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編者按：本文主要從1從宗教與神學的基本區分說起2從道德宗教進展到道德神學3道德人性論：康德從道德宗教進展到道德神學的關鍵一環三個方面進行論述。其中，主要內容包括宗教與神學二者確實是相關聯的；康德是自然神論的理論終結者，同時也是近性宗教與理性神學的系統批判者；康德對關于上帝存在的道德目的論證明給出了經典性和核心性的表述；康德對上帝存在的道德目的論證明不是他的宗教思想的全部內容，但卻是他的宗教哲學得以建立起來的新的起點和新的基礎；道德根基的確立表明康德宗教思想的基礎問題的圓滿解決，但對于一種成熟、完整、系統化的宗教思想而言還僅僅是一個開端和奠基；康德的道德神學肇始于對人性的基本分析等，具體材料請詳見。

摘要：本文認為康德的宗教思想應該基本區分為道德宗教與道德神學這樣兩個基本階段。康德對于宗教問題的思考有著明顯的由道德宗教進展到道德神學的理論走向，而道德人性論正是康德從道德宗教進展到道德神學的樞紐與關鍵一環。康德的這一做法一方面體現了其宗教思想發展的基本一致性，即宗教的道德化與神學的人學化趨向；而另一方面也體現出了康德在對宗教問題的思考與清理上從批判哲學的立場進展到人類學的立場的理論視域上的基本轉換。

關鍵詞：道德宗教；道德神學；樞紐；理論視域

隨著近年來國內學界康德哲學研究的深入以及基督教研究的走熱，康德宗教思想越來越受到人們的關注和重視。然而具體研究現狀仍然不能令人滿意，多年以來學界仍然是把目光僅僅集中在康德在《純粹理性批判》中對于傳統上帝存在證明的批判以及他后來在《實踐理性批判》中有關上帝存在的道德目的論證明這一“破”一“立”的過程，而未能把目光投向康德宗教思想進一步的發展。具體而言，康德的宗教思想在批判哲學體系完成之后又有哪些新的發展動向？作為康德生前發表的唯一一部專門論及宗教的著作，《單純理性限度內的宗教》（1793年）又給了我們有關康德的宗教思想發展的哪些新的啟示？我們到底該怎樣去看待這些新的發展動向和新的啟示？這些都指示我們在研究康德宗教思想的過程中要把目光放得更長、更遠，有一個更全面、更廣闊的理論視野。而要在這一點有所突破，筆者認為首先就要把康德宗教思想的發展區分為這樣兩個基本階段，即道德宗教（moralreligion）階段與道德神學（moraltheology）的階段。

一、從宗教與神學的基本區分說起

一般而言，宗教（religion）與神學（theology）二者確實是相關聯的。二者都是有關信仰的理論表述，都是有關“何謂信仰”以及“我們該如何去信仰”的問題的理論思考。但是二者還是有著極大的差異。首先，二者處理相關問題的基本理論態度和理論立場不同。宗教側重于從一種相對更客觀的立場，以一種相對更中立的態度來對待信仰基本問題；而神學則更多是完全從主觀信仰的角度出發，以信仰者的立場來看待這些問題。但二者的這種對立只是相對而言，并不存在所謂絕對的客觀標準來加以衡量。其次，二者處理相關問題所采用的基本方法有差異。由于前面所提到的二者在基本理論態度和理論立場上的不同，所以宗教一般會采用非信仰特質的理性的、哲學的方法來處理信仰問題；而神學則是運用信仰自身所固有的內在的一種邏輯性來處理這些問題。同樣是由于前面所提到的二者在基本理論態度和理論立場上的差異的相對性，因此二者在處理相關問題所采用的基本方法的差異上也只是相對而言的而并不是完全絕對的。最后，從理論思考的基本形式上講，宗教更關注于一些有關信仰的最為根本的問題，如信仰的根基問題等等。而神學則更具系統性，一種成熟的神學基本涵蓋了信仰問題的所有基本方面的內容。近代以來，受到啟蒙運動內在精神和價值觀念的影響，理性作為啟蒙運動的核心價值極大地滲透到有關信仰問題的考察之中，理性宗教與理性神學成為近代西歐基督教神學的典型和集中代表形式。因而也似乎在一定程度上縮小了宗教與神學二者固有的差異性，宗教與神學二者甚至成為可以相互通用的同義詞，因為二者在選取理性作為最基本的處理信仰問題的方法這一點上似乎已經趨于基本相同。但是隨著近性宗教與理性神學的典型代表和主要形式——自然神論——在休謨徹底經驗論與懷疑主義的批判下走向徹底衰亡，隨著近性宗教與理性神學賴以為其理論根基的經驗理性、自然理性以及經驗類比與歸納方法越來越成問題，近性宗教與理性神學的理論大廈業已開始崩塌。與此同時，宗教與神學的這種差異性又開始重新顯現在人們的面前。

