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關于基督教在中國的傳播，無論是就思想層面、體制層面、還是受眾層面而言，教理的講授與理解都是根本的前提。從而這一傳播過程，實際上就是基督教在異質語境中所必然經歷的詮釋活動。在這樣的意義上，任何一種“教理的講授和理解”都不可能與“被講授和理解的教理”完全重合。因此只要承認基督教的傳播是一種特定語境中的詮釋活動，“本地化”就當屬題中之意。

但是我們實際運用的“本地化”概念，又并不是如此單純，其中始終存在著兩種顯而易見的動因，即：傳播者的宣教策略以及受化者的身份危機。當“本地化”不僅是事實的描述、而含有較為積極的價值選擇時，它首先成為了一個操作性的命題，乃至立即衍生出一種“運動”。人們顯然是希望通過基督教的“本地化”，使其在漢語語境中獲得合法性依據，并且使“中國人”與“基督徒”之間的身份張力得以解決。

值得關注的是：“本地化”既可能“轉變、再造原有的文化”，也可能被原有的文化所消解。如果考慮到這種雙重的可能性，我們或許應當追究這樣兩類問題：第一，基督教在中國的“本地化”詮釋、特別是實際的接受，是否反映了“本地化”可能包含的理想形態？其“本地化”的歷史與現狀，能否使基督教在漢語語境中獲得合法性身份？第二，既然并不存在什么“回歸原始本意”的可能，那么基督教對當代中國人的針對性意義何在？是否可以通過著力詮釋基督教思想中的普遍價值，而為“本地化”賦予新的涵義？

一、漢語語境中的“本地化”理想及其現實

天主教學者對“本地化”及其相關概念進行過相當細致的辨析和歸納。其中較近的著作如鐘鳴旦（NicholasStandaert）《本地化：談福音與文化》（1993），柯毅霖（GianniCriveller）《晚明基督論》（1999）和吳智勛主編的《神思》第47輯《教會本地化》（2000）。通過這些學者的討論，“本地化”得到了越來越清晰的限定，然而在具體的漢語語境中，還需要進一步區分這一概念的理想界說與其實際意指，并且進一步發掘從“適應化”、“本地化”到“處境化”的可能延伸。

“適應化”（accommodation或adaptation）被認為始于范禮安（AlessandroValignano）和利瑪竇的（MatteoRicci）傳教策略。按照鐘鳴旦的歸納，這一傳教策略包括四步：“適應之道”是指學習中文、入境隨俗、儒服儒冠等等；“向社會名流傳福音”是要通過研讀孔孟經書，打入官場與儒生之間；“引進西方科技”，意在“激發飽學之士的興趣”；而“包容之心”，則表達了傳教者對中國文化及其價值系統的開放態度。因此質而言之，這四步的主旨無非都是對受眾及其語境的“適應”而已。

然而從受眾的方面看，“適應”所“激發”出來的接受方式，并不是相應地“適應”對方，卻是欣然接受對方的“適應”。比如鐘鳴旦提及徐光啟、李之藻的道德詮釋、楊廷筠的補儒易佛和“驅魔辟邪”式的民間詮釋等三種接受之道；道德詮釋與民間詮釋自不待言，即使楊廷筠根據拉丁文直接音譯那些“言亦不能盡解、喻亦不能近似”的“超性之理”，也只是想證明佛家之說的“番非真番，譯非真譯”，以便取而代之。所以他所謂的“回歸原始本意”，實際上亦是使基督教成為“對儒家的有利貢獻”。至于楊廷筠關于“性教”、“書教”和“恩教”的解說，同樣會追溯到堯、舜、周、孔的歷史啟示，以證明基督教以及“西儒”可以“恢復……儒家正統”并且“將隱藏在原始儒家中的部分完全啟示出來”。當然，中國知識群體中的早期基督徒從“懲愚儆惰”等角度讀解基督教，或許只是要通過最平易的方式為基督教的存在一辯；而問題在于他們的辯詞確實標志了漢語基督教的一個基本解釋維度，乃至也在相當程度上規定了“適應化”的實際內容。

