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篇1

【關(guān)鍵詞】儒道釋；美與善；道與技；禪與境

琴棋書畫是中國的藝術(shù)門類，中國畫是藝術(shù)的一個(gè)分支，它用色用墨注重主觀感受，強(qiáng)調(diào)抒情達(dá)意，追求意境美。而中中國畫的美學(xué)思想又深受傳統(tǒng)文化的影響。中國畫學(xué)之所以把人們追求的最高道德境界與理想的審美境界合而為一，也正是由于中國哲學(xué)體系的固有特征對(duì)中國畫藝術(shù)深刻影響的結(jié)果。尤其儒道釋哲學(xué)中的美學(xué)思想，影響至為深遠(yuǎn)。具體如下：

一：儒家的美學(xué)思想―美與善的統(tǒng)一、仁與樂的統(tǒng)一、為人生而藝術(shù)

儒家美學(xué)的創(chuàng)始者和重要代表是孔子。他的美學(xué)思想建立在他的“仁”學(xué)的基礎(chǔ)上。孔子從他的“仁”學(xué)出發(fā)，總結(jié)、概括和發(fā)展了前人關(guān)于“五味”、“五色”、“五聲”的美和美與善的關(guān)系問題的論斷，第一次深刻地解釋了美與善的關(guān)系、審美與藝術(shù)的社會(huì)作用等問題?！叭省痹诘赖戮辰缱非笊系韧凇吧啤保灿行味系囊饬x--“仁”的精神本質(zhì)是等同于宇宙精神的?！叭省彼挠钪婢褚云渥诮桃饬x為母體而得以孕育，以“禮”的途徑加以實(shí)現(xiàn)。禮是周初人們祭神時(shí)形成的一種儀式，在以后的發(fā)展中，形成了以“仁”為標(biāo)準(zhǔn)的道德規(guī)范。禮在實(shí)現(xiàn)的過程中，是規(guī)范性與藝術(shù)性的統(tǒng)一。“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”， 他把外在形式的美稱之為“文”，把內(nèi)在道德的善稱之為“質(zhì)”。外在形式的美可以給人感官愉悅，內(nèi)在道德美給人以精神的愉悅，兩者的統(tǒng)一才具有真正的價(jià)值意義。“文質(zhì)彬彬”正說明儒家把道德規(guī)范性與藝術(shù)的表現(xiàn)性的和諧統(tǒng)一作為禮的基本性格，體現(xiàn)了“美”與“善”的統(tǒng)一。

美與善的統(tǒng)一，在儒家孔子看來，最早體現(xiàn)在仁與樂的統(tǒng)一上。仁，儒家提倡的一種高尚的道德規(guī)范，樂是儒家表現(xiàn)善的一種藝術(shù)方式。儒家之所以把藝術(shù)的盡美與道德的盡善融合在一起是源于他們的本質(zhì)有自然相同之處。樂的正常的本質(zhì)可以用一個(gè)“和”字作總結(jié)，如“大樂與天地同和”“樂之中和也”“樂言是其和也”“樂者天下之大齊”，大齊就是完全的統(tǒng)一；《禮記-儒行篇》中說“歌樂者仁之和也”，仁者必和，和中含有仁的意味。孟子也說“仁者愛人”極其量是“天下歸仁（即萬物一體）”，“渾然與物同體”。可以說“樂合同”的境界與仁的境界有其自然而然的會(huì)通統(tǒng)一之點(diǎn)。樂與仁的會(huì)通統(tǒng)一，即是藝術(shù)與道德在其最深的根底中，同時(shí)也是在其最高的境界（下轉(zhuǎn)第51頁）中，會(huì)得到自然而然的融合統(tǒng)一，因而道德充實(shí)了藝術(shù)的內(nèi)容，藝術(shù)助長，安定了道德的力量。

儒家把藝術(shù)的作用概括為“興”、“觀”、“群”、“怨”四個(gè)方面。“可以興”即藝術(shù)可以感發(fā)人的意志，此處的意志不僅僅是一般所謂的情感，而由作者純凈真摯的感情感染讀者，使讀者一方面從精神的麻痹中蘇醒，而且也隨蘇醒而得到心靈的澄汰。這樣一來，讀者的感情自然蕩漾著道德，而與之和而為一?！翱梢杂^”即可以觀風(fēng)俗之盛衰，可以考見得失，可以透明生活的廣度與深度，可以有作品照亮人生的本質(zhì)與究竟，可以使讀者“見透了作品所要表現(xiàn)出的感情活動(dòng)，因而進(jìn)入感情活動(dòng)的真正的性質(zhì)與本質(zhì)之中”。至于“可以群，可以怨，邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)鳥獸草木之名”是附帶的知識(shí)意義，說明藝術(shù)通過情感感染所產(chǎn)生的特殊的社會(huì)效果，如可以結(jié)交朋友，可以怨恨不平，可以近可以侍奉父母等。指出了審美與藝術(shù)在人類生活中的重要地位和作用。

張彥遠(yuǎn)在《歷代名畫記》中提到“夫畫者，成教化，助人倫”的論斷，成教化，則說明藝術(shù)在教育上的功用；助人倫，說明藝術(shù)在群體中的功用。出了審美與藝術(shù)在人類生活中的重要地指位和作用。

藝術(shù)是人生的修養(yǎng)手段之一，而藝術(shù)最高境界的達(dá)到，卻有待于人格自身的不斷完成，對(duì)儒家而言，是由“下學(xué)而上達(dá)”的無限向上的人生修養(yǎng)透入到無限的藝術(shù)修養(yǎng)中，才可以做到。

孟子也宣揚(yáng)了儒家所提倡的人格精神的美，并且在有關(guān)個(gè)人道德修養(yǎng)方面 “養(yǎng)吾浩然之氣”的說法中，也涉及了藝術(shù)創(chuàng)造中個(gè)體的情感和意志作用等問題。荀子則提出了“無偽則性不能自美”的說法，涉及到主體能動(dòng)活動(dòng)同美的關(guān)系，并且在《樂論》中集中地和具體地闡述了藝術(shù)的社會(huì)功能。

儒家為人生而藝術(shù)的精神，唐以前是通過《詩經(jīng)》的系統(tǒng)而發(fā)展，自唐起，更通過韓愈們所奠基的古文運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)而發(fā)展。同時(shí)，為人生而藝術(shù)及為藝術(shù)而藝術(shù)，只是相對(duì)的便宜性的分別。真正偉大的為藝術(shù)而藝術(shù)的作品，對(duì)人生社會(huì)必能提供某一方面得貢獻(xiàn)。而為人生而藝術(shù)的極究，亦必自然會(huì)歸于純藝術(shù)之上，將藝術(shù)從內(nèi)容方面向前推進(jìn)。最后應(yīng)當(dāng)指出的是，孔子通過音樂所呈現(xiàn)出的為人生而藝術(shù)的最高境界，即是善(仁）與美的徹底和諧統(tǒng)一的最高境界，對(duì)于目前的藝術(shù)風(fēng)氣而言，誠有“猶河漢而無極也”之感；但就人類藝術(shù)正常發(fā)展的前途而言，它將像天體中的一顆恒星一樣，永遠(yuǎn)會(huì)保持其光輝于不墜。

二：道家的美學(xué)思想―美與真的統(tǒng)一、技與道的統(tǒng)一、為藝術(shù)而藝術(shù)

老莊的哲學(xué)思想是“道”，如“悟道”、“觀道”和“體道”，同時(shí)它們也融入到中國畫得創(chuàng)作中，并且成為中國畫創(chuàng)作的最高宗旨?！暗馈钡挠^念又是怎樣在中國畫的發(fā)展過程中成為中國畫創(chuàng)作的最高宗旨呢？

我們先對(duì)道的觀念加以說明?！暗馈痹居晌覈惹貢r(shí)代哲學(xué)家、道家學(xué)派創(chuàng)始人老子提出，后由莊子得以繼承與發(fā)展，后又經(jīng)過名家的補(bǔ)充與豐富，最終形成了完整的一套富含豐富的美學(xué)思想的道家理論體系！“道可道，非常道；名可名，非常名；無名，萬物之始；有名，萬物之母……”在老子看來，道是產(chǎn)生萬物又管駛?cè)f物天地萬物都由道而生，可以說是道是先天地而生的世界萬物的本原，是無形無聲，獨(dú)立于整個(gè)自然界之外又永遠(yuǎn)不變的絕對(duì)精神，即“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母”，其過程如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。道生萬物后，又作為天地萬物的根本而蘊(yùn)涵于天地萬物自身當(dāng)中，它普遍存在，無間不入，無所不包。老子認(rèn)為，道雖然存在于天地萬物之中，但它不同于可感覺的具體事物，故“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有像；恍兮惚悉，其中有物”。同時(shí)，也說明道視而不見、聽而不聞、搏之不得，是不能用靠感官去體驗(yàn)，也難于用普通字眼來表示的那種構(gòu)成天地萬物共同本質(zhì)的東西。