康德是自然神論的理論終結者，同時也是近性宗教與理性神學的系統批判者。在《純粹理性批判》中康德通過他在認識論領域內對于現象與本體，對于人的理性層次的劃分重新全面考察了人的認識能力以及認識論問題。在此基礎上他詳盡、深入地批判了傳統上帝存在證明的三種基本形式，即本體論證明、宇宙論證明和目的論證明。康德批判哲學表明宗教哲學與神學信仰根本不屬于認識論領域的問題，也根本不可能建立在經驗理性、自然理性之上。因而，康德批判哲學根本性地批判和杜絕了近性宗教與理性神學以知識論為根基的虛妄做法。但是，康德并沒有停止繼續追尋宗教哲學與神學信仰根基的努力，他把追尋這一根基的方向指向了道德理性、實踐理性。在《實踐理性批判》中，康德通過在實踐理性基礎上構建一種有關上帝存在的道德目的論的證明發展了一種道德宗教。但是這種道德宗教所包含的基本內容從根本上講僅僅是康德在實踐理性基礎上所構建的這種有關上帝存在的道德目的論證明而已，所解決的基本問題僅僅是有關宗教哲學和神學信仰的根基的問題，實質上并沒有包含其他更多的具體內容。因此康德的這種道德宗教也就僅僅是他在宗教問題上最為基本的看法和立場，很難稱得上是康德有關宗教信仰全部問題和基本內容的全面論述。而1793年發表的《單純理性限度內的宗教》才真正算得上是康德在完成他的批判哲學體系之后對宗教信仰問題全面而系統的思考。在這本書里，康德在宗教思想方面才真正完成了有關道德神學的系統構建。而反轉回來看，我們發覺康德的道德宗教與道德神學的這種對比與差異基本對應于前面所提到的有關宗教與神學二者的對比與差異。下面我們就來詳細考察康德從道德宗教進展到道德神學的具體過程。

二、從道德宗教進展到道德神學

前面提到康德不僅在《純粹理性批判》中摧毀了舊有的關于上帝存在的本體論證明、宇宙論證明和自然神學證明，并且他還悉心致力于建構一種新的道德目的論證明而直接奠定了他的整個宗教哲學的道德根基。康德在《實踐理性批判》中對這種道德目的論證明作了經典的表述。相較于傳統的上帝存在證明的外在形式，康德對上帝存在的道德目的論證明可以說是一種松散的而不是嚴格意義上的證明。它主要是從道德角度特別是從道德目的論的角度切入來對上帝存在給出某種程度上的確認（康德自己把它稱為“公設”或“懸設”）。