“適應”本來并非不可能“由同致異”，并非不可能“由同處入，從異處出”。關于這一點，趙紫宸曾經就基督教傳入歐洲時借助希臘哲學、佛教傳入中國時借助老莊思想進行過比較。其中佛教的策略，幾與基督教的“適應化”無異。比如托譬老莊、吸引士大夫、利用皇帝和官府，“有知識的，……以知識為進階而引導之；沒有知識的，……以經像雕鐫、因果報應、法器道場等等邀引之”。然而為什么基督教未能像佛教一樣“由同致異”？趙紫宸試圖以所處時代的不同作答，并且認為“宗教總須自己去求”而基督教是“西國人來傳……中國人不曾去求”等等。其實這樣的比較并不一定恰當。西方人在中世紀前期所經歷的，既是歐洲的基督教化，也是基督教的歐洲化；基督教同猶太教的真正分離，應當說是與這一過程同步的。漢地佛教之于印度佛教的關系則與此相似：它沒有像東南亞地區那樣“經由佛教而印度化”，卻產生了自己的經典、教理以及全然中國化的禪宗。蘊含在這里的已不是“適應化”的策略問題，而是詮釋活動所必然導致的“本地化”。

在鐘鳴旦的論述中，“本地化”（inculturation）首先是與“涵化”（acculturation）相對應：前者在于“本有文化將另一文化中的某些新元素吸收為己有”，形成兩種文化的整合，例如“佛教之于中國”以及“初世紀時的歐洲教會”；后者則是外來影響改變原有的文化，造成“文化的疏離或割讓”，除去印度文化對東南亞的影響之外，又如“非洲因基督宗教而西方化”。同時，“本地化”又與“適應化”不同：前者是“深植于自己文化內的人，……在自己文化的基礎上，以另一種形式詮釋信仰”；后者只是“外籍傳道人員的工作”，其根本作用是為“本地化”提供準備，促成“本地化”的“詮釋和表達”。這一區分為“本地化”描摹了一種相當理想的境界，而且可以在“道成肉身”、《使徒行傳》中的接納“外邦人”、以及《新約》并非用耶穌的母語寫成等事實中得到支持。但是與這種理想境界相伴的，始終有一種現實上的尷尬。

相對而言，明清之際的基督教“本地化”并非出于自覺，而多半只是“適應化”傳教策略的自然延續，或者是在強大的儒學傳統面前的權宜之計。民國初期的中國教會，則是主要由于“非基督教運動”的刺激才自覺地樹起了“本地化”的大旗；天主教的“中國化”措施，也同所凸顯的民族意識有關。因此無論其自覺與否，這兩種“本地化”都含有一定的防衛性反應。民國以后的“非基督教運動”已經不是什么禮儀之爭，不是“圣朝破邪”式的道德責難，而是日益進深為“反對帝國主義”、“收回主權”的政治批判；這使基督教方面的一切反應都不能不具有更強烈的防衛性，從而“本地化”理想與其現實結果之間的尷尬也愈發明顯。這一點，可以從20-30年代的神學討論中得到相當典型的說明。

比如為了“消除洋教的丑號”，論證基督教與中國文化的共同點仍然是當時最普遍的神學話題。中國傳統文化通常被認為是一片“倫理沃厚的土地”，而基督教則是“最優良的倫理的種子”；因此中國人在接受基督教的過程中，始終傾向于借助自身的倫理資源解釋基督教，此種傾向至民國亦綿延不絕。1925年《青年進步》先后發表的三篇文章：王治心《中國本色教會的討論》，謝扶雅《基督教新思潮與中國民族根本思想》，以及范皕海《中國古代圣賢的內修工夫與上帝之關系》，堪稱其中的代表之作。他們對現代基督教的一種基本判斷，都指向了“倫常日用”或者“倫理的實行主義”，甚至直言基督教已較多地“入于倫理化”、“入于現代社會化”，“處處以服務為主要，以實證為前提”，“信仰”也就是“服務”，“祈禱”意味著“實行”；“既這樣倫理化，免不掉必要與儒教攜手”。乃至當劉廷芳開始反省“基督教在中國到底是傳什么”的時候，他不能不承認大多數的福音解說“還出不了中國舊禮教的倫理范圍以外”，不能不承認基督教信仰中的原罪仍然是“依中國舊倫理來斷定”，從而“‘罪人’便成為自謙的稱呼，如同‘鄙人’一樣”。

為了回應對于基督教的政治批判，如何跟進自己的時代也曾經主宰了當時的神學討論。吳雷川一篇短文的開頭，竟是“中華民族復興！中華民族復興！！中華民族復興！！！”并且在次年出版的《基督教與中國文化》一書“附記”了全文。就連于斌擔任南京主教的就職演說，也沒有忘記談起“民族復興和國家建設”。一俟進入正題，吳雷川立論的根基是在于“學習耶穌的為人榜樣”；盡管他認為耶穌“專和平民接近”，不同于孔孟的貴族式垂范，但是細讀他為著民族復興所描述的“領袖人才”，又何嘗不是“守死善道”、“修養人格”的儒者？于斌側重的要點，無非是“以宗教宣傳促成道德建設”；與其他耶儒之辨的不同，只是他在宗教的、抑或道德的說教中夾雜了諸多現代中國所特有的政治套話。

