導(dǎo)語：空美學(xué)意蘊(yùn)之論一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要:大乘佛教的般若空宗講求“空”觀萬象，認(rèn)為諸相“無常”、無“自性”，即是“空”。當(dāng)然，這種“空”不是說外物是真的虛無或是要求人們徹底離開現(xiàn)象界，而是啟悟眾生保持清凈本心，無須執(zhí)著于現(xiàn)象表層和人生諸名利得失，脫離時(shí)空的具體環(huán)境限制，超越原先固定的意義，從而達(dá)到對(duì)萬物、諸相的真如體悟。深入地分析，這樣的“空”觀智慧也蘊(yùn)涵著豐富的美學(xué)意義。通過對(duì)“空”的細(xì)致解讀和深入分析，結(jié)論認(rèn)為:“空”體現(xiàn)了主客圓融、感性直觀的審美特質(zhì)；“空”彰顯了真幻相即、有無相生的藝術(shù)與審美的辯證法；“空”蘊(yùn)涵著虛境納物、澄懷味象的審美體驗(yàn)論。

關(guān)鍵詞:大乘空宗；般若；空；美學(xué)意蘊(yùn)

“空”是佛教哲學(xué)的核心范疇和首要關(guān)鍵詞，具有十分豐富的內(nèi)涵和獨(dú)特的理論特性。尤其是大乘佛教的般若空宗講求“空”觀萬象，認(rèn)為諸相“無常”、無“自性”，即是“空”。可以說，“空”是大乘般若空宗獨(dú)特世界觀、本體論、認(rèn)識(shí)論的體現(xiàn)。因而在大乘般若學(xué)的發(fā)展和演變過程中，對(duì)“空”的解讀就成為諸家展開角逐的競技場，可謂聚訟紛紜，群芳競秀，這也導(dǎo)致了對(duì)“空”的內(nèi)涵極為復(fù)雜多樣的理解。那么“空”的內(nèi)涵到底怎樣去解讀?其與美學(xué)又有哪些“心有靈犀”之處?本文將對(duì)這些問題作深入地探討。

一、“空”的釋義為了深入理解佛教“空”這一哲學(xué)概念的實(shí)質(zhì)和真諦，我們首先有必要對(duì)古印度相關(guān)“空”觀理論以及中國化佛教流派對(duì)“空”的解讀作一番簡要梳理。我們知道，印度早期佛教即有“無常”和“無我”的觀念。釋迦牟尼當(dāng)初宣揚(yáng)緣起、涅槃，主張“無我執(zhí)”，實(shí)際上就是在對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行否定。如《雜阿含經(jīng)》就云:“一切行無常，一切法無我。”[1]但對(duì)“空”的深入探討發(fā)生在釋迦牟尼之后產(chǎn)生的部派佛教之間。部派佛教對(duì)“空”的爭論和分類很是復(fù)雜多樣，從而形成了對(duì)“空”的不同理解。概言之，上座部各派大多偏向于說“有”，而大眾部各派則偏向于講“空”。隨后流行的大乘教派則從根本上拋棄了小乘的“有”論而主張“人法皆空”。尤其是其中的大乘中觀派(我國傳統(tǒng)稱此派為空宗，概因其宣揚(yáng)龍樹的中道觀而得名)對(duì)“空”有很多具體深刻的闡發(fā)，其重要命題就是“性空幻有”。當(dāng)然，大乘瑜伽行派(有宗)反對(duì)中觀學(xué)派一味從“空”上著眼，主張“唯識(shí)空觀”，從而又把佛教“空”義推向一個(gè)新的階段。而在佛教中國化的進(jìn)程中，本土化的佛教宗派對(duì)“空”也非常重視，鳩摩羅什和僧肇等宗師都廣究大乘，尤其精通大乘中觀學(xué)說，深得般若性空義理三昧，從而為大乘般若學(xué)在中國的扎根、傳播作了鋪墊，也為隋唐三論宗、天臺(tái)宗、禪宗等本土化宗教流派提供了重要的思想基礎(chǔ)和理論依據(jù)。也正是在充分理解和把握大乘“空”義的基礎(chǔ)上，中國本土化宗教各派對(duì)“空”的理解產(chǎn)生種種異議，形成了所謂“六家七宗”的局面。總之，對(duì)佛教“空”的解讀必須緊密依靠印度大乘《般若經(jīng)》類的相關(guān)典籍。