在《實踐理性批判》的第一部分第二卷“純粹實踐理性的辯證論”中，康德對關于上帝存在的道德目的論證明給出了經典性和核心性的表述。之所以放在純粹實踐理性的辯證論部分，這是與純粹理性的辯證論部分所要處理的問題直接相關的。純粹理性的辯證論要處理一些什么樣的問題呢？康德認為，“純粹理性總是有它的辯證論的，不管我們是在它的思辨運用中還是在它的實踐運用中考察它；因為它向一個給予的有條件者要求那絕對的條件總體，而這個總體只有在自在之物本身中才能找到。”我們不會忘記，在《純粹理性批判》中對這種無條件的絕對的條件總體的追尋導致了諸先驗理念（靈魂、宇宙和上帝理念）的產生。而當我們試圖運用知性范疇使其客體化和對象化的時候，我們必然會由于理性的這種僭越而產生先驗幻相、理性的自相沖突（二律背反）和對上帝存在的虛妄證明。因而康德強調這些先驗理念的作用在于為知識系統的統一性提供可能，是起調節性作用而非構成性的。與純粹理論理性的辯證論相比，純粹實踐理性的辯證論與之有類似之處，但同時也有自己的某些特殊性。純粹實踐理性所要追求的無條件者不是意志的規定根據，而是意志的必要客體和必然對象，這個實踐理性必然追求的絕對無條件總體康德認為就是“至善”。“但理性在其實踐運用中的情況也是半斤八兩。它作為純粹實踐的理性，同樣要為實踐上的有條件者（基于愛好和自然需要之上的東西）尋求無條件者，而且不是作為意志的規定根據，而是即使在這個規定根據（在道德律中）已被給予時，以至善的名義去尋求純粹實踐理性之對象的無條件的總體。”也就是說，“至善”就是道德的最終目的。康德認為，這個“至善”不是或不僅僅是指一種相對于人的純粹道德而言的至高的善和至上的善，而是指一種完滿的善。在這種完滿的善中，德性無可爭議的是第一條件和絕對性條件，但要成為完滿的善，人的幸福的因素就必須被納入進來考慮而且必不可少。“但因此它（指至上的善，筆者注）就還不是作為有限的理性存在者的欲求能力之對象的全部而完滿的善；因為要成為這樣一種善，還要求有幸福，而且這不僅是就使自己成為目的的個人的那些偏頗之見而言，甚至也是就把世上一般個人視為目的本身的某種無偏見的理性的判斷而言的。因為需要幸福，也配得上幸福，但卻沒有分享幸福，這是與一個有理性的同時擁有一切強制力的存在者——哪怕我們只是為了試驗設想一下這樣一個存在者——的完善意愿根本不能共存的。”這樣，“至善”就是人的德性和與之相匹配、與之成比例的幸福的統一，因而道德的最終目的實際上就是尋求人的道德與幸福的統一。康德認為德性與幸福的這種結合必須是必然綜合在一起的，因而它就不可能是分析性的判斷（如斯多亞派由道德推出幸福或伊壁鳩魯派由幸福推出道德），只能是如原因與結果之間的聯系那樣是先天綜合性的判斷。因為分析性的結合馬上導致了“實踐理性的二律背反”即德性導致幸福與幸福導致德性的二律背反的出現。康德采用他本人在《純粹理性批判》中處理二律背反的一般做法。認為兩者都混淆了本體和現象，因而都是錯誤的，但就至善的目的而言，斯多亞派的思路有可取之處，從德性出發獲得相應的幸福是可能有希望的。康德認為要實現這種可能性就必須最終求助于對其得以實現的兩個條件即上帝存在和靈魂不朽這兩條公設的設定。靈魂不朽的公設是為了保證作為有限的理性存在者的人為了達到意志與道德法則的最終一致所必需的人格的無限延續性。因為達到人的意志與道德法則的相一致的過程是一個無限的前進過程，必須通過對靈魂不朽的設定才能真正給人以希望，給人以不斷向善的支持和動力。上帝存在的公設則是為了保證德性與幸福的相匹配與相一致最終是可能的而不得不在超感性世界中所假定的一個“擁有某種符合道德意向的原因性的至上的自然原因”。在上帝存在的條件下，自然法則與道德法則，身處現象界的幸福與身處本體界的道德的聯結才成為可設想的和可能的。因而康德的這一系列推演論證最終導致了對上帝存在的設定，這就是康德對上帝存在的道德目的論證明。

康德對上帝存在的道德目的論證明不是他的宗教思想的全部內容，但卻是他的宗教哲學得以建立起來的新的起點和新的基礎。這個新起點和新基礎的意義不僅僅是從他對上帝存在的道德論證明解決了上帝在什么意義上存在這個宗教哲學的元問題的邏輯層面上講的，更重要的是這樣一個新起點和新基礎從根本上體現出康德把宗教哲學建立在道德論基礎之上的本質。康德本人在宗教哲學其他方面的思想與此相吻合并一以貫之。從這個意義上說，康德在他的《實踐理性批判》中、在他的批判哲學的理論背景下通過對上帝存在的道德目的論證明而成功地構建起了自己的道德宗教。