出于各種原因與中國文化求同的“本地化”探索，在道德的進路上也許過于暢通，以至除此之外實在少有斬獲。偶爾有先覺者意識到“基督教在中國……富于實行的表示，而缺乏精密的說理”，其“研究中華民族宗教經驗的七個基本問題”自1926年提出后就幾成絕響。另外一些學理上的探索，則可能由于“求同”心切而多少顯得牽強。比如吳雷川居然從《中庸》“天命之謂性”聯想到《創世記》中的上帝造人。“上帝將生氣吹在他的鼻孔里，他就成了有靈的活人”，似乎也隱約連結著“氣以成形，而理亦賦焉”。其實朱熹之注不僅強調“命猶令也”，而且重在“性即理也”，因此才可以“率性之謂道，修道之謂教”。這種“道”的關鍵在于“已而不知其然”，在于“無為而無不為”的“萬物自化”之理（老子《道德經》37章）；從而與之相通的“性”并非“靈性”（spirituality），卻是“誠者自誠，……道者自道”而已（《中庸》）。

通過學理的分析找到基督教與中國經驗的連接點，或許可以在趙紫宸那里看到一篇真正有分量的文章，即他發表于1927年的《基督教與中國文化》。其中不僅比較了“天人合一”與基督教人格之神的異同，不僅從倫理和藝術之兩端發掘基督教對中國文化的可能貢獻，而且還特別分析了中國人的神秘經驗。但是到1930年代以后，趙紫宸的學理探討和樂觀態度似乎都有所改變。比如發表于1932年的《基督教與中國的心理建設》一文，主張以宗教匡正內在的“惟其私”和外在的“作亂的學說”。發表于1935年的《中國民族與基督教》，則檢討自己“少年時只重意氣，……宗教的熱忱有余，而歷史的眼光、科學的態度則完全無有”；“人法地、地法天、天法道、道法自然”式的天人合一之境，此時被解釋為“愛命甚于愛物，愛物甚于愛人，愛人甚于愛國”的“唯物主義”；儒釋道三家的相對沒落，以及“立等耶穌再來的那種光景”，也被歸納為“基督教在……無宗教與濫宗教之間”的艱難處境。

與類似的情緒相互呼應的，是一些比較激進的“本地化”信仰帶有了較多的政治色彩，前文所及的吳雷川之“民族復興”或可視為一例；以至在奧地利學者雷立柏（LeopoldLeeb）看來：吳雷川所描述的基督教完全是“社會化的、哲理化的、倫理化的、行動化的、儒化的、人化的”，他想“救國與救中國文化，而這個‘救國’的使命似乎壓抑了其他的神學含義”。天主教方面的陸徵祥則提供了另一個特殊的例子：自袁世凱的時代起，他就曾多次出任外交總長等職，20年代辭官赴比利時的一間修院隱修，30年代以后又擔任了神父。但是即使身在修院，他仍然“不忘國家”，并且以徐光啟的“力學救國”為證，論說“務天國者，亦不忽人力”，“信教與愛國，不相違而實相輔”，借以“指示我華公教信眾，……糾正教外人士對我公教之誤會”。

同時，“本地化”的艱難也刺激出某種與“求同”相反的思路，比如徐寶謙便坦言：“孔教……是人本主義的，佛教本是無神的，道教則推崇自然，可見作為中國思想背景的三教，絕少與基督教接近調和的可能。”吳經熊則傾向于用基督教的觀念重新解釋華夏文明。在他那里，“本地化”并不是基督教與中國傳統求同或者存異的問題，而是要在“基督的懷抱中”了解其“超越東、西，超越時代”的性質，是要像奧古斯丁和托馬斯·阿奎那對古希臘哲學所做的那樣，為“古代東方與現代西方的哲學家……‘施洗’”。可惜的是，徐寶謙要“用基督教來奠定新中國信仰的基礎”，又要為“中日事件”尋找“一種足以代替戰爭而能根本地解決國際糾紛的方案”，這在當時的特定背景下顯然絕難被接受。吳經熊相信“真正的東方牢牢隱藏在基督教傳統的懷抱”，因為除去“信理神學”（dogmatictheology），基督教還有“神秘神學”（mysticaltheology）的豐富思想，而東方的自然神秘主義和泛神論神秘主義就在其中。這大約是對趙紫宸“中國人的神秘經驗”之回應，也可以說是在“以儒釋耶”的“本地化”傳統中第一次提出了截然相反的“以耶釋儒”模式。但是相對于“本色教會”的一片呼聲和劇烈的社會變革，這種文人之論可能注定會被吞沒。