再者，老子關(guān)于“道法自然”的認(rèn)識(shí)。在《老子》中這樣論述：“故道大，天大，地大，人亦大?！朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！庇终f：“萬物莫不遵道而貴德。道之遵，德之貴，夫莫之命而常自然也。”道法自然，也就是道性自然，道體自然。莊子在《齊物論》中繼承和發(fā)揚(yáng)了老子的“道法自然”的思想，提出了以“天籟”比喻自然之“道”的另一種表述，“天籟”就是說萬物皆自然而生，無意而鳴動(dòng)，無目的，無主宰。這樣一個(gè)自然而然的過程叫做“道”。正是從這點(diǎn)出發(fā)，老莊以自然之美為核心的美學(xué)思想得以生發(fā)，并成為中國山水畫發(fā)生發(fā)展的精神本體。

莊子以“道”的意蘊(yùn)向人們表達(dá)了一種“自熱之美”的意蘊(yùn)。莊子所說“天地有大美而不言”，他主張“天而不人”，以自然為美，越是自然，越是少人為的成份，也就越合乎美。因天地自然最合乎于此美，故他們認(rèn)為整個(gè)宇宙生命的本來是完美和諧的，而這種美的和諧又是自然而然形成的。這自然天成，可以說是宇宙生命的本真?！白匀恢馈笨梢岳斫鉃閮蓪右馑迹阂皇侵柑斓厝f物自然界的美；二是指美的自然樸素、率真天成的風(fēng)格。這兩者都以“道法自然”的哲學(xué)思想為基礎(chǔ)，在總的指向上取得統(tǒng)一。同時(shí)，道家標(biāo)舉自然之美為美的最高境界，而逍遙于天地之間而心意自得的感受在中國畫中能深深體會(huì)到。

從自然之美中體悟道的境界。中國歷代書畫家以自然之美為美，并以大自然造化為師的傳統(tǒng)無不與老莊的美學(xué)思想相契合。在自然之美的第二層含義中，莊子認(rèn)為自然、天真、樸素是美的本質(zhì)，樸素而天下莫能與之爭美。在社會(huì)生活中的人們也應(yīng)該保持自然天性，保持自然狀態(tài)。人品也以自然率真、樸素恬淡為美。所以莊子認(rèn)為“淡然無極，而眾美從之”。人們把“自然”作為中國畫的品評(píng)標(biāo)準(zhǔn)中的最高目標(biāo)也是淵源由此。受道家的影響，畫品之美，美在自然。中國畫的最高標(biāo)準(zhǔn)是“逸”品，而“逸”的標(biāo)志在于“得之自然”。明董其昌在《畫禪室隨筆》中也說：“畫家以神品為宗極，又有以逸品加于神品之上者，曰出于自然而后神也。”就是對(duì)認(rèn)為的藝術(shù)，莊子也認(rèn)為樸素自然為最高境界。他提出“既雕既拙，復(fù)歸于樸”，“樸素而天下莫之爭美”的觀點(diǎn)。就是說，他并不是反對(duì)人為的藝術(shù)加工，但加工的目的還是要達(dá)到重返樸素自然的境界，這也是人與自然高度統(tǒng)一的境界，即“天地與我并生，萬物與我為一”，從而進(jìn)入到天人合一的境界。

老莊所謂的道，本質(zhì)上是最高的藝術(shù)精神，首先引起疑問的是，藝術(shù)精神不能離開美，不能離開樂（給人的一種），而藝術(shù)品的創(chuàng)造也離不開“巧”？進(jìn)一步去探尋，就不難發(fā)現(xiàn)，老莊因矯當(dāng)時(shí)由貴族文化的腐爛而來的虛偽、奢侈、巧飾之弊，因而否定世俗浮薄之美，否定世俗純感官性的樂，輕視世俗矜心著意之巧；同時(shí)他們也提出了“天地有大美而不言”的“大美”的主張，去追求一種純樸淡泊的人生；要從矜心著意的小巧，更一步追求“驚若鬼神”的、與造化同工的大巧。老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁@獵令人心發(fā)狂?！崩献又苑穸ㄊ浪酌?，是因?yàn)檫@只是刺激感官之美，是容易破滅之美。在反對(duì)世俗美的同時(shí)，老子也要求有不會(huì)破滅的、本質(zhì)的、根源的、絕對(duì)的大美。老子所追求的“致虛極，守靜篤”而來的還純返樸的人生，也為嘗不可以理解為本質(zhì)的美、根源的美？

在道家看來，真正的美不是世俗人們所追求的感官聲色的愉快享受或權(quán)勢欲望的恣意滿足，也不是儒家虛偽的仁義道德的實(shí)現(xiàn)，而是一種同自然無為的“道”合為一體、超越人世的利害得失、在精神上不為任何外物所奴役的絕對(duì)自由的境界。在絕對(duì)自由的境界的追求上，老莊與許多西方的美學(xué)家，卻有著共同的見地。如海德梅格爾認(rèn)為“心境愈自由，愈能得到美的享受”；卡西勒也認(rèn)為“藝術(shù)是給我們以用其他方法所不能達(dá)到的內(nèi)面的自由”；黑格爾的《美學(xué)講義》中，指明美或藝術(shù)，作為可以從壓迫、危機(jī)中回復(fù)人的生命力的東西，并作為主體的自由的希求，是非常重要的。

老莊哲學(xué)的精神的自由解放，可以用一個(gè)“游”字加以象征。老子的這個(gè)“游”（ 可以“游乎四海之外”，“逍遙于天地之間而心意自得”）所指的并非具體的游戲，而是有取于具體游戲在所呈現(xiàn)出的自由活動(dòng)，因而把它升華上去，以作為精神狀態(tài)得到自由解放的象征?？档略谄渌杜袛嗔ε小分幸灿蓄愃频恼撌觥懊赖呐袛嗖皇钦J(rèn)識(shí)判斷，而是趣味判斷。趣味判斷的特征，乃是“純粹無關(guān)心的滿足”。藝術(shù)精神的境界中，游是一種圓滿具足又與宇宙相同感、相調(diào)和的狀態(tài)，所以莊子便用“不食五谷，吸風(fēng)飲露”來加以形容。在此狀態(tài)，精神是大超脫、大自由，所以便用“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”來形容。

他們說“樸素而天下莫能與之爭美”，“淡然無極而眾美從之”，都表明美在于超功利的自然無為。道家把個(gè)體生命的價(jià)值、個(gè)體與他人的互不相爭的自由發(fā)展放在最高的位置，主張對(duì)人世的利害、得失、是非、榮辱、禍福采取一種聽其自然，不容于心的超越態(tài)度，認(rèn)為這樣就可以從人世的苦難中獲得解脫,始終保持精神上的自由,達(dá)到美的境界。

三：佛家的美學(xué)思想--美與禪的統(tǒng)一、心與境的統(tǒng)一

佛家的思想主要是禪宗思想，禪宗思想是在印度禪學(xué)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生并與中國老莊思想、魏晉玄學(xué)相結(jié)合而形成的一個(gè)既有精致的世界觀，又有與世界觀相契合的解脫方式和認(rèn)識(shí)方法的宗教流派。中國禪宗的世界觀理論是“梵我和一”，即我心即佛，佛即我心。

禪宗美學(xué)思想即 “閑”、“達(dá)”、“靜”、“遠(yuǎn)”諸體于心的統(tǒng)一。禪宗美學(xué)的要新思潮，在追求對(duì)人世的利害得失的超越而達(dá)到精神自由這一點(diǎn)上，禪宗和道家的思想是相通的。但禪宗不是以道家所謂的自然無為的“道”，而是以主體的“心”作為求得解脫的根據(jù)。禪宗缺乏道家那種與無限的大自然合一的明朗歡快的態(tài)度和宏偉氣魄。由于退回到主體的內(nèi)心世界中，經(jīng)常給自然染上了凄清、孤寂、空幻的色彩。禪宗又極大地提高了主體心靈能動(dòng)性的地位，把主體內(nèi)心的自覺自由放到審美和藝術(shù)的最高位置。一切外在的事物、現(xiàn)象，只有作為主體的這種內(nèi)心生活的表現(xiàn)，才具有真正的美的意義。這是中國古代美學(xué)發(fā)展過程中的一個(gè)重大變化，它隱含著中國古代美學(xué)從古典主義到明清浪漫主義的轉(zhuǎn)變。

畫家張b所謂“外師造化，中得心源” （即造化是指大自然，而心源指作者內(nèi)心的真實(shí)感悟）的理論。也同禪宗強(qiáng)調(diào)“心”的作用有聯(lián)系。古詩中"野兔眠岸有閑意，老樹著花無丑枝。"通過景的描寫野鳧眠岸”和“老樹著花”，及情的表達(dá)（“有閑意”“無丑枝”），讓人們?cè)诖笞匀恢懈惺艿降拈e情逸趣和對(duì)優(yōu)美自然景色的贊美。這也是也是能體現(xiàn)“外師造化、中得心源”的禪意。

蘇軾在論唐代大詩人兼畫家王維的《藍(lán)田煙雨圖》時(shí)說：“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩”.這說明王維的畫和追求一種輕松自在的內(nèi)心感受，探尋著一種淡薄空靈的心理狀態(tài)，是“內(nèi)心澄凈”和“自然適意”柔和一起，是一種心靈的虛明、澄清的自我娛樂和解脫。這代表了中國文人的人生哲學(xué)和生活情趣。實(shí)質(zhì)上也是他們?nèi)松^和生活情趣的反映。詩與畫的境界是詩中有畫和畫中有詩的揉和，是一種物我兩忘的最高境界！