道德根基的確立表明康德宗教思想的基礎問題的圓滿解決，但對于一種成熟、完整、系統化的宗教思想而言還僅僅是一個開端和奠基。1790年，康德在《判斷力批判》第一版序言中宣布：“于是我就以此結束我全部的批判工作”，表明其批判哲學體系的基本完成；同年，康德發表了《神義論的所有哲學嘗試歸于失敗》；1792年，康德發表了《論人性中的根本惡》；1793年，康德的《單純理性限度內的宗教》一書出版。此時，我們才真正看到了康德成熟、完整、系統化的宗教思想的出爐。因此康德的宗教思想就從簡明、單線的道德宗教進階為一種完整、復雜的道德神學。公務員之家

康德的道德神學肇始于對人性的基本分析。在康德看來，人的本性之中包含了向善的原初稟賦以及趨惡的自然傾向。就向善的原初稟賦而言，康德認為具體包含了三種。（1）與生命相聯系的動物性稟賦，康德稱之為機械性的自愛，例如自保、性本能等等；（2）與理性相聯系的人性稟賦，康德稱之為比較性的自愛，即在與他人的比較中來判定自己是否幸福，追求平等，并謀求比他人優越；（3）與義務相聯系的人格性稟賦，即對道德法則保持敬重并以之為自身行為的動機，因而是一種道德情感。康德認為在這三種向善的原初稟賦之中，第三種是最根本的和最為重要的，因為前兩種向善的原初稟賦有可能隨著人們具體行為中所追逐的利益和目的而嫁接到惡習之上，而第三種則完全出自道德法則自身的考慮。對于人性之中趨惡的自然趨向，康德認為也有三種。

第一種是人的本性的脆弱，即人的心靈缺乏堅強的意志而導致在遵循道德法則上的軟弱；第二種是把非道德的動機與道德的動機混雜在一起，因而導致行為動機上的不純正；第三種則是把非道德的動機置于道德的動機之上，采納惡的準則，因而導致人心的惡劣或者墮落。在這三種趨惡的自然趨向之中，康德認為第三種是最為根本的惡。所以我們看到向善的原初稟賦與趨惡的自然趨向共同居于人的本性之中，它們最根本的區別在于人們對待道德法則的態度上而非體現在具體的實際行為之中。向善的原初稟賦原本就潛存于人的本性之中，既不能人為外在地建立也不能人為地消除。因為它所關涉的是行為準則和行為動機，最根本的是相關于對待道德法則的態度，而對道德法則保持敬重并以之為自身行為的動機作為一種道德情感是植根于人的實踐理性的。這一點康德在他的《實踐理性批判》中已經指出。而對于趨惡的自然傾向而言，它可以具有人為的、外在的、任意性的特征，但它卻具有普遍性。這樣的惡一方面是源于人的自由任性，從而敗壞了道德法則本身，因而是道德上的惡，但另一方面卻又是人主觀必然會出現的，是人自身根本無法剔除掉的，因而是一種根本的惡。在康德看來，現實中的人由于自身的有限性是無法擺脫人心的惡劣和墮落，由于自然性好的誘惑和影響不可避免地陷入惡的泥沼之中并置身于一種墮落的狀態之中。現實經驗向我們揭示了人在道德上普遍的惡，那么既然我們人性之中存在有向善的原初稟賦，因而擺在我們面前的核心問題就是：道德上惡的人、處于墮落狀態之中的人是否能夠并且是如何能夠重新向善呢？因此這一點就成為了康德在《單純理性限度內的宗教》中、在他構建道德神學過程中的理論起點和最根本要解決的問題。

概括來講，康德在他的道德神學構建中基本就是圍繞著人性中善惡原則的共存、對立、斗爭直至善的原則取得對于惡的原則的最終勝利與統治權這條基本線索展開論述的。于是《單純理性限度內的宗教》一書所包含的四個大的部分的標題就分別是“論惡的原則與善的原則的共居或論人性中的根本惡”、“論善的原則與惡的原則圍繞對人類的統治權所進行的斗爭”、“善的原則對惡的原則的勝利與上帝的國在地上的建立”以及“論善的原則統治下的事奉和偽事奉，或論宗教與教權制”。通過四部分的標題我們可以清晰地看出這條線索。圍繞著這樣的一條基本線索，康德完成了對道德神學的構建。具體地講，在這樣一條基本線索的貫穿之下，康德在《單純理性限度內的宗教》一書中第一次系統表達了他對上帝、救贖、基督、圣經、教會以及圣事禮儀的基本主張和看法，因而也就第一次系統表述了他的神學思想。而這種系統的神學思想的根基正是在《實踐理性批判》建構道德宗教之際所確立的道德根基，前后一以貫之。