“本地化”在學理方面難以獲得實質性的成果，似乎只能被逼向形式方面的種種設計和改革。所以盡管在趙紫宸看來“基督教……與吾國的風尚習俗如何發生關系，實為膚淺的問題”，盡管他從一開始就對“勉強戴上儒冠、穿上道袍、蹈上僧鞋”的“本地化”不以為然，批評那只是“大家打口號，……找出些儒冠方巾之類的東西來”，關于婚喪嫁娶、節日禮儀等問題的討論還是大量出現了。乃至“如何利用固有的民情風俗”，在相當大的程度上被視為“本色教會第一要緊的問題”。曾經在趙紫宸《基督教與中國文化》一文中遭到批評的“膚淺”，在1944年宋誠之的一篇同名文章中卻從“孝道”和“紀念祖先”直接過渡為“基督徒祀祖”的11條“具體之建議”。而針對宋誠之的反駁文章，則不過是要“轉移風氣”、“改良生活”、或者“設立老人院”等等。

如上所述的“本地化”過程，雖然幾度曲折、偶有旁騖，從總體上看仍然是對于外來批判的被動反應。因此無論教會人士還是一般信眾，能以任何方式的“本地化”尋求更多的認同感，都不失為緩解“洋教丑號”的一種良策。一旦“本地化”得以成立，批判基督教似乎也就成了對批判者自身的批判。方豪《論中西文化傳統》一文所附的《答客問》，將這一“以己之矛”的邏輯推演至極：

問：天主教既與儒教合轍，則行孔子之道足矣，何必更益以天主教？

曰：……孔子著書垂訓，豈欲人尊拜己哉？欲人遵厥說，而力行之耳。……尊奉天主，正踐孔子之言，守孔子之訓也。乃猥云：儒說已足，不待天主教，非特天主之罪人，實孔子之罪人也！……為此說者，非惟不知天主，亦不知孔子者也。

然《答客問》實在只是強作辨詞，不足與道。這樣的辨詞既不能使基督教在一個異質的語境中真正立身，也無助于解決“本地化”的理想與現實之矛盾。

實際上，“本地化”的概念還潛存著一個更帶普遍性的問題，即：對于任何一種語境而言，基督教可能都必然是“異質”的。無論漢語語境中的“本地化”還是中世紀歐洲的“俗語化”（vernacularization），作為以信仰為對象的特殊詮釋活動，都必須持守其中的異質性張力。關于這一點，鐘鳴旦曾多次提到一種相當精彩的看法，即：基督教“對任何文化……都是挑戰性的、干擾而陌生的”，“必須與原有的文化或環境造成一種分裂”；而事實上“西方人對基督教的感覺太自然了”，不再感到“震驚和傷害”，基督教與西方文化逐漸“被認同為一”，因此“這或許可說是一個悲劇”。其悲劇的核心，正在于“認同”遮蔽了“異質性”的挑戰。“本地化”的理想所要面對的，往往就是這種現實的悲劇命運。也正是在這樣的意義上，甘易逢神父才認為“若中國禮儀之爭帶來不同后果，那么基督宗教可能成了帝皇儒家思想的支流，失卻了原本的身份”。

二、漢語語境中的“處境化”詮釋及其問題

如果將基督教的信仰及其傳播置于解釋學的構架，那么教會不僅是一個“信仰的群體”（communityoffaith），而且首先是一個“話語的群體”（communityofdiscourse）。“話語”當然不會意味著“自說自話”，而是要帶著信仰的異質性張力，在現實的語境中表達出自身價值的針對性意義。因此無論“本地化”的得失如何，基督教都必須進入中國人的現實經驗。這既是“處境化”的機緣和根據，也是基督教在漢語語境中所要面對的另一困難。

按照天主教學者費洛倫查的觀點：“恰當的神學方法總是接受不同的資源和標準，……它并不僅僅是讓當代的問題符合傳統的答案或象征，相反，神學的方法是要判斷傳統由何而成，是要判斷傳統之中的范式何在。神學方法要反應……傳統的以及我們自身的處境，要考慮不斷在多元的聲音中得以表達的群體實踐和經驗，從而才能成為真正的天主教神學。”