晚唐司空?qǐng)D的《二十四詩品》更為集中和鮮明地表現(xiàn)了禪宗的深刻影響，更為成功地把禪宗的思想傾向化為一種審美的理想和境界，標(biāo)志著晚唐美學(xué)的重大轉(zhuǎn)變。此外五代山水畫家荊浩的《筆法記》推崇王維、張b的創(chuàng)作“真思卓然，不貴五彩”，也表現(xiàn)了禪宗在美學(xué)中造成的影響。

宋代美學(xué)的重要特點(diǎn)是，既不向往神仙或宗教的狂熱境界，也不渴慕治國平天下的事功業(yè)績,它面向現(xiàn)實(shí)的人生,高度重視生活情趣，純?nèi)吻楦凶匀坏牧髀逗捅憩F(xiàn),推崇平淡天然的美,鄙視宮廷藝術(shù)的富麗堂皇、雕琢偽飾。反映在文藝批評(píng)上，中唐的皎然在論到詩體時(shí)已把“逸”置于第二位，之后朱景玄在《唐朝名畫錄》中又在“神”、“妙”、“能”三品之外增加了“逸”品。到宋初，黃休復(fù)在《益州名畫錄》中進(jìn)一步把“逸格”提到“神”、“妙”、“能”諸格之上，認(rèn)為畫中“逸格”最高，其特征是“拙規(guī)矩于方圓，鄙精研于彩繪，筆簡形具，得之自然，莫可楷模，出于意表”。這正是和宮廷藝術(shù)不同的士大夫文人藝術(shù)的特征，是中唐以來強(qiáng)調(diào)直覺、靈感、意境，在平淡中見雋永的禪宗美學(xué)傾向的表現(xiàn)。

結(jié)束語

中國古代哲學(xué)塑造了中國傳統(tǒng)文化的性格特點(diǎn)，也深深地影響著中國畫藝術(shù)的審美意象。如儒家哲學(xué)追求真善美的統(tǒng)一，仁與樂的同一，它們追求人格美，最終實(shí)現(xiàn)為人生而藝術(shù)；道家哲學(xué)追求真與美的同一，道與技的同一，他們追求自然美，最終實(shí)現(xiàn)為藝術(shù)而人生。佛家哲學(xué)追求美與禪的統(tǒng)一、心與境的統(tǒng)一。儒道釋哲學(xué)的美學(xué)思想，雖然他們?cè)谡軐W(xué)觀念和意識(shí)上存在不少分歧，但是它們?cè)谔角笾袊嫷膶徝酪庀髸r(shí)，又結(jié)合在了一起，共同塑造了藝術(shù)家的性格！

參考文獻(xiàn)

[1]邱振亮 著.多魚齋畫談［M］.濟(jì)南:黃河出版社,2008.3

篇2

【關(guān)鍵詞】文化語境意義交流跨文化意識(shí)信息差

一、小學(xué)英語教學(xué)應(yīng)關(guān)注文化語境

文化語境是指與言語交際相關(guān)的社會(huì)文化背景。它可以分為兩個(gè)方面：一是文化習(xí)俗，指人民群眾在社會(huì)生活中世代傳承、相沿成習(xí)的生活模式，是一個(gè)社會(huì)群眾在語言、行為和心理上的集體習(xí)慣，對(duì)屬于該集體的成員具有規(guī)范性和約束力；二是社會(huì)規(guī)范，指一個(gè)社會(huì)對(duì)言語交際活動(dòng)作出的各種規(guī)定和限制。

美國著名心理語言學(xué)家道格拉斯?布朗（Douglas Brown）的語言教學(xué)原則指出：語言的最高境界不是掌握語言形式，而是掌握語言形式以完成語言交流功能。學(xué)生不僅要學(xué)會(huì)英語知識(shí)，更要學(xué)會(huì)如何將這種知識(shí)運(yùn)用到實(shí)際生活中。

課堂上，由于學(xué)生缺乏對(duì)英語情景的真實(shí)體驗(yàn)，所以，一方面，教師要有意識(shí)地拓展語言交流的活動(dòng)平臺(tái)，指導(dǎo)學(xué)生養(yǎng)成語言運(yùn)用的習(xí)慣，培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用語言進(jìn)行交際的能力。另一方面，教師要轉(zhuǎn)向讓學(xué)生自主，讓他們?cè)诮處熓痉缎哉Z境的基礎(chǔ)上自己創(chuàng)設(shè)語言的各種適用性情境，在文化語境中進(jìn)行思想感情和信息的交流，從而把教材上凝固的文字轉(zhuǎn)化成聲情并茂的語言實(shí)踐活動(dòng)。從語言的新授階段開始，教師就應(yīng)精心設(shè)計(jì)，采用多種途徑、方式導(dǎo)入與所學(xué)語言相適宜的語境，引導(dǎo)學(xué)生在具體的文化語境中獲得對(duì)語言的初步感知。

文化語境的價(jià)值取向在于陶冶學(xué)生的人文氣息。文化語境能夠使學(xué)生在英語學(xué)習(xí)的過程中，提升他們的文化素養(yǎng)以及運(yùn)用英語進(jìn)行交流的技能，最終形成有意義的交流。學(xué)生只有在模擬真實(shí)的文化語境中才能更好地組織思維，理解具體語境中所傳遞的信息和語言材料，從而促進(jìn)英語理解、運(yùn)用和表達(dá)思維能力的提高。

二、小學(xué)英語教學(xué)中文化語境導(dǎo)入的著力點(diǎn)

長期以來，我們的英語教學(xué)過分強(qiáng)調(diào)了所謂“語言三要素”的作用，而忽視了文化語境對(duì)英語學(xué)習(xí)的積極作用。學(xué)習(xí)英語的終極目的是為了運(yùn)用英語，用英語進(jìn)行交際，而運(yùn)用、交際則需要有語音、詞匯、語法方面的語言知識(shí)，需要有聽、說、讀、寫方面的語言技能。文化語境加深了學(xué)生對(duì)語言的了解，語言則因賦予了文化內(nèi)涵而易于掌握。語言教學(xué)和文化語境的同步傳授可以在傳授語音、詞匯、語法等語言知識(shí)時(shí)進(jìn)行。在小學(xué)英語教學(xué)中，文化語境導(dǎo)入的著力點(diǎn)主要體現(xiàn)在詞匯、語篇對(duì)話及語法教學(xué)中。

在小學(xué)英語學(xué)習(xí)的起始階段，英語教師要樹立正確的教學(xué)理念，讓英語回歸到文化語境中；在教授英語語言知識(shí)、培養(yǎng)英語語言技能的同時(shí)，必須充分注意英語語境的作用；教師應(yīng)當(dāng)找出影響語言有效傳遞的文化部分，密切結(jié)合語言知識(shí)，進(jìn)行同步傳授。

（一）詞匯教學(xué)滲透文化語境

一次，一個(gè)六年級(jí)的學(xué)生問我dove是什么意思，說他在看巧克力廣告時(shí)發(fā)現(xiàn)的，我解釋說“dove”原意是“鴿子”，這里音譯為“得芙”，并且“多芬”潤膚乳也是相同英文的音譯詞。還有個(gè)男生吃完“秀逗”糖后問我英文含義，恰逢那段時(shí)間我們?cè)谥v授形容詞及其比較級(jí)，而“short”剛好是其中的“四會(huì)”單詞，我告訴他可以理解為“短路”的意思，他聽后立刻會(huì)意地笑了，并且表示要多關(guān)注生活中的英語。再如，英文中“cousin”涵蓋了“堂、表兄弟，堂、表姐妹”等好幾種關(guān)系；“農(nóng)民”這個(gè)詞在漢語里是統(tǒng)一的概念（泛指“農(nóng)業(yè)勞動(dòng)者” ），英語中卻以其經(jīng)濟(jì)狀況、受教育程度的不同，分別用“farmer”和“peasant”來表示，等等。顯然，教師在詞匯教學(xué)中應(yīng)該注意文化語境的滲透。

聯(lián)系學(xué)生生活實(shí)際，創(chuàng)設(shè)與學(xué)生現(xiàn)實(shí)生活距離很近的語境，能夠讓學(xué)生產(chǎn)生對(duì)英語學(xué)習(xí)的價(jià)值認(rèn)同感。這種價(jià)值認(rèn)同感將會(huì)成為激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)英語的真正原動(dòng)力，讓學(xué)生從內(nèi)心喜歡學(xué)習(xí)英語、愿意學(xué)習(xí)英語。學(xué)生會(huì)感受到從課本上學(xué)的英語不單單是字母符號(hào)而是可以學(xué)以致用的。

（二）語篇教學(xué)融入文化語境

教學(xué)譯林版《牛津小學(xué)英語》5A Unit 6 Doing housework的語篇部分時(shí)，我讓學(xué)生進(jìn)行對(duì)話表演，要求學(xué)生自己去體會(huì)用英語打電話與我們平時(shí)的對(duì)話有何不同，一組學(xué)生表演完畢后再讓其他學(xué)生評(píng)論并總結(jié)。通過這個(gè)過程，學(xué)生真正地掌握了英語打電話的要求和習(xí)慣用語，如知道了電話中表示“我是某某”要用“This is ...”；想問“你是某某嗎”要說“ Is that ...”而不能說“Are you ...”；等等。這樣讓學(xué)生自己將新知和舊知進(jìn)行融合，圍繞話題展開對(duì)話，就在語篇教學(xué)中潛移默化地融入了文化語境。