我們下面抽取出康德在《單純理性限度內的宗教》中有關耶穌基督和教會的觀點，即基督論和教會觀為例來說明康德的這種系統的道德神學。康德從善惡原則對立的角度、從道德上根本惡的人如何重新向善的問題出發來思考。他把救贖的過程描繪為在人的本性之內善惡原則爭奪統治權的斗爭，描繪為人在道德意志上發生根本轉變從而重新向善的過程。因此在康德看來耶穌基督作為上帝的獨生子、作為上帝惟一喜悅之人，他所代表的形象就是在道德上完善的人性或者人的理念、人的原型。“我們只能在這樣一個人的理念下，設想上帝所喜悅的人性的理想（從而還設想一種道德上的完善性的理想，就像在一個依賴于需求和性好的世俗存在物身上是可能的那樣）。這個人不僅自己履行所有的人類義務，同時也通過教誨和榜樣，在自己周圍盡可能大的范圍里傳播善。而且即使受到極大的誘惑，也甘愿為了塵世的福祉，甚至為了他的敵人而承受一切苦難，甚至極屈辱的死亡。”因而，在康德那里耶穌基督作為道德上完善的人、作為人性的原型完完全全就是一個道德上的楷模與榜樣。人們在信仰中模仿他的所作所為，在模仿他的所作所為中重新獲得向善的力量與勇氣。“在對上帝之子的實踐上的信仰中（就他被設想得好像他接納了人的本性似的而言），人可以希望成為使上帝所喜悅的（從而也可以得救）。也就是說，他自覺到這樣一種道德理念，即他能夠信仰并且確立以自己為基礎的信賴，他將在類似的誘惑和苦難的情況下（正如把它們當作那個理念的試金石一樣）對人性的原型忠貞不渝，并且以忠實的仿效保持與自己的榜樣的相似。一個這樣的人，并且只有一個這樣的人，才有權利把自己看做是一個并非配不上上帝的喜悅的對象”。因而康德就完全以一種道德人性的眼光來解讀耶穌基督這個形象。他反對以奇跡的方式來描繪歷史上的耶穌，也不太贊成以完全超越人性的眼光來看待耶穌基督。他甚至認為每一個人若能夠完全符合人性的理念或原型，人人都可以成為耶穌基督、人人都可以自救。這種看法初看起來既有些令人吃驚也顯得極為大膽，但若依循康德道德神學論述的內在邏輯卻又是很自然的結論。而在教會觀方面，康德認為單純的個體的重新向善在現實中是很難實現的，一個個體總是會受到他人和周圍環境的影響，因而要真正實現重新向善就必須在一個聯合體中得到實踐，這樣的聯合體或團體就是教會。因而康德把教會看作是基于人們道德本性和重新向善的努力的聯合體，也就是一種遵循上帝的道德立法的共同體。因此，真正的有形教會在康德看來就必須具有以下標志：（1）在量上具有普遍性，即教會的統一。教會內部在偶然見解上可能會有分歧，但在基本原則方面應當是一致的，教會是惟一的，不應有各教派；（2）在質上具有純粹性，教會的統一只服從道德的動機，排除一切荒誕的迷信和狂熱；（3）在關系上，無論是其成員之間的內部關系還是與政權的外部關系，均服從自由的原則，是一個自由的國度；（4）在樣式上，以基本體制保持不變為前提，一些偶然的管理規定可以隨時間和情況的變化而變化。我們看到，在康德這里教會本質上被徹底還原為一個只追求純粹的道德理想的倫理團體。

我們在這里探討了康德從道德宗教到道德神學的進展的具體細節，可以看到在進展過程之中道德作為宗教的根基一直是最基本的理論前提，但是在進展過程中康德宗教思想的具體內容無疑是更豐富、更系統化。這就是康德宗教思想從簡單的對上帝存在道德論證明的構建到對復雜的系統化神學思想的構建的進展過程。《單純理性限度內的宗教》一書的發表不僅僅意味著康德在完成批判哲學體系之后轉入對宗教問題的一次專門思考的結晶，而且它本身也意味著康德道德神學的真正誕生。而我們現在要追問的是康德從道德宗教進展到道德神學的樞紐和關鍵那一環在哪里呢？