所謂“傳統的答案或象征”、“傳統中的范式”等等，其實就是一種典型的“本地化”詮釋結構（interpretiveframework）——無論它是中國的還是西方的。“恰當的神學方法”并非受制于這一詮釋結構，卻是要判斷它“由何而成”；我們自身的“處境”和不同的“經驗”，則應當是神學的直接對象。由此理解“真正的天主教神學”，至少會為“本地化”的討論帶來兩層提示：第一，信仰本身應當能夠超越被給定的文化載體；第二，“本地化”倘若擺脫“本文化化”的詮釋慣性，或許可以通過“處境化”的具體經驗延伸自己的理想。

柯毅霖在考辨“本地化”一詞的時候，明確提出“境際化（inter-culturality）更能描繪本地化的動力”。“境際化”，通常可譯為“跨文化性”。它所強調的已經不是傳播者或接受者當中的任何一方，卻是“同一的福音”。從“跨文化性”界說“本地化的動力”，實際上是將基督教信仰的傳播視為一種普遍的理解活動，而不僅僅是西方向東方的文化移植。因此這樣的“本地化”之要點，首先在于信仰與生存價值的關聯，卻并非信仰與文化載體的關聯。“處境化”（contextualization）之為謂，可能更多地包含了這樣的潛臺詞。基督教在漢語語境中逐步凸顯的三種詮釋結構，也暗示著“本地化”向“處境化”的延伸，即：唐代景教的“以佛老釋耶”，明清以降的“以儒釋耶”，以及主要體現于“”之后的“以生存經驗釋耶”之趨勢。相對而言，前兩種詮釋結構較多傳統的“本地化”色彩，后一種則大體上是“處境化”的——雖然我們可以從下文中發現：這種“處境化”在信仰實踐中的執著點，還并不是對存在本身的關注（existentialconcern），而是比較具體的現實經驗。

類似的看法在當代的漢語天主教學者那里也有所表達。吳智勛就曾引述房志榮、張春申等人的相關見解，進而認為“本土神學”不是“向文化投降”，因為教會與神學的“超越性及內在性……不屬于任何特殊的文化”；同時他也指出“本土神學必須解答現實環境中人的切身問題”。

然而盡管“處境化”更加注重“活著的文化”，而較少借助已經凝固在傳統之中的詮釋符號，它所帶來的機緣卻未必能使其擺脫“本地化”的尷尬，未必能改變國人信仰中的傳統模式。就連從根本上支撐“處境化詮釋”的“生存經驗”本身，也可能被這種“活著的文化”瓦解為“求同”、“務實”的碎片。

比如上述“本土神學”的“原則”當然很好，不過，如果只是一般地根據“自由、公義、愛主愛人、喜樂、平安”等等“福音啟示”去“辨別本土化的正確性”，似乎又會回到以何種詮釋結構界定這些“福音啟示”的問題；如果仍然用“不抽煙、不喝酒、不再毆打妻子”或者抵御“消費主義、物質主義”等等彰顯“福音啟示”，那么又與世俗的人倫道德何異？從一定意義上說，基督教在漢語語境中的這一類“處境化”結果，已經在近20年基督教的迅速發展中演化為新的問題。

一般而言，基督教的倫理作用及其對社會結構性空缺的彌補，可能是它在中國大陸得到迅速傳播的主要原因，也是其“處境化”詮釋的核心內容。

基督教的倫理作用，實際上自有明以來便是“本地化”詮釋的主要關注點，但是由于信仰倫理與世俗倫理的意義從來沒有得到有效的區分，漢語語境中的基督教倫理基本上是與儒家道德合一的。在1980年代以來基督教再度迅速傳播的背景下，對于基督教倫理的世俗化理解又得到了教俗兩界的共同肯定。教外研究者提供的一些善意的調查報告常常會著重說明：基督教信仰的傳播對于改善當地社會秩序、提高大眾的道德水準等，起到了良好的促進作用。教會內部也以佛教的“利樂有情”、道教的“兩世吉慶”相應，提出“榮神益人”的口號，并表彰修橋鋪路、植樹造林中的基督徒積極分子和“五好家庭”等等。這些進展當然可以標志著基督教已經更多地為中國社會所接納，但是如果將其納入“本地化”——“處境化”的鏈條，也可以看出漢語語境中的基督教在神學理念上并沒有發生多少變化。