1.圖文并茂，因勢利導(dǎo)。我們的英語教材一個(gè)很大的特點(diǎn)就是圖文并茂、語言豐富并與人們的日常生活聯(lián)系緊密。對(duì)于初學(xué)英語者來說，學(xué)生對(duì)學(xué)習(xí)一門新語言感到好奇。因此我們要從一開始就因勢利導(dǎo)，抓住“對(duì)話語篇”這個(gè)著力點(diǎn)，把教材的內(nèi)容融入語境中，讓學(xué)生學(xué)習(xí)英語像在生活中運(yùn)用母語一樣輕松。在講解教材的同時(shí)，盡可能地將生活化的文化情境帶入課堂，使其形象化。

2.改編課文，活用英語。教師可以利用課文進(jìn)行角色表演，也可以改編課文內(nèi)容，模擬生活情境：問路、打電話、逛公園、出游、購物、參加晚會(huì)、見朋友等。此時(shí)，教室就是一個(gè)模擬西方生活的大舞臺(tái)。這樣做可以讓學(xué)生更加容易接受所學(xué)內(nèi)容，初步形成跨文化交際的能力，并對(duì)英語的學(xué)習(xí)產(chǎn)生興趣和期待。

（三）語法教學(xué)呼喚文化語境

語言只有在一定的情境中才能真正地被理解和運(yùn)用。教師可利用真實(shí)的情境或設(shè)計(jì)模擬的情境進(jìn)行語法教學(xué)，使語法教學(xué)更趨于形象化、直觀化和真實(shí)性。除了要讓學(xué)生記住相關(guān)的交際用語，傳授必要的文化背景知識(shí)，還應(yīng)該設(shè)置特定的交際語境，靈活選用適當(dāng)?shù)挠?xùn)練方法，鼓勵(lì)學(xué)生進(jìn)行口頭或筆頭、雙邊或多邊的言語實(shí)踐活動(dòng)，在“用”中學(xué)語法。

在英語課堂教學(xué)中，我們有必要在創(chuàng)設(shè)語境時(shí)向?qū)W生傳授文化背景知識(shí)，這樣能使在語境中操練的語言形式有意義，也使設(shè)置的文化語境更真實(shí)有用。要注意在什么場合說什么話，說話要得體。例如在教學(xué)祈使句時(shí)，教師要有意識(shí)地引導(dǎo)學(xué)生使用“please”，委婉客氣地表達(dá)對(duì)對(duì)方的尊重。還有，同一個(gè)單詞或同一句話在不同的語境中語氣不同，所表達(dá)的意思也有所不同。如“yes”讀升調(diào)表示疑惑，若讀降調(diào)則表示肯定。因?yàn)閷?duì)話總是涉及交際用語的規(guī)范使用和禮儀習(xí)俗，并且在具體的語言交際中，語言形式總是受到時(shí)間、地點(diǎn)、話題、交際雙方的情感、個(gè)性、社會(huì)角色和個(gè)人教育背景等因素的制約。

總之，英語教學(xué)要把語言和文化有機(jī)地結(jié)合起來，適時(shí)地介紹中西方在價(jià)值取向、思維方式、國民性格、禮儀習(xí)俗、家庭模式等方面的差別，以提高學(xué)生的文化素養(yǎng)。

篇3

【關(guān)鍵詞】 老年重癥肺炎；血乳酸水平；預(yù)后

DOI：10.14163/ki.11-5547/r.2015.06.056

老年人容易使肺部受到感染， 老年重癥肺炎沒有較為典型的臨床表現(xiàn)， 在臨床上難免會(huì)出現(xiàn)誤診、漏診情況。相關(guān)研究顯示血乳酸濃度升高是組織灌注不足以及組織缺血程度一個(gè)非常敏感的指標(biāo)[1]。本文通過選取本院80例老年重癥肺炎患者進(jìn)行血乳酸水平的變化及與預(yù)后的關(guān)系的研究， 其中對(duì)照組療效顯著， 現(xiàn)報(bào)告如下。

1 資料與方法

1. 1 一般資料 選取本院2013年9月～2014年6月的80例老年重癥肺炎患者為研究對(duì)象， 40例作為觀察組， 并隨機(jī)選取同期健康體檢老年人40例作為對(duì)照組。觀察組中男27例， 女13例。年齡60～82歲， 平均年齡70.1歲。對(duì)照組男23例， 女17例。年齡60～81歲， 平均年齡71.0歲。所有老年人的年齡均在60歲以上， 觀察組患者符合相關(guān)呼吸病學(xué)診斷標(biāo)準(zhǔn)。均不存在嚴(yán)重肝、腎功能不全， 藥物酸中毒， 晚期惡性腫瘤， 診斷前服用兒茶酚胺類藥物等情況。兩組中性別、年齡等一般資料比較差異無統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05）， 具有可比性。

1. 2 方法 對(duì)照組和觀察組兩組人均從靜脈進(jìn)行采血， 量為5 ml， 采用乳酸氧化酶法對(duì)靜脈血乳酸水平進(jìn)行分析測定， 應(yīng)用日立7600-120全自動(dòng)生化分析儀以及利德曼生化公司生產(chǎn)的試劑。

1. 3 評(píng)定標(biāo)準(zhǔn) 血乳酸濃度>2.0 mmol/L， 則視為血乳酸異常。異常率為組中血乳酸異常人數(shù)/組內(nèi)總?cè)藬?shù)。對(duì)觀察組患者急性慢性健康與急性生理（APACHE）Ⅱ評(píng)分。

1. 4 統(tǒng)計(jì)學(xué)方法 實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)均采用SPSS19.0專業(yè)數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)軟件進(jìn)行統(tǒng)計(jì)。計(jì)量資料以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（ x-±s）表示， 采用t檢驗(yàn)；計(jì)數(shù)資料以率（%）表示， 采用χ2檢驗(yàn)。P

2 結(jié)果

2. 1 血乳酸水平及異常率 觀察組的血乳酸水平、異常率高于對(duì)照組；此外， 觀察組中年齡>70歲的患者， 血乳酸水平高于患者年齡在60～70歲的患者， 差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P

2. 2 血乳酸水平與預(yù)后的關(guān)系 老年重癥肺炎患者的血乳酸水平變化與預(yù)后關(guān)系。見表2。

3 討論

在缺氧和有氧兩種條件下機(jī)體的所有組織都能生成乳酸， 并由腎臟排泄而出。血乳酸能夠反映出人體機(jī)制的組織代謝狀況， 是一個(gè)反機(jī)體代謝情況較為敏感的早期指標(biāo)， 有利于評(píng)估肺部感染的程度以及預(yù)后情況[2]。目前臨床上慢性阻塞性肺疾病、膿毒血癥以及感染性休克等疾病更加注重血乳酸的應(yīng)用。然而關(guān)于老年重癥肺炎與血乳酸的關(guān)系研究文獻(xiàn)較少。

經(jīng)相關(guān)分析得出， 血乳酸濃度升高與老年重癥肺炎患者的機(jī)體基礎(chǔ)狀態(tài)， 組織灌注不足、藥物使用、組織供氧不足、應(yīng)急強(qiáng)度等方面有關(guān)[3]。本文實(shí)驗(yàn)中， 老年重癥肺炎患者的血乳酸水平明顯高對(duì)照組?；颊咧心挲g>70歲的， 其血乳酸水平（4.61±2.03）mmol/L， 比血乳酸水平為（3.02±0.89）mmol/L年齡在60～70歲的患者要高。說明老年重癥肺炎患者存在明顯的機(jī)體供氧不足情況， 并且隨著年齡越大血乳酸水平越高。觀察組中出現(xiàn)6例死亡的患者均有血乳酸異常情況為100%高于34例生存患者的73.79%。此外， 死亡死亡患者的血乳酸水平、APACHEⅡ評(píng)分明顯高于生存者。通常來說， APACHE Ⅱ評(píng)分反應(yīng)病情的程度， 分值越大說明病情越重。死亡患者APACHEⅡ評(píng)分高可能與感染性休克致使乳酸值急劇升高有關(guān)。電解質(zhì)紊亂， pH降低， 平均動(dòng)脈壓下降等情況也會(huì)影響APACHE Ⅱ評(píng)分。

老年重癥肺炎患者， 由于肺部發(fā)生炎癥， 在支氣管黏膜發(fā)生水腫現(xiàn)象， 進(jìn)而使支氣管腔變的狹窄， 由于充血肺泡壁也出現(xiàn)增厚現(xiàn)象。造成肺泡正常通氣功能的障礙， 致使氣體彌散增加阻力[4]。通常老年人的咳嗽反射減弱以及黏膜清除能力下降， 加上不斷聚集的管腔分泌物， 使患者的小氣道顯得更為狹窄或者出現(xiàn)堵塞現(xiàn)象， 造成局限性肺不張或者肺部發(fā)生阻塞性肺氣腫情況。進(jìn)而造成氣體彌散以及通氣障礙情況的加重， 最終致使缺氧以及組織低灌注。當(dāng)老年人肺部受到感染時(shí)， 炎性介質(zhì)能夠使全身出現(xiàn)免疫炎癥反應(yīng)， 造成組織缺氧、組織低灌注、影響血液微循環(huán)， 以上各種情況均能導(dǎo)致人體血乳酸水平升高。

綜上所述， 老年重癥肺炎患者的血乳酸水平有明顯升高， 并隨著患者年齡增長血乳酸水平明顯升高。血乳酸水平變化對(duì)老年重癥肺炎患者的病情監(jiān)測以及預(yù)后評(píng)估等方面用著重要的臨床價(jià)值。

參考文獻(xiàn)

[1] 鮑濱， 李志剛， 孫曉琳， 等.老年危重患者血乳酸水平與APACHEⅡ評(píng)分和預(yù)后的相關(guān)研究.中華流行病學(xué)雜志， 2012， 33（4）：428-430.