三、道德人性論：康德從道德宗教進展到道德神學的關鍵一環

很顯然，這里的關鍵就是道德人性論。前面提到，在《單純理性限度內的宗教》的一開始就是從考察人的本性開始的。康德既沒有主張人性本善也沒有堅持人性本惡，而是把人的本性分析為具體的向善的原初稟賦和趨惡的自然傾向。而康德所列舉的三種向善的原初稟賦和三種趨惡的自然趨向表明它們根本性地相關于人們的道德意志，相關于人們對待道德法則的基本態度，所涉及的是人們是否把道德法則作為他們的行為準則。因此康德的人性論是一種道德的人性論，與他在《實踐理性批判》中所表達的道德倫理學說的基本精神相契合。而正是這種道德人性論的基本考察，開啟了康德整個道德神學的問題源頭——人的本性中惡的起源是什么？當現實中的人由于自己的有限性不可避免地陷入惡的泥沼與墮落狀態之中時，他們還存在道德上重新向善的可能嗎？道德上惡的人如何能夠重新向善呢？在解決這些由道德人性論的考察所引出的根本問題的過程之中，康德以人性之中善惡原則的共存、對立與斗爭為線索在道德的根基與立場上重釋了有關上帝、耶穌基督、救贖、教會、圣事禮儀等這些基本的神學主題，因而也最終發展出了完整、成熟的、系統化了的道德神學思想。所以道德人性論正是康德從道德宗教進展到道德神學的樞紐和關鍵一環。

康德選取道德人性論作為他的道德神學思考的開端，并且把它作為從道德宗教進展到道德神學的樞紐與關鍵一環，體現了這樣兩方面的內容。首先，它體現了康德道德宗教與道德神學致思方向上的基本一致性，這種一致性體現在這樣兩點。即（1）道德始終是宗教的根基，無論對于道德宗教和道德神學都是一致的；（2）在道德的根基上，神學的人學化始終是理論發展的基本趨向。在康德道德宗教構建有關上帝存在的道德目的論證明中，上帝存在作為預設得以成立的關鍵一點是考察道德與幸福的一致；而康德道德神學對于道德人性論的考察最終不可避免地還是落腳在現實中有限的人如何不可避免地會墮落到惡的狀態之中，由此才有了道德神學所要解決的總問題。更何況康德道德神學對有關上帝、耶穌基督、救贖、教會、圣事禮儀等這些基本的神學主題的重釋本身就強烈地顯露出神學人學化的特征。其次，它又體現出了康德道德宗教與道德神學在考察宗教問題時立場和角度上的轉換。在道德宗教構建有關上帝存在的道德目的論證明的過程中，康德思考宗教問題是站在實踐理性的立場和批判哲學的角度。而到了《單純理性限度內的宗教》，康德的批判哲學體系已經完成，他對宗教問題的專門思考已經轉換或者說上升到一般人性的立場和人類學的角度。當康德1793年再次專門就宗教問題進行思考的時候，康德的理論視域已經不僅僅是停留在思考他的全部哲學的所謂前三個問題——“我能夠知道什么”、“我應該做什么”以及“我可以希望什么”——的思維立場，而是已經展露出他在思考他的全部哲學的總問題——“人是什么”——時的思想特征。筆者始終認為，康德對于“我可以希望什么”的問題的解答其實在《實踐理性批判》中通過在實踐理性基礎上對實現德福一致的終極尋求所達到的那三個有關宗教哲學的預設——上帝存在、靈魂不朽和自由意志——已經基本完成。而康德在《單純理性限度內的宗教》中對于宗教問題的再次清理與考察正是他尋求對“人是什么”這個問題的回答的一個方面和部分（宗教方面和宗教的部分），至少已經顯露出一些較為明顯的跡象。

參考文獻：

[1]康德.判斷力批判[M].人民出版社,2002.

[2]康德.實踐理性批判[M].人民出版社,2003.

[3]康德.單純理性限度內的宗教[M].中國人民大學出版社,2003.