如《金剛般若》、《小品般若》等。同時(shí)也要注意大乘佛學(xué)與本土思想結(jié)合所形成的許多新的大乘三藏經(jīng)典，如《肇論》、《壇經(jīng)》等。

以上我們對(duì)“空”作了歷史性的梳理，下面將對(duì)“空”作一具體解讀。《金剛經(jīng)》上云:“凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。”[2]206又，“是實(shí)相者，即是非相。”[2]209其意甚明了，即要求世人“生清凈心”，超越我相、人相、眾生相、壽相，使聲、香、味、觸、法無住于心，無所掛礙，而獨(dú)見南北西東、四維上下之虛空。正所謂“應(yīng)無所住而生其心。”[2]207“不取于相，如如不動(dòng)。”[2]214反之，如若眼見三千大千世界，則是“人行邪道，不能見如來”[2]213。何以故?《金剛經(jīng)》在最后為我們開示:“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如霧亦如電，應(yīng)作如是觀。”[2]214《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)》上也有解“空”的著名經(jīng)文:“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。”[3]這種對(duì)“空”與“色”的獨(dú)特理解是大乘空宗的重要思想智慧。那么大乘空宗為何會(huì)產(chǎn)生如此的思想呢?其實(shí)佛教“三法印”和“四圣諦”說早已作過精辟的論述。大而化之，一切外物和現(xiàn)象都是因緣和合所生，且諸相又隨著外在條件不斷地流轉(zhuǎn)變化。“萬物皆是空無，性無真實(shí)，假合眾緣，皆相待。”[4]也就是說，色不自有，因緣而有而性空。如支道林所言:“夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空。”[5]龍樹也云:“眾因緣生法，我說即是空。”[6]36既然如此，那么萬物諸相無疑都是一種假借的概念或名相，從本性上看根本沒有不變的實(shí)體或自性。往深里講，這里的“空”不僅是指事物的現(xiàn)象，也指事物的本體。這也是僧肇所理解的符合印度般若空智本義的“不真空”論。

同時(shí)也應(yīng)該看到，在佛法“一切皆空”的觀念下，不僅空掉了與主體相對(duì)的色相界，而且也空掉了自我，正所謂“物我不二，諸法皆空”。大乘空宗認(rèn)為，人是身心的假合，是五蘊(yùn)(色、受、想、行、識(shí))的因緣聚合，因而無論從生理上還是精神講都是空無、不自有的。所謂“四大本空，五蘊(yùn)非有”。可以說，包括人類精神意識(shí)在內(nèi)的一切現(xiàn)象都是一種流，都處在瞬息即變的過程中，如燈焰焰，念念生滅，最終都指向“無常”。故而人也是無我、無自性的。

既然任何事物和現(xiàn)象都沒有可以自我主宰、自我規(guī)范的本性和規(guī)律，也就是沒有自己的本質(zhì)屬性，那么世人又何須執(zhí)著、染著呢?為何不破除我執(zhí)、法執(zhí)而遍證空相呢?為此佛教提倡涅槃寂靜、滅諦。應(yīng)該說，較之于傳統(tǒng)文化中的主情傾向，空宗是主張忘情的，同時(shí)對(duì)于主客兩方面基本也是持否定態(tài)度的。總之，大乘空宗以悟解客觀世界以及主體的不真實(shí)為最高的精神境界，其追尋的實(shí)相涅槃即是認(rèn)識(shí)并“信守奉持”般若空智。惟其如此，才能三毒俱除，無明凈掃，終而求得無上正等正覺。