[2] Law K， Weiden M， Harkin T， et al. Increased release of interleukin-1 beta， interleukin-6 and tumor necrosis factor-alpha by bronchoalveolar cells lavaged from involved sites in pulmonary tubculosis. American Journal of reapiratory & Critical Care Medicine， 1996， 153（2）：799-804.

[3] 李健， 關(guān)欣蘭. ICU老年肺部感染患者的臨床特點(diǎn).蛇志， 2011， 23（2）：156-157.

篇4

關(guān)鍵詞：乳腺癌；單核細(xì)胞趨化蛋白-1

乳腺癌是女性最常見的惡性腫瘤之一，自20世紀(jì)70年代末開始，乳腺癌的發(fā)病率在全球范圍內(nèi)一直高居女性腫瘤的首位，并且每年以2%的速度遞增。以北美、北歐的發(fā)病率最高。全球每年有130萬婦女患乳腺癌，死亡50萬人。乳腺癌在我國城市中的發(fā)病率為女性惡性腫瘤的第二位，在一些大中城市排在第一位，農(nóng)村中為第五位，已成為女性健康的最大威脅。單核細(xì)胞趨化蛋白-1 （ MCP-1） 是 CC 類趨化因子家族的成員之一。MCP-1有促血管生成作用，一方面趨化炎癥細(xì)胞進(jìn)入腫瘤組織，分泌VEGF、TGF-β、TNF-α 等細(xì)胞因子，促進(jìn)腫瘤細(xì)胞生長與血管生成，同時(shí)還分泌基質(zhì)金屬蛋白酶MMP2、MMP9，與細(xì)胞外基質(zhì)破壞與重構(gòu)，促進(jìn)腫瘤細(xì)胞侵襲和轉(zhuǎn)移[1]。

1 材料與方法

1.1 材料

2011年6月至2012年12月在中山大學(xué)附屬第六醫(yī)院就診的住院及門診患者乳腺癌患者35例，均為女性，其中浸潤性導(dǎo)管癌31例，浸潤性小葉癌2例，導(dǎo)管內(nèi)癌1例，浸潤性微小狀癌1例。所有標(biāo)本均經(jīng)病理學(xué)診斷證實(shí)，病人術(shù)前未行放療、化療、生物治療等其他治療。乳腺良勝病變患者20例，均為女性。另選20例健康體檢者作為對(duì)照組，均為女性，選擇中山大學(xué)附屬第六醫(yī)院體檢的健康人群。根據(jù)腫瘤最大直徑（>2cm或≤2cm）或有無淋巴結(jié)轉(zhuǎn)移將乳腺癌患者各分為兩組進(jìn)行比較分析。

1.2 方法

1.2.1標(biāo)本采集 清晨空腹采集靜脈血5ml于干燥管內(nèi)，3000 r/min離心3min取血清分裝在ED管中并置于-20℃凍存?zhèn)錂z。

1.2.2用 ELISA 測定血標(biāo)本MCP-1。試劑盒購自美國 R&D 公司（ Quantikine，DCP00） ，按說明書進(jìn)行操作。

1.3采用SPSS13.0統(tǒng)計(jì)學(xué)軟件進(jìn)行數(shù)據(jù)分析處理，文中正態(tài)分布數(shù)據(jù)以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（x±s）表示，組間均數(shù)的比較用方差分析，以P

2 結(jié)果

2.1乳腺癌患者、乳腺良勝病變患者及對(duì)照組血清MCP-1水平比較

乳腺癌患者組外周血中的趨化因子MCP-1的水平高于乳腺良性病變組及對(duì)照組，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P

2.2 血清MCP-1在乳腺癌患者分組中的水平比較

有淋巴轉(zhuǎn)移患者血清中MCP-1的水平高于無淋巴轉(zhuǎn)移患者，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P2cm患者較≤2cm組患者血清中MCP-1的水平升高，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P

3 討論

乳腺癌病因目前尚不清楚，乳腺是雌激素、孕激素及泌乳素等內(nèi)分泌激素的靶器官，其中雌酮及雌二醇對(duì)乳腺癌的發(fā)病有直接關(guān)系[2]。遺傳、月經(jīng)初潮年齡早、絕經(jīng)年齡晚、不孕及初次足月產(chǎn)的年齡、營養(yǎng)過剩、肥胖、多次人流、放射線照射、吸煙、環(huán)境因素及生活方式等均與乳腺癌的發(fā)病有一定關(guān)系[3]。盡管影響乳腺癌發(fā)生、發(fā)展及轉(zhuǎn)移的因素多種多樣，但趨化因子在乳腺癌的發(fā)生、生長、轉(zhuǎn)移及預(yù)后過程中的作用已受到人們的重視。研究表明，雖然腫瘤或轉(zhuǎn)基因細(xì)胞因含有高表達(dá)的趨化因子MCP-1，但在體外生長活性并無明顯差異，而動(dòng)物體內(nèi)的成瘤實(shí)驗(yàn)卻證實(shí)成瘤能力明顯下降或消失，腫瘤生長緩慢，而浸潤細(xì)胞數(shù)量可增加2 倍以上[4] 。單核細(xì)胞的浸潤過程可被中和趨化因子MCP-1的抗體阻斷，這就導(dǎo)致了腫瘤的形成和生長速度的加快。免疫細(xì)胞在腫瘤內(nèi)聚集和活化抑制了腫瘤生長，這是趨化因子 MCP -1 早期誘導(dǎo)的結(jié)果，所以，趨化因子MCP-1在抗腫瘤免疫中有重要價(jià)值。

本文中，乳腺良性病變及乳腺癌患者血清中的MCP-1水平均高于健康對(duì)照組，差異均有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P

綜上所述，趨化因子MCP-1是和乳腺癌病程發(fā)展密切相關(guān)的有效指標(biāo)，因此檢測趨化因子MCP-1 有助于監(jiān)測腫瘤的病變進(jìn)程及患者手術(shù)后的療效，可作為乳腺癌患者監(jiān)控的輔助指標(biāo)。

參考文獻(xiàn)：

[1] Mantovani A，T Schioppa，C Porta，et al. Role of tumor-associated macrophages in tumor progression and invasion[J].Cancer Metastasis Rev，2006. 25（ 3） ： 315-322.

[2] 吳在德，吳肇漢.外科學(xué)[M].第6版.北京：人民衛(wèi)生出版社，2005：327.

篇5

資料與方法

病例選擇 按照2000年9月歐洲心臟病協(xié)會(huì)制定的ACS診斷標(biāo)準(zhǔn)，選擇我院心內(nèi)科2004年6月～2006年6月收治的ACS患者60例，隨機(jī)分為通心絡(luò)治療組30例和常規(guī)治療組30例。通心絡(luò)治療組中男19例，女11例，年齡72.8±7.8歲，包括急性心肌梗死13例，不穩(wěn)定型心絞痛17例；常規(guī)治療組男18例，女12例，年齡68.8±4.8歲，包括急性心肌梗死12例，不穩(wěn)定型心絞痛18例。冠脈造影共檢出117支病變血管：左前降支45例，對(duì)角支10例，鈍圓支6例，左回旋支25例，右冠狀動(dòng)脈26例，左主干5例。其中單支病變20例，雙支病變25例，多支病變15例。兩組患者在性別、年齡、心絞痛類型及病程方面差異均無顯著性。選擇本院健康體檢者30例作為健康對(duì)照組，其血壓、血脂、血糖、肝功能、腎功能、X線胸片、心電圖等檢查均正常，其中男20例，女10例，年齡65.8±6.5歲。與ACS組相比在性別、年齡構(gòu)成上差異無顯著性。

治療方法 ①常規(guī)治療組：于PCI手術(shù)當(dāng)天清晨及術(shù)后次日清晨(術(shù)后12～24 小時(shí))分別采集空腹肘靜脈血標(biāo)本4 ml，方法同健康對(duì)照組。PCI術(shù)前按常規(guī)給予氯吡格雷75 mg/日和阿司匹林100 mg/日，至少3天，如果為急診PCI即在術(shù)前給予負(fù)荷量氯吡格雷300 mg和阿司匹林300 mg，PCI術(shù)后常規(guī)治療8周后復(fù)查CD62P、CD63和GPⅡb/Ⅲa受體復(fù)合物以及血漿vWF因子的表達(dá)水平，與治療前比較。②通心絡(luò)膠囊治療組： PCI術(shù)后在以上常規(guī)治療的基礎(chǔ)上，加用通心絡(luò)膠囊(每粒含生藥0.38 g，石家莊以嶺藥業(yè)股份有限公司產(chǎn)品)4粒/次，3次/日，8周為1療程，治療8周后復(fù)查CD62P、CD63和GPⅡb/Ⅲa受體復(fù)合物以及血漿vWF因子的表達(dá)水平，測定FMD，與常規(guī)治療組比較。