另一方面，1980年代以來的基督教復興（也包括其他宗教的復興）不僅與中國實行的開放政策有關，也是原有社會組織結構發生裂變的結果。應當說，維系著原有秩序的兩個支撐點分別是宗法人倫系統和意識形態系統。前者在1949年以后、特別是經過“”，基本上蕩然無存；而后者又在“”的反彈下遭到了嚴重的質疑。近20年中國經濟的飛躍，并沒有為新的社會組織結構提供足夠的精神依托，反而蘊涵著一種可能的危險，即：追隨“全球化”的趨勢，將社會組織的協調和精神信念的平衡全部交托給“經濟杠桿”和“市場規律”。這只能使原有的宗法人倫系統和意識形態系統受到更深刻的動搖，甚至使原有的社會組織結構在相當程度上失效。基督教及其他宗教由此得到了極大的發展空間，乃至在一定的社會群體中成為替代性或者彌補性的因素。

比如在北京郊區某村，包括村長和黨支部書記在內的全體村民，已經全部受洗入教；村中的教堂實際上是最主要的文化場所和最高權力機構，大小事務均要有神職人員的參與才能決定。基督教在這里已經不是什么外來的信仰，卻形成了一套新的宗法關系，并且基本上代行（或者至少是參與）著世俗秩序的職能。在“活著的文化”之意義上，這不能說不是一種完全的“處境化”；但是就“生存經驗”而言，它可能不需要任何超出“倫常日用”的教理詮釋，可能與基督教的深層價值全然無關。

這一狀況并非僅限于農村教會或者低文化群體，即使是受過良好教育的新一代基督徒，相似的“處境化”理解也并不少見。比如北京市內某家庭聚會點，其負責人為留學回國人員，成員全部是具有較高學歷的青年人，包括在校大學生。但是據這些成員自述，他們之所以被聚會所吸引，主要是體驗到一種“重新找到組織”的感覺。如果考慮到中國社會組織結構的兩種主要依托，考慮到這兩種依托在“”特別是“市場經濟”之后的嚴重失效，就比較容易理解他們“重新找到組織”的感覺。在相對處于“邊緣”狀態、未能成功進入“主流社會”的人群中，這樣的例子更是屢見不鮮。

基督教信仰在現實處境中有助于倫理規范和社會秩序，有助于調節人們的心理或者精神失衡，這當然不是壞事。事實上，這恐怕也是各種世俗權力能夠接納基督教的實際原因。但是問題在于：如果基督教自身也將此認同為自己的主要功能，以為填補了社會的“結構性空缺”就可以替代它“對于生活的深度理解”，那么它仍然難逃“結果否定前提”的命運，仍然不會在根本觀念上導致結構性的影響。

因此具體到“活著的”漢語語境，基督教一方面已經在更大程度上進入了社會組織系統，另一方面也受到“處境化”詮釋的極大制約。所謂制約，首先還不在于世俗信仰中常見的功利訴求，而是更突出地反映在詮釋結構對基督教信仰所構成的意義障礙。與“本地化”在漢語語境中的實際通道相應，這一障礙同樣體現著某種“趨同”的慣性。只不過主要不再是對中國傳統道德的趨同，而是對意識形態方式的趨同，或者對民間信仰方式的趨同。

與意識形態方式的趨同，是指現行的某些宣教、團契等途徑與“”傳統具有太多的相似性。如果說“”曾經使某種意識形態“宗教化”，那么宗教也并非不可能被“意識形態化”。重要的是：“意識形態化”并不僅僅是依附于某種意識形態，而且完全可能是代行意識形態的功能，完全可能在對立于主流意識形態的同時因襲意識形態的某些性質。關于這一點，漢語語境所能提供的教訓尤其深刻。

1970年代，一些歐洲學者的“研究”曾對基督教與中國的意識形態作過極端理想化的“誤讀”。比如法國學者GuyLardreau和ChristianJambert就對早期基督教和的教導進行了平行比較，認為二者存在著許多相同之處：

第一，基督教的“讓死人埋葬死人”可以比之于的“破壞舊道德，建設新道德”，二者均有“要求擺脫家庭束縛的意味”。

第二，他們認為基督教與都是在追求一種徹底的變革，所以基督教要求一心向善（single-mindedpurity），毛要求“斗私”（torejecttheheartoftheworld）。

第三，和基督教都期待著新的律法、新的世界。在他們看來，“”并不是通常的意識形態革命。法國大革命和俄國的“十月革命”，都是用一套新的意識形態取代舊的意識形態，而壓迫并沒有消滅、還會在新的形式下重新出現；“”所指向的卻是新的價值和新型的人。因此的“繼續革命”理論（ongoingcriticize）最受稱贊。