當(dāng)然，這種“無相”、“離相”不是說外物真的是虛無或是要求人們徹底離開現(xiàn)象界，而是啟悟眾生保持清凈本心，無須執(zhí)著于現(xiàn)象表面和人生諸名利得失，從而達(dá)到對(duì)萬物、諸相的真如體悟。如《壇經(jīng)》所云:“世人外迷著相，內(nèi)迷著空。若能于相離相，于空離空，即是內(nèi)外不迷。”[2]288

二、“空”的美學(xué)意蘊(yùn)上文我們大體對(duì)大乘空宗的“空”作了分析。但如上所述，空觀智慧主張忘情和否定主客體，那么其與提倡情感、直覺、主客圓融的藝術(shù)與審美有何相通之處呢?要回答此問題，首先需要對(duì)審美的精神旨趣和理論品格有一個(gè)恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)知和定位。我們知道，在論及審美時(shí)，世人最樂道之的是藝術(shù)學(xué)或藝術(shù)哲

學(xué)。但筆者認(rèn)為，我們別忘了審美還體現(xiàn)為一種精神哲學(xué)。“它(指以精神哲學(xué)為定位的美學(xué)———筆者注)的基本精神宗旨則是通過情感體驗(yàn)和直覺觀照溝通人與對(duì)象世界的關(guān)系，使之進(jìn)入主客無礙、一體融通的人生境界。”[7]也就是說，只要符合精神哲學(xué)的這種理論品格和思辨特征的內(nèi)容皆可進(jìn)入美學(xué)。如是觀之，對(duì)佛教“空”的美學(xué)意蘊(yùn)揭示就完全可以成立。而本文的特色或許就源于此。

客觀地說，大乘佛教“空”觀萬象的思維方式具有一定的“反美學(xué)”傾向。然而，敝見以為，這只是表層現(xiàn)象，而在意蘊(yùn)的深層“空”觀是與審美相契合的。祁志祥先生就指出:“佛教雖然無意建構(gòu)什么美學(xué)，很少正面切入美學(xué)問題，然而在闡發(fā)其世界觀、本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論時(shí)，又不自覺地透示出豐富的美學(xué)意蘊(yùn)，孕育、胚生了許多光芒耀眼的美學(xué)思想。”[8]首先，“空”體現(xiàn)了主客圓融、感性直觀的審美特質(zhì)。

審美經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐都告訴我們:審美的重要特征是主客觀的內(nèi)在統(tǒng)一，是自由的直覺感知。而大乘空宗這種人我、法我皆空的智慧在一定程度上使得自我與外物在真如本性上玄通、冥會(huì)，“青青翠竹，總是法身；郁郁黃花，無非般若”；又，“搬柴運(yùn)水無非是禪”。《法華經(jīng)》中甚至說:一切治生產(chǎn)業(yè)，皆與實(shí)相不相違背。可見，外界的一切土木瓦石，人生的行、坐、住、臥都被佛家引為方便。總之，大乘空宗正是通過對(duì)眼前個(gè)別事物的直觀而上升到親證它背后的真如本性———性空。心融萬物于空，內(nèi)心的真如本性與外界物象不隔而玄通，見色便是見心，物我不二，主客圓融。也正是在物我圓融、通明之中，人們能夠由此觀彼，同時(shí)又能由彼觀此，所謂“我即世界即佛”。而這樣的智慧超越了主客二分、僵滯、單調(diào)的對(duì)象性思維，進(jìn)入了一種主客體混沌合一的虛靈境界。誠如方立天先生所言:“根本無分別智(指大乘空觀———筆者注)就是無分別智，是指直觀親證佛教真理，也就是觀照事物的共相———空性，達(dá)到主觀與客觀的完全契合一致，沒有任何差別。”[9]231而“一旦進(jìn)入這種心境，主體就會(huì)失去自我意識(shí)而與宇宙合而為一。”[10]這無疑符合審美創(chuàng)造和欣賞的規(guī)律———審美主體與審美客體的物我兩忘，渾然為一。誠如朱光潛先生所言:“在美感經(jīng)驗(yàn)中，我和物的界限完全消滅，……我和大自然打成一氣，在一塊生展，在一塊震顫。”[11]同時(shí)，這種“直面事物本身”的空觀又是一種本質(zhì)直觀的思維方式，方立天先生就直言:“般若就是直觀、直覺……就是觀照天地未分、主客未分的東西，觀照未被分別的事物的真相。”[9]230此時(shí)，主體內(nèi)在的體驗(yàn)，是無法用語言、概念表述的，而只能靠離言去相的直觀感性之悟。在這個(gè)詩性直觀的世界里，起主導(dǎo)作用的是主體內(nèi)在固有的激情、想象、靈感和冥思。誠如張節(jié)末先生所言:“自然現(xiàn)象被空觀孤立以后，它在時(shí)空中的具體規(guī)定以及被打破，因此主觀的心可以依其需要將它們自由組合，形成境界。”[12]而這樣的境界雖說是“直指人心，見性成佛”的佛家妙悟所在，也是直覺創(chuàng)造力和表現(xiàn)力所在，是“先天心靈稟賦的才能”[13]所在。于此，我們也真正感受到了詩禪合一的空明之境。對(duì)此，胡應(yīng)麟指出:“嚴(yán)氏以禪喻詩，旨哉。禪則一悟之后，萬法皆空，棒喝怒呵，無非至理。詩則一悟之后，萬象冥會(huì)，呻吟咳喘，動(dòng)觸天真。”[14]其次，“空”彰顯了真幻相即、有無相生的藝術(shù)與審美的辯證法。

