鮮有人問津。然而，依我們的看法，西方馬克思主義之“回到黑格爾”實際上有著難以忽視的理論意義。即使在今天看來，理解其真實的哲學(xué)意蘊對于我們理解西方馬克思主義，特別是通過這面多棱鏡來理解和闡發(fā)馬克思的哲學(xué)思想，也是非常重要的。

一、“回到黑格爾”實質(zhì)上就是回到黑格爾的辯證法立場

“回到黑格爾”當(dāng)然不是回到黑格爾的體系唯心主義。近代以來，特別是19世紀(jì)以來，自然科學(xué)所取得的巨大成就已經(jīng)牢固地確立了唯物主義的世界觀基礎(chǔ)。黑格爾的體系唯心主義是歷史上唯心主義哲學(xué)的集大成，也是它的絕響。任何哲學(xué)都再也不能閉目無視自然科學(xué)的成果而關(guān)門編織隨心所欲的體系了。那么，為什么西方馬克思主義者一再強調(diào)要“回到黑格爾”？這是否不合時宜？其目的或意圖何在？我們認(rèn)為，他們強調(diào)“回到黑格爾”，實質(zhì)上是要回到被第二國際庸俗馬克思主義者們拋棄的黑格爾辯證法立場，并由此揭示馬克思辯證法的黑格爾淵源及其新的超越，從而捍衛(wèi)他們所理解的馬克思主義哲學(xué)。

【正文】

西方馬克思主義早已經(jīng)成為了歷史。但是，在30年后的今天，對它的反思卻日益顯得必要和重要。因為，在已經(jīng)成為過去的80年代和90年代，“阿多諾對‘總體體系’的預(yù)見，最終以出人意料的形式、不折不扣地變成了現(xiàn)實”。（注：FredricJameson,LateMarxism:Adorno,or,thepersistenceofthedialectic,Verso,1990,P.5.）現(xiàn)實和理論的新進(jìn)展，迫使我們重新回到阿多諾與西方馬克思主義的邏輯終結(jié)這一歷史問題上來。

必須申明，這里所說的“終結(jié)”并不首先意指西方馬克思主義的社會影響力的日漸消退，而是著重強調(diào)它內(nèi)在固有的理論發(fā)展可能性空間的窮竭。只是在這個意義上，我們才接著追問終結(jié)的外在標(biāo)識。張一兵教授認(rèn)為，在阿多諾和霍克海默40年代合著的《啟蒙辯證法》中，一種可以指認(rèn)其理論終結(jié)的新的邏輯意向就出現(xiàn)了；阿多諾1966年的《否定的辯證法》則是這種意向的集中表現(xiàn)。這一觀點很容易得到認(rèn)同：威格史華斯認(rèn)為《否定的辯證法》是《啟蒙辯證法》的繼續(xù)，（注：RolfWiggershaus,TheFrankfurtSchool,ItsHistory,Theories,andPoliticalSignificance,trans.byMichaelRobertson,TheMTTPress,1994,p.597.）詹姆遜更是認(rèn)為它們和《美學(xué)理論》“作為一個正在展現(xiàn)之中的體系的各部分”，“同時‘圍坐在大英博物館的書桌邊’”。（注：Jarneson,LateMarxism,p.1.）這些學(xué)者實質(zhì)上都深刻觸及到了阿多諾與霍克海默理論旨趣的差異問題：所謂新的邏輯意向，確切地說，就是阿多諾的理論意向。一方面，我們需要深化上述洞識，因為巴克·摩爾斯的研究已經(jīng)表明：自從30年代初，在本雅明的影響下確立自己的哲學(xué)理念之后，阿多諾的思想就沒有發(fā)生什么大的變化，在一定意義上，《否定的辯證法》不過就是阿多諾早期思想的一個豐滿實現(xiàn)！（注：SusanBuck－Morss,TheOriginofNegativeDialectics,TheodorW.Adorno,WalterBenjamin,andtheFrankfurtInstitute,TheFreePress,1977.）可另一方面，我們必須在西方馬克思主義的形成與發(fā)展過程中，歷史地謹(jǐn)慎地再審這一洞識，以防得出“霍克海默反對阿多諾”的草率結(jié)論。（注：SeeRobertHullot-Kentor,"BacktoAdorno",Telos,81（Fall1989）.）

雖然阿多諾的哲學(xué)理念是在《歷史與階級意識》出版約10年后才確立的，但我們卻要說，在思想史上，它是前《歷史與階級意識》的，并且作為一種亞邏輯潛存于《歷史與階級意識》之中。這一點需要在西美爾、盧卡奇和本雅明的交互關(guān)系中加以澄清。

面對資本主義從自由競爭向壟斷過渡的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變，西美爾率先嘗試從社會、文化和心理的角度加以分析。他的《貨幣哲學(xué)》的基本意圖就在于：“在歷史唯物主義之下建造一層新的底樓，這樣，既可保留經(jīng)濟(jì)生活作為精神文化的原因的說明價值，同時又可以認(rèn)識到，這些經(jīng)濟(jì)形式本身是具有心理學(xué)甚至形而上學(xué)前提的更深刻的價值和思潮所造成的結(jié)果。”（注：GoergSimmel,ThePhilosophyofMoney,trans,byT.BottomoreandD.Frisby,Routledge,1990,p.56.）他指出，現(xiàn)代生產(chǎn)方式和交換方式在把個人高度連接起來的同時，還導(dǎo)致了個人生存的原子化和碎片化；具有總體性外觀的強制的大眾客觀文化，不僅不能使個人把捉到生活的總體性，而且加劇了個人生存的悲劇感。為了解決現(xiàn)實和理想的這種二元對立，西美爾像康德那樣轉(zhuǎn)向了美學(xué)。在他看來，外部世界一切破碎的景觀，都能夠折射出社會生活的總體意義，藝術(shù)的功能就在于“使我們了解真實性，使我們跟它固有的以及最內(nèi)在的意義關(guān)系更加密切，在外部世界冷漠的陌生背后向我們顯示存在的靈性，通過這種靈性使我們接受和理解存在。”（注：齊美爾：《門與橋——齊美爾隨筆集》，涯鴻等譯，三聯(lián)書店1991年版，第226—227頁。）

青年盧卡奇思想的發(fā)展受到西美爾美學(xué)社會學(xué)的深刻影響。在一戰(zhàn)期間創(chuàng)作的《小說理論》中，盧卡奇運用并發(fā)展了這一學(xué)說，同時進(jìn)行了反資本主義的改造。他肯定，文學(xué)形式的轉(zhuǎn)換具有內(nèi)在的歷史哲學(xué)基礎(chǔ)，但文學(xué)形式不是機械地反映而是這種基礎(chǔ)積極的自我表現(xiàn)；小說是資本主義時代的典型藝術(shù)形式，通過反諷，它將能夠把握先于它而存在的“真實的創(chuàng)造總體性的客觀性”。（注：Lukacs,TheTheoryoftheNovel,trans.A.Bostock,TheMerlinPress,1971,p.93.）除了社會存在的整體之外，盧卡奇還賦予總體性以救世主義的倫理內(nèi)涵；雖然當(dāng)時它并沒有清晰地指向社會主義，但它的目的無疑是批判和超越資本主義的。之后，盧卡奇擱置了對文學(xué)和藝術(shù)的研究，直接投身到了無產(chǎn)階級革命實踐之中，以尋求改造世界的現(xiàn)實道路，從而在馬克思主義的旗幟下整合了自己以往的復(fù)雜思想歷程，寫下了具有多重理論可能性的《歷史與階級意識》。