第四，他們認為基督教的修道制度在的教導中體現為對完美的追求：“一個人做一件好事不難，難的是一輩子做好事、不做壞事。”

還有學者將稱為“中國的圣人（sage）”：“當然可以被視為無神論者或者泛神論者，但是應當在他寫作的語境中去理解他。……像一位新的摩西，毛帶領人民掙脫了專制主義、帝國主義、封建主義和資本主義的枷鎖。在長征的英雄年代，就像走向應許之地一樣，就像上帝、人與自然的恰當倫理關系是在荒野中出現于十誡，中國人是在紅軍漫長、流血的征途中覺醒，并走向人與領袖的社會主義倫理關系——這位領袖從而被視為神圣，有如上帝。”

親身經歷過“”的人當然很難接受如上的比較，但是當青年人通過聚會感到“重新找到了組織”的時候，當他們在一種相對純凈的氣氛中分享他人的經驗、檢點自己的行為的時候，當這種“新人”的感覺填平了“主流”與“邊緣”的世俗鴻溝、甚至多少顯示出優越的時候，我們不能不承認“”情結中的強大的思維慣性。

基督教以這樣的方式填補中國社會的結構性空缺，似乎已經為它展示出誘人的前景。比如，它可能在普通民眾的潛意識中喚醒“平民革命”的政治記憶，從而比單純的道德功能更容易引起青年人的興趣；它可能為市場經濟的物質尺度增添一個精神的標準，乃至化解新的不公平分配所帶來的壓力。

但是從思想層面上看，這種經過“處境化”詮釋的基督教必須面對兩種“意識形態化”的危險，即萊因霍爾德·尼布爾（ReinholdNiebuhr）所批判的兩種“自義說”（self-righteousness）：“將基督教道德的超驗理想變成歷史進程的內在可能性”，或者“寄希望于出現某種歷史的奇跡而最終建立一種理想的社會秩序”。在當代中國的多元語境中，這兩種危險是同時并存的。

從教會群體的角度考慮，上述前景也未必能夠長久，未必能獲得普遍的功效。至少對于中國大陸的具體背景，這首先是因為“作見證”與“講用”、“告解”與“思想匯報”、“查經”與“學毛選”、教會儀式與“早請示、晚匯報”等等，太容易發生“”式的聯想。事實上我們已經在訪談中發現：在一定的社會群體熱衷于這樣的聚會活動之同時，更多的人正是由此而對基督教表示懷疑或者敬而遠之；對“”的反思最為深刻的中年知識分子，在這方面的反應可能尤為強烈。

基督教被“意識形態化”的危險，還伴隨著對于民間信仰方式的趨同。這一方面呼應著中國下層民眾中深厚的“靈恩”傳統，表達了一些信眾對體制性教會的不信任，另一方面也是沒有“靈恩”的多元社會所難以避免的一種“反彈”。“”對權威的消解、市場經濟以來的“眾聲喧嘩”，進一步將中國推向一個諸神競爭的時代。以至相當一批宣教者和信仰者都希望借助“靈恩”的力量重建“卡里斯馬”權威（charismaticpower）。

“靈恩”直接關聯著漢語語境中歷史悠久的民間信仰傳統，因此在形成新的社會組織結構、迅速擴展基層的信仰群體等方面，都不能不說是極為奏效。但是如果以此為通道，基督教在漢語語境中的傳播仍然只能是暫時性的，而無從顯示自己的價值命意，當然更無法從根本上解決自己的立身依據。徐光啟和李之藻當年之所以將“天堂”、“地獄”的理論視為“一條教導‘無知與懶惰之徒’的途徑”，恐怕是與他們對民間信仰方式的警惕相關的。同時，與民間信仰方式趨同可能導致的另一種負面結果，也已經在以基督教為名的形形色色的“信仰”中充分顯露。

三、結語：“非宗教的基督教詮釋”及其進路

盡管基督教已然在中國人的宗教信仰中扮演著極其重要的角色，但是至少從非信仰者的角度看，它在漢語語境中的合法性身份始終沒有得到真正的解決。上文所及的種種詮釋結構，似乎也遠未實現其中可能蘊藏的初衷。