大乘空宗雖教導(dǎo)人們“守空知”，然心念虛空而不能執(zhí)著于虛空。換句話說，空宗一方面教導(dǎo)世人“空”觀萬物，所謂“離一切諸相，即名諸佛。”[2]209另一方面又承認(rèn)“立處即真”、“觸事而真”。具體言之，就是“空”與“有”(色)不能截然分開，而應(yīng)相互統(tǒng)一。佛家認(rèn)為，“空”只有相對(duì)“有”才存在，也就是“空不自空”。《大乘密嚴(yán)經(jīng)》也說:“離空無有色，離色無有空。”[15]61這種認(rèn)知模式是與其一貫的中道觀緊密相聯(lián)的。當(dāng)初龍樹開言“八不”，目的就是破除世人的迷執(zhí)，而彰顯“不離二邊”的中道觀。總之，大乘空宗認(rèn)為，性空、本無的本質(zhì)是不能離開現(xiàn)象去獲取的，恰恰相反，他們所否定的一切，是以對(duì)其全部肯定為前提的。也就是真空不離假有，假有指向真空。毫無疑問，大乘空宗對(duì)“空”與“色”的思考也涉及到對(duì)現(xiàn)象與本質(zhì)、相對(duì)與絕對(duì)、一般與個(gè)別等哲學(xué)范疇的理解；同時(shí)也涉及到藝術(shù)與審美中虛與實(shí)、有與無、真與幻、言與非言等關(guān)系問題。而空宗對(duì)此的基本看法是，虛實(shí)結(jié)合、真幻相即、有無相生、非言非非言。在此特別需要指出的是，在對(duì)待語言的問題上，大乘空宗主張諸法妙理，非關(guān)文字，又不離文字。而對(duì)待經(jīng)驗(yàn)世界時(shí)則強(qiáng)調(diào)“于相離相”，也就是不離具體的形象又超越具體的形跡之上而追求無限和永恒。如宗白華先生說言:“于有限中見到無限，又于無限中回歸有限。”[16]這些理論思考對(duì)我國文論中流行的意境說都有一定的影響。總之，大乘空宗不主張?jiān)赘钕鄬?duì)范疇的統(tǒng)一關(guān)系，而是緊密從兩者統(tǒng)一角度去觀察事物。這無疑很符合藝術(shù)與審美的辯證法。