統(tǒng)計(jì)學(xué)處理 用SPSS11.0軟件包進(jìn)行統(tǒng)計(jì)學(xué)分析，計(jì)量數(shù)據(jù)用均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差(X±S)表示，組間比較采用t檢驗(yàn)，＞3組采用方差分析，以P＜0.05為差異有顯著性。

結(jié)果

經(jīng)過常規(guī)治療和通心絡(luò)膠囊治療后，ACS患者的血小板活化指標(biāo)CD62P、CD63和GPⅡb/Ⅲa受體復(fù)合物及血漿vWF因子的表達(dá)水平較冠心病介入術(shù)前均有不同程度的下降(P＜0.05或P＜0.01)，但通心絡(luò)治療組對(duì)以上指標(biāo)降低更大(P＜0.05)，通心絡(luò)治療組對(duì)FMD影響明顯增強(qiáng)(P＜0.01)。

討論

篇6

[關(guān)鍵詞] 神燈；喜療妥；外周血管硬化

[中圖分類號(hào)] R972 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1674-4721（2013）06（b）-0049-03

外周血管是臨床輸液的主要血管通路， 而靜脈輸液是老年患者常用的治療方法，老齡患者外周血管硬化將會(huì)導(dǎo)致外周血管的使用壽命縮短[1]，增加了血管的穿刺難度，從而給老年患者增加了疾病以外的痛苦，早期發(fā)現(xiàn)和干預(yù)血管硬化對(duì)于延長外周血管的使用壽命有重要意義。重視血管監(jiān)測和保護(hù)，能減輕因反復(fù)穿刺給患者增加的痛苦，避免深靜脈置管帶來的經(jīng)濟(jì)費(fèi)用及并發(fā)癥的發(fā)生。本院于2012年6月～2013年1月對(duì)住院期間伴有外周血管硬化的老年患者，采用神燈照射聯(lián)合多磺酸黏多糖乳膏（喜療妥）外敷治療老年患者外周血管硬化，取得較好的療效，現(xiàn)報(bào)道如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料

選擇2012年6月～2013年1月在本院住院期間并伴有外周血管硬化的老年患者，隨機(jī)分成兩組，所有參與研究的患者均知情同意。實(shí)驗(yàn)組18例，男性10例，女性8例，年齡62～89歲，平均72.5歲；其中肺源性心臟病患者10例，冠心病患者4例，腦梗死患者4例，以上入選病例均無嚴(yán)重并發(fā)癥。對(duì)照組16例，男性11例，女性5例，年齡63～85歲，平均70.3歲；其中，肺源性心臟病8例，冠心病5例，腦梗死3例，以上入選病例均未發(fā)生嚴(yán)重并發(fā)癥。兩組患者原發(fā)疾病為肺源性心臟病、冠心病、腦梗死等，排除肺源性心臟病心功能Ⅲ級(jí)以上、冠心病眼底動(dòng)脈硬化Ⅱ級(jí)以上及超聲心動(dòng)室壁運(yùn)動(dòng)異常的患者[2]。兩組患者在年齡、性別、原發(fā)疾病、并發(fā)癥等方面差異無統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P > 0.05），具有可比性。

1.2 入選標(biāo)準(zhǔn)

①本院患有慢性疾病（慢性腎功能不全、糖尿病、高血壓、COPD）需長期住院治療（住院天數(shù)≥2周）的老年患者；②同一血管通路穿刺超過10次以上，經(jīng)血管局部彩色多普勒超聲檢查提示外周血管通路已發(fā)生硬化、血流速度降低或血管壁增厚、血管狹窄或管腔內(nèi)附壁血栓形成者；③所有研究對(duì)象均為年齡在60歲以上的老年患者。

1.3排除標(biāo)準(zhǔn)

①血管通路經(jīng)血管局部彩色多普勒超聲檢查提示無明顯異常者；②住院天數(shù)

1.4 治療方法

實(shí)驗(yàn)組先用神燈照射硬化血管20 min左右，再用喜療妥乳膏均勻涂擦硬化血管及周圍皮膚組織，然后用食、中、無名指并攏用指腹按順時(shí)針方向輕輕按摩3～5 min，每日2次；對(duì)照組喜療妥乳膏均勻涂搽硬化血管及周圍皮膚組織后，用食、中、無名指并攏用指腹按順時(shí)針方向輕輕按摩3～5 min，每日2次，兩組患者在涂抹時(shí)均要注意避開破損的皮膚。

1.5 觀察項(xiàng)目和方法

1個(gè)療程（2周）后，分別對(duì)兩組患者的血管通路情況進(jìn)行比較，觀察血管局部疼痛緩解、周圍血腫消退、硬結(jié)軟化、血管彈性恢復(fù)等情況，并通過彩色多普勒超聲檢查穿刺部位血管管腔狹窄程度和血流情況[3]。

1.6 療效判斷標(biāo)準(zhǔn)

①痊愈：血管局部疼痛消失，血腫消除，皮膚周圍硬結(jié)軟化，穿刺血管時(shí)彈性恢復(fù)良好，彩色多普勒超聲檢查提示穿刺部位血管未見明顯異常血流信號(hào)；②顯效：患者感覺疼痛明顯緩解，血腫縮小，血管周圍硬結(jié)較前軟化，穿刺時(shí)血管變軟，彩色多普勒超聲檢查提示穿刺部位血管血流暢通；③有效：患者疼痛，但稍有緩解，血管未見明顯軟化，仍有硬結(jié)、腫脹，彩色多普勒超聲檢查提示穿刺部位血管硬化，血流速度降低；④無效：血管局部疼痛無緩解，皮膚周圍腫脹、硬結(jié)、淤血、斑點(diǎn)、血管彈性差，彩色多普勒超聲檢查提示穿刺部位血管壁增厚，血管狹窄或管腔內(nèi)附壁血栓形成[4]。其中，總有效例數(shù)=痊愈例數(shù)+顯效例數(shù)+有效例數(shù)。

1.7 統(tǒng)計(jì)學(xué)方法

采用SPSS 13.0統(tǒng)計(jì)軟件包進(jìn)行數(shù)據(jù)處理，對(duì)計(jì)量資料以（x±s）表示，組間比較采用t檢驗(yàn)，治療前后比較采用配對(duì)t檢驗(yàn)，以P < 0.05為差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2 結(jié)果

2.1 研究完成情況

34例患者當(dāng)中，其中1例因提前出院、1例因喜療妥過敏而未完成研究，另外補(bǔ)充2例入選患者進(jìn)行繼續(xù)研究，研究過程中無嚴(yán)重并發(fā)癥發(fā)生。

2.2 治療效果

實(shí)驗(yàn)組總有效率為94.4%，對(duì)照組總有效率為62.5%，實(shí)驗(yàn)組的治療效果明顯優(yōu)于對(duì)照組，差異具有高度統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P < 0.01）（表1）。

2.2兩組患者血管變化情況的比較

實(shí)驗(yàn)組老年患者外周血管的血管壁厚度及管腔的改善程度明顯優(yōu)于對(duì)照組（P < 0.05或P < 0.01）（表2）。

3 討論

喜療妥乳膏的主要成分為多磺酸基黏多糖，從動(dòng)物臟器中提取制成，每100 克乳劑中含有多磺酸基黏多糖2500 U，涂抹靜脈炎處，經(jīng)皮膚吸收后，能迅速穿透皮膚，分布在皮下組織內(nèi)，抑制組織中蛋白分解酶及透明質(zhì)酸酶的活性，促進(jìn)水腫及血腫的吸收，抑制血栓形成及生長，促進(jìn)局部血液循環(huán)，刺激受損組織再生功能，因此能夠迅速緩解腫脹、灼熱、疼痛及壓迫感[5]。另外，它通過作用于血液凝固和纖維蛋白溶解系統(tǒng)而具有抗血栓的作用；通過抑制各種參與分解的酶以及影響前列腺素和補(bǔ)體系統(tǒng)而具有抗炎止痛的作用，通過促進(jìn)間葉細(xì)胞的生成以及恢復(fù)細(xì)胞間物質(zhì)，保持水分，從而促進(jìn)結(jié)締組織的再生，改善患處局部血液循環(huán)，因此在靜脈炎炎癥部位涂抹喜療妥乳膏能促進(jìn)滲出液的吸收，防止局部炎癥的發(fā)展和加速水腫的吸收，促進(jìn)正常結(jié)締組織的再生，有利于組織的復(fù)原[6]，抑制血栓形成和生長[7]，且對(duì)皮膚無刺激性、耐受性好、副作用少。

神燈是利用特定電滋波的生物效應(yīng)制成。通過神燈照射，使局部溫度增高，血液循環(huán)加快，改善組織營養(yǎng)，促進(jìn)新陳代謝，調(diào)整生理機(jī)能，減少滲出，使創(chuàng)面干燥，利于組織的再生與修復(fù)。另外神燈照射還具有鎮(zhèn)痛、解除痙攣、消腫、消炎等作用[8]，照射后患者自覺疼痛明顯減輕，感覺舒適；神燈照射以其操作簡便、無創(chuàng)傷性、效果明顯等優(yōu)點(diǎn)，在臨床上深受廣大患者和醫(yī)護(hù)人員歡迎。