近些年中國大陸的基督教領袖發出了“神學建設”的呼吁，這或許會導引出新的詮釋范式。不過以目前的條件而論，教會內的神學建設似乎很難擺脫兩種久已有之的困擾，即：或者由“適應”而忽略基督教與“處境”之間的張力；或者因自守而喪失信仰對于“處境”的針對性。因此漢語語境所能為基督教提供的新的詮釋范式，可能注定要立足于體制之外。我們或許可以借用朋霍非爾（D.Bonhoeffer）的概念，稱之為“非宗教的基督教詮釋”（non-religiousinterpretationofChristianity）。

朋霍非爾關于基督教的“非宗教詮釋”，用他自己的話說是在現實困境中“被逼回到理解的原點”之結果。這困境甚至使他遭到監禁和處決，但是也使他在兩方面超越了通常的神學解釋：其一是信仰的“形”與“質”的問題，其二是“上帝在場”的世俗宗教與“永恒不在場”的“意義”。這兩個方面也正是“非宗教詮釋”的基本指向。

按照朋霍非爾的分析，只有用“非宗教的方式談論上帝”，才能有別于流俗的宗教觀念：“信眾只是在人類的知識窮盡（也許僅僅是因為他們懶得思索）、無計可施的時候才談論上帝——上帝實際上成了舞臺上的機械降神（deusexmachina），不是被用來解決無法解決的問題，就是作為人類失敗時重整旗鼓的力量。”按照朋霍非爾去“形”而存“質”的宗教理想，上帝必然是“不在場”的。當信眾們用通常的“宗教方式”談論上帝的時候，其“期待視野”（horizonofexpectations）實際上總是指向一種隨時等待求助的神明，這必然導致上帝的邊緣化。所以“一個成熟的世界正是愈發缺失上帝（moregodless）的世界”，“與我們同在的上帝，就是離棄我們的上帝；讓我們活在沒有上帝之假設的世界上的上帝，就是我們前去皈依的上帝。在上帝面前、與上帝同在的我們，離開上帝而在。”

其實在當今的漢語語境中，也已經出現了另一種提問的可能，即：當我們介紹基督教的神學思想、整理基督教的傳播歷史、敘述基督教對社會-文化的實際影響時，如果拋開任何潛隱的宗教認同，如果放棄任何先在的信仰立場，如果不以基督教作為一種外來文化的代表，那么基督教是否還有意義？換言之，在基督教排除了信仰的熱情、宣教的沖動從而被置于全然世俗的語境之后，甚至在基督教被剝離于它的文化載體的情況下，它是否仍然有立身的理由？這當是我們的“非宗教詮釋”之出發點。

要回答這樣的問題，必須暫時擱置基督教的功能層面，進入其意義層面。在我看來，這應當包括三種根本性的討論，其共同的進路都在于將人文學的生存關注推至極限，使基督教神學的價值意義得以凸顯。

首先是通過“知”的探究，發現神學解釋學的空間。即：在承認認識的有限性、理性的有限性、真理的有限性之前提下，如何解決意義的確認問題？

其次是通過“意”的界說，追尋神學倫理學的意義。即：在意識到一切人類價值的片面性、相對性和自相矛盾性的同時，如何落實善的要求？如何使“道德正當”得到正義之信念的支持？

再次是通過“情”的價值，拓展神學美學所表達的人類期待。即：如何超越藝術的教化目的和審美目的，將其還原為“不可見理想”的“唯一可見形式”，從而與人類的終極體悟及其自我拯救的希望相溝通。

上述的三種研究進路，并不僅僅是由于“知”、“意”、“情”代表著人文學領域的三個基本維度，也并非要以基督教的價值完成真、善、美的整合，更不意味著任何一種宗教或傳統可以重新主宰世界。它最終的落實，也許應當是一種價值論的神學（AxiologicalTheology）或者神學的價值論（TheologicalAxiology）。畢竟，要論證基督教在功能層面的價值，要探究基督教對于社會-文化的作用，不能不取道于意義層面的人文學（或者神學）解說。否則，基督教無法在漢語語境中立足，也同樣無法回答西方世界的挑戰。

一位在香港信義宗神學院執教多年的芬蘭神學家考斯奇卡利奧（ToivoKoskikallio，即王為義）曾經說：在傳統的基督教國家疏離上帝的，是邪惡之人；而在非基督教傳統的中國，不信教只是因為“無動于衷”而已。而如何才有可能“情動于中”乃至“形于言”，應當是神學詮釋的真正使命。即使某些詮釋被視為“批判性的和破壞性的”，用伽達默爾（Hans-GeorgGadamer）的話說，也會“冒一種風險”，因為“除了逐步同文本的真理妥協和冒險倒向它之外，……詮釋還能是什么呢？”