深入地講，如果我們聯(lián)系我國早期的自然觀就會(huì)發(fā)現(xiàn)，大乘空宗“真空假有”的自然觀與儒、道兩家的自然觀有很大不同。空宗要求人們?cè)诿鎸?duì)自然、人生時(shí)，超越表面的巧類形似，而能表現(xiàn)出更高一層的“真實(shí)”來。這種“真實(shí)”是一種藝術(shù)的真實(shí)，也符合審美的本質(zhì)內(nèi)涵———肯定性與超越性的統(tǒng)一。具體到文藝創(chuàng)作上，筆者認(rèn)為，這種“虛實(shí)結(jié)合”的觀點(diǎn)超越了傳統(tǒng)文化中盛行的“實(shí)錄”、“證實(shí)”的文藝觀，是容易導(dǎo)向?qū)徝赖摹Ｒ驗(yàn)椤爸挥性诟叩乃囆g(shù)概括的基礎(chǔ)上表現(xiàn)出更本質(zhì)的‘真實(shí)’，才是文藝創(chuàng)作更高一層境界。”[17]最后，“空”蘊(yùn)涵著虛境納物、澄懷味象的審美體驗(yàn)論。

我們知道，大乘空宗的認(rèn)識(shí)論在經(jīng)歷第一步“于色破色”之后，又走向了第二步“于空破空”，也就是“空空”。這也很符合認(rèn)識(shí)論上的“否定之否定”規(guī)律。也就是說，此空又非空，其雖曰虛空，尤不可以虛空量。可見，在無形與虛空中又寄托著有形和充盈的精神內(nèi)容。也就是說，這種“空”又具有巨大的包容性和統(tǒng)攝性。龍樹曾言:“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。”[6]36《壇經(jīng)》上又云:“了無一物可見，是名真見；無一物可知，是名真知。”[2]291當(dāng)代的星云法師也說:“萬法惟其性空，才能成就宇宙萬有。”[15]62對(duì)此，《釋摩訶衍論》中的“虛空十義”已作了很好的闡釋。深入地分析可知，此時(shí)“空”之內(nèi)涵也由此前的“空性”走向“空境”。如果說“空性”還更多是從宗教上來談的話，那么“空境”則更多偏向了審美。因?yàn)槟欠N“空”是一種“澄明之境”，是“林中路的召喚”，是“空故納萬境”。可以說，大乘空宗從“虛以昭有”的“空”觀認(rèn)識(shí)論也走向了“虛以納物”的審美體驗(yàn)論。這里，空如太虛，卻虛而能知，無而能應(yīng)，“空”成了真正的妙有，成了“一切有”的原因。此時(shí)，主體、客體的全部可能性得到敞開，本體論意義上的“思”成為可能。在“從存在物回到存在”的世界里，主客對(duì)話而意義延綿不斷的生成。同時(shí)這種空心、空境的獲得又要求我們“應(yīng)無所住，而生其心”。惟有“信心清凈”，才能“即生實(shí)相”，而這個(gè)實(shí)相即為對(duì)無上菩提(性空)的體悟。此時(shí)，主體進(jìn)入到一種寂滅、空明的心靈狀態(tài)中。而這種靜心守寂的心靈不斷引導(dǎo)人們向著無限、超越、自由和本真進(jìn)發(fā)，它是宗教的心靈，也是藝術(shù)的心靈，審美創(chuàng)造的心靈。由此可以看出，大乘空宗的“空”觀智慧與中國文藝一貫的“虛靜”說有異曲同工之妙。因?yàn)橹黧w只有在澄懷虛靜的狀態(tài)下才能更好地向?qū)徝乐黧w生成，從而構(gòu)建人與物的審美關(guān)系，獲得美的享受。不以色求我，不以聲求我，惟以一澡雪之心。若如此，則“半在小樓里，靈光滿大千”。

客觀地說，大乘空宗的“空”是一種玄妙、恍惚的宗教世界觀和認(rèn)知方式，其與審美在本質(zhì)上屬于兩碼子事。但如果剝除這一概念的宗教神秘主義面紗，那么就可以窺見其與審美的契合和玄通之處。筆者一向認(rèn)為:佛教文化中許多的概念、范疇、命題都超越了單純宗教思想的藩籬，而與美學(xué)有著極大的相通性。本文所論，權(quán)作一次嘗試，有志于此的同仁當(dāng)為之努力。