隨著中國老齡化進(jìn)程的加快，老齡患者的數(shù)量逐步增長，長期輸液的老齡患者極易出現(xiàn)外周血管硬化，由于糖尿病、高血壓、貧血、脂代謝異常、尿毒癥毒素在體內(nèi)蓄積或長期反復(fù)進(jìn)行外周靜脈穿刺等因素造成老年患者的外周血管彈性差、血管內(nèi)膜損傷等因素，容易造成血管硬化、產(chǎn)生結(jié)節(jié)或堵塞[9]。在臨床上老齡患者外周血管硬化率在逐步上升，增加了臨床輸液時(shí)穿刺的困難程度，而傳統(tǒng)處理方法如冷敷、熱敷、硫酸鎂濕熱敷等，都存在或多或小的缺陷。本研究證明，應(yīng)用喜療妥乳膏外敷配合神燈治療儀局部照射，有相互協(xié)同、相互促進(jìn)的作用，可以更有效地消除水腫、止痛、增加局部硬化皮膚彈性、減輕血腫或血管硬結(jié)[10]，延長外周血管的使用壽命，有效降低因外周血管穿刺困難而給患者造成的疾病以外的痛苦，提高老年患者的生活質(zhì)量。

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篇7

一個(gè)儒家版本的有限民主

孟荀人性倫理的多維哲學(xué)解讀

牟宗三后期存有論存在巨大失誤嗎

重返儒學(xué)的生活構(gòu)成源頭——張祥龍思想述評(píng)

論方東美對(duì)《尚書》的創(chuàng)造性解讀

儒家文明與基督教文明:和平、富足與和諧

“善”與“善的生活”:孔子與基督

儒學(xué)與生活——黃玉順教授訪談錄

論章太炎評(píng)孔子

“與儒學(xué)”叢書總序

儒學(xué)的形上學(xué)化——帝國時(shí)代的儒學(xué)理論形態(tài)分析

社會(huì)儒學(xué)建構(gòu):當(dāng)代儒學(xué)創(chuàng)新性發(fā)展的一種選擇

論“大陸新儒家”——有感于李明輝教授的批評(píng)

詩性的自由——評(píng)陳純《大陸新儒家與左翼自由主義》

論當(dāng)代儒家政治哲學(xué)中的“綜合儒家”

儒學(xué)的機(jī)遇與方向——大陸新儒家評(píng)議

“文化復(fù)興”聲中的警醒——黃玉順談“國學(xué)熱”現(xiàn)象

以現(xiàn)代價(jià)值向度和知識(shí)取向重寫儒學(xué)史——任劍濤教授訪談錄

中國現(xiàn)代性與儒學(xué)的綜合創(chuàng)造——李翔海教授訪談錄

經(jīng)學(xué)的重建與經(jīng)典詮釋的方法論問題——姚中秋(秋風(fēng))教授訪談錄

經(jīng)學(xué)與哲學(xué):經(jīng)典與解釋

“社會(huì)”的觀念:荀子“群學(xué)”的生活儒學(xué)解讀——兼評(píng)“社會(huì)儒學(xué)”概念

一個(gè)儒家版本的有限民主

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牟宗三后期存有論存在巨大失誤嗎?——與楊澤波教授商榷

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經(jīng)學(xué)與哲學(xué):經(jīng)典與解釋

情感與存在及正義問題——生活儒學(xué)及中國正義論的情感觀念

城邦、人與正義:亞里士多德與荀子之間的對(duì)話

規(guī)矩的實(shí)踐意義、價(jià)值原則及其根本缺陷——略評(píng)“中國正義論”

公義語境下的儒家社會(huì)正義原則——與黃玉順教授商榷

從傳統(tǒng)與現(xiàn)代化看儒家倫理的當(dāng)代使命

儒教型社會(huì)性企業(yè)的探索——以朱子“社倉制”的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型為中心

心學(xué)辨義——兼評(píng)牟宗三先生的理學(xué)研究

孝何以是一種德性?——在德性倫理學(xué)的視域下重審親親之愛

仁愛的“層級(jí)”觀念——生活儒學(xué)對(duì)孔子仁學(xué)的理解與詮釋

新世紀(jì)儒學(xué)復(fù)興的幾條進(jìn)路——評(píng)《新世紀(jì)大陸新儒家研究》

當(dāng)代儒學(xué):路在何方?——《原道》二十周年紀(jì)念座談會(huì)上的發(fā)言

“儒學(xué)聯(lián)合論壇”跟帖聲明

《原道》和新儒學(xué)這二十年——黃玉順、宋大琦、楊萬江三人談

儒學(xué)前沿問題高端論壇2014:“重寫儒學(xué)史”與“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述

唐學(xué)研究的新成就——“紀(jì)念唐君毅先生誕辰105周年”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述

篇8

不僅張祥龍對(duì)儒學(xué)總體的論述中貫徹了現(xiàn)象學(xué)的原則，他對(duì)儒家天時(shí)觀的研究、對(duì)“學(xué)而時(shí)習(xí)之”章的精妙解讀，對(duì)“象”的含義的追究中，也都貫徹了現(xiàn)象學(xué)的原則。

表面看來，中國當(dāng)代哲學(xué)對(duì)現(xiàn)象學(xué)的青眼有加是緣于現(xiàn)象學(xué)在當(dāng)代世界學(xué)術(shù)中的優(yōu)勢地位，因而能夠滿足中國哲學(xué)家的國際自尊，但實(shí)際情況則是，中國哲學(xué)家之喜歡現(xiàn)象學(xué)尤其是海德格爾現(xiàn)象學(xué)是為了最大限度地彰顯中國哲學(xué)的智慧深度，從而消解西方中心主義的世界哲學(xué)圖景。

張祥龍也選擇了現(xiàn)象學(xué)，而且我認(rèn)為他是目前為止用現(xiàn)象學(xué)方法研究中國思想（“中華古學(xué)”）較為成功的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家之一。他認(rèn)為，在西方哲學(xué)中，與中國古代思想的圖景最有或比較有緣分的就是現(xiàn)象學(xué)的思想方式，而絕不會(huì)是概念形而上學(xué)的方式。“事實(shí)上，任何一種還依據(jù)現(xiàn)成的概念模式——不管它是唯理論的還是經(jīng)驗(yàn)論的，唯心論的還是實(shí)在論的——哲學(xué)思想都極難與東方哲理思想，特別是中國古典哲學(xué)進(jìn)行有效的對(duì)話。”“西方的以巴門尼德——柏拉圖主義為脊梁的傳統(tǒng)哲學(xué)，無論其理念化程度多么高，概念體系多么龐大，邏輯推理多么堂皇，辯證法思想多么發(fā)展，卻恰恰不能理解中國思想的微妙之處。”他基于現(xiàn)象學(xué)的“構(gòu)成觀”對(duì)中國古代思想做了一番重新審視。

在張祥龍看來，現(xiàn)象學(xué)的思想方式是構(gòu)成的而非概念抽象化的，現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)直觀的最突出的特點(diǎn)是它的“構(gòu)成”（konstitution，bilden）洞見或識(shí)度。這是說，“現(xiàn)象本身”或“事情本身”一定是構(gòu)成著的或被構(gòu)成著的，與人認(rèn)識(shí)它們的發(fā)生，尤其是人在某個(gè)具體形勢或境域中的生存方式息息相關(guān)。任何“存在”從改變上都與境域中的生成（werden，becoming）、“生活”（leben）、“體驗(yàn)”（erleben）或“構(gòu)成”不可分離。這樣一種思想方式在根本處容納和要求著像“邊緣化”“時(shí)機(jī)化”“無”這些與具體的和變易著的境況相關(guān)的思路，因而在無形中消除了中西哲學(xué)對(duì)話中最硬性的，也是最大的障礙。

儒學(xué)之進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)的視野要稍晚于道家，但這也是遲早要發(fā)生的事情。任何嚴(yán)肅認(rèn)真的思想家都會(huì)同意儒、道兩家的同源性和相通性。張祥龍指出：“人們往往視道家為儒家的對(duì)立面，殊不知兩者在思想方式上多有相通之處。它們之間的區(qū)別往往是關(guān)于‘什么’的，比如最終的境界是仁還是道，求此境界的依據(jù)是人倫關(guān)系還是自然（無）本身，達(dá)至此至境的途徑是‘學(xué)’還是‘損’（反本歸源），治國立身靠的是什么，等等。但它們之間的相通之處則在于對(duì)最高境界（仁、道）本身的理解。對(duì)孔子和老莊而言，這最終的根源都不是任何一種‘什么’或現(xiàn)成的存在者，而是最根本的純境域構(gòu)成。”也許正是因?yàn)槿绱?，現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)終于走到了一起。所謂“走到一起”，一是表現(xiàn)為儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的比較研究，二是表現(xiàn)為用現(xiàn)象學(xué)方法對(duì)儒學(xué)的詮釋，這當(dāng)然只是就大勢而言。

用現(xiàn)象學(xué)方法對(duì)儒學(xué)進(jìn)行詮釋就更能表現(xiàn)出思想的活

轉(zhuǎn)貼于

力，更能彰顯出儒家思想的本原識(shí)度。張祥龍的儒學(xué)詮釋就有此種意味，他始終基于現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成觀而力圖發(fā)現(xiàn)儒學(xué)的原始生存經(jīng)驗(yàn)。他指出：“孔子教學(xué)的源頭真義就在‘子曰’的本文而非后人的注疏乃至五花八門的‘語類’之中。與一般的看法相左，孔子深信他的學(xué)問中有‘一以貫之’的思想識(shí)度（‘道’）。……究其實(shí)，它并未傳達(dá)任何現(xiàn)成的‘什么’，而只是揭示出一個(gè)人與人相互對(duì)待、相互造就的構(gòu)成原則，一種看待人生乃至世界的純境域的方式。……孔子的仁學(xué)并不受制于任何現(xiàn)成的存在預(yù)設(shè)。”“孔子雖然‘罕言’那通過概念范疇來加以規(guī)定的‘仁’，卻要在、并且只在具體生動(dòng)的對(duì)話情境中來顯示‘仁’的本性上多樣的語境含義或‘生成’的含義。孔子關(guān)于仁的各種說法之間確有‘家族’類似，但又不可被對(duì)象化為不變的種屬定義。也正是出于這種現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)的識(shí)度，他將古代的‘信天游’、‘爬山調(diào)’一類的‘詩’視之為‘無邪’之‘思’，在‘韶’樂中體驗(yàn)帶‘盡美又盡善’的境界。”“《論語》中洋溢的那種活潑氣息即來自孔子思想和性格的純構(gòu)成特性，而后世儒家的每況愈下則只能歸結(jié)為這種特性的逐漸喪失和某種現(xiàn)成者比如‘天理’的獨(dú)霸。”

篇9

20世紀(jì)儒學(xué)發(fā)展，在危機(jī)、困境、曲折中，經(jīng)歷一個(gè)復(fù)雜過程。我所要講的，就是百年儒學(xué)，是在一個(gè)什么樣背景，什么樣的文化環(huán)境，面對(duì)什么樣的挑戰(zhàn)和沖突，來成長發(fā)展。

四次沖擊：儒學(xué)變游魂

它經(jīng)歷了四次挑戰(zhàn)，接受了四次挑戰(zhàn)。

第一次是清末民初的改革。1901年，清政府《興學(xué)詔書》，倡導(dǎo)全國建立新學(xué)堂。在此倡導(dǎo)下，老儒學(xué)慢慢衰微，這里講的老儒學(xué)衰微，就是當(dāng)時(shí)的培養(yǎng)儒生進(jìn)入科舉體制的儒學(xué)私塾式微了。

1905年，清政府結(jié)束科舉制度，對(duì)儒學(xué)的生存造成重大影響。在前現(xiàn)代的中國社會(huì)。儒家思想和文化能夠得以傳承有三個(gè)重要基礎(chǔ)：一是國家、王朝宣布它為國家意識(shí)形態(tài)，正式頒定儒家的經(jīng)典是國家經(jīng)典；二是教育制度，主要是科舉制度，科舉制度規(guī)定儒家經(jīng)典作為文官考試制度的主要科目；三是幾千年來，中國社會(huì)的家族鄉(xiāng)治制度。

1905年后，雖然科舉制度結(jié)束，但清政府仍然決定在所有學(xué)校保留經(jīng)學(xué)課程，要求學(xué)校繼續(xù)在孔誕日祭祀孔子。但這點(diǎn)到以后也改變了，主掌教育部后，就決定要廢祀孔、刪經(jīng)學(xué)。

經(jīng)歷過這樣一個(gè)過程，儒家遇到了第一次重大沖擊和挑戰(zhàn)，遭遇到了第一次困境。

第二次沖擊來自于1915年開始的。儒家雖在教育和政治制度上已退出中心舞臺(tái)，但儒家思想和文化仍然保留在倫理領(lǐng)域。高揚(yáng)批判、反思、啟蒙旗幟，把傳統(tǒng)文化作為它的一個(gè)對(duì)立面，特別是把儒家禮教作為重要批判對(duì)象。有人喊出了“打倒孔家店”的口號(hào)。這樣一來，繼續(xù)保留在倫理領(lǐng)域的儒學(xué)，受到了第二次重大挫折。我們可以說，繼承了清末民初的放逐儒學(xué)的運(yùn)動(dòng)。后，可以說儒家文化整體已離散。

第三次是徹底改造了舊的，以宗族為中心的鄉(xiāng)村秩序。儒家所有的制度性基礎(chǔ)都被斬?cái)嗔?，斬?cái)嘁院笕鍖W(xué)已變成一個(gè)游魂。

第四次就是近三十年。80年代形成一股啟蒙思潮，呼應(yīng)五四時(shí)代的，也是以批判傳統(tǒng)作為它一個(gè)主要的基調(diào)。90年代，市場經(jīng)濟(jì)蓬勃發(fā)展，功利主義盛行，帶來了一個(gè)新沖擊。

因此如果我們粗分，20世紀(jì)有四大沖擊。那么20世紀(jì)，對(duì)儒家文化有沒有機(jī)遇?有沒有回應(yīng)?

新儒學(xué)是針對(duì)困境做出的各種哲學(xué)式回應(yīng)

20世紀(jì)可以分五段：四個(gè)沖擊和一個(gè)機(jī)遇。儒家思想是對(duì)應(yīng)著這五個(gè)階段來展開的。

儒家的一次重要機(jī)遇，是在“九?一八”到抗戰(zhàn)勝利前后，此時(shí)全國人民團(tuán)結(jié)起來，要把民族的保衛(wèi)和復(fù)興變成第一等事情，因此保衛(wèi)民族文化，復(fù)興民族文化，成了文化基調(diào)，在這個(gè)機(jī)遇里，儒家思想實(shí)現(xiàn)了一些發(fā)展。

針對(duì)每次沖擊，也都有一些人做出了回應(yīng)。

第一個(gè)階段要說的人是康有為?？涤袨殛P(guān)于孔教的設(shè)想，在以前已經(jīng)有了。到了辛亥以后，他把這個(gè)問題提得更突出了。他提出這樣的法案：要立孔教，定孔教為國教。

這是對(duì)儒學(xué)困境的一個(gè)宗教式回應(yīng)。當(dāng)然這個(gè)回應(yīng)失敗了，后來的發(fā)展證明這條路沒有走得通。但這是儒學(xué)在第一個(gè)階段所做的努力和想法。

第二個(gè)階段即后期，第一次世界大戰(zhàn)引起西方有識(shí)之士的一種文化反思，和社會(huì)主義蘇聯(lián)的出現(xiàn)。這引起了一流的知識(shí)分子也開始重新思考中國文化問題，代表人物就是梁漱溟先生。

二十世紀(jì)20年代初期他寫了《東西方文化及其哲學(xué)》。這本書可說是對(duì)儒學(xué)困境的第二次回應(yīng)。它不是宗教式的，而是一個(gè)文化式的回應(yīng)。他認(rèn)為，雖然在當(dāng)下的中國社會(huì)，應(yīng)當(dāng)全盤承受西方文化。可是儒家文化和它的價(jià)值，代表了人類的將來。他說，西方文化的特長是在解決人和自然界的關(guān)系。人和物的關(guān)系，儒家文化的特長是解決人與人、人與社會(huì)的關(guān)系。

第三個(gè)階段出現(xiàn)了一組哲學(xué)式的同應(yīng)，它不是對(duì)特定的一個(gè)文化思潮的回應(yīng)，而是對(duì)整個(gè)近代西方文化，對(duì)中國的種種沖擊和挑戰(zhàn)的回應(yīng)。其中有熊十力、馬一浮、馮友蘭、賀麟等。

熊十力可以叫做新易學(xué)，把本心建立為一個(gè)絕對(duì)的實(shí)體，他把他的宇宙論叫做“體用不二”的一種宇宙論；馬一浮也許可以叫新經(jīng)學(xué)，他是一位固守傳統(tǒng)文化，把傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、理學(xué)都綜合的一位學(xué)者。他講。一切道術(shù)統(tǒng)攝于六藝，六藝又統(tǒng)攝于一心。

馮友蘭是新理學(xué)，這是他自己定的名稱。就是他要繼承程朱理學(xué)，通過吸收西方的新實(shí)在論，在哲學(xué)里面建立起一個(gè)理的世界，作為儒家哲學(xué)的形而上學(xué)部分。

賀麟是新心學(xué)。他是宗陸王之學(xué)，說“心為物之體，物為心之用”，也是以心學(xué)為基礎(chǔ)的儒家哲學(xué)。

如果我們?cè)倏紤]到粱漱溟先生，他自己后來的哲學(xué)建構(gòu)不斷，特別是他的哲學(xué)建構(gòu)在40年代到50年代、到60年代、到70年代一直在完成一本書，叫做《人心與人生》。這本書是一個(gè)注重以心理學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代儒家哲學(xué)的建構(gòu)。

因此，建構(gòu)性的新儒學(xué)基本上采取的是一種哲學(xué)的方式，也就是對(duì)儒家的困境進(jìn)行一種哲學(xué)式的回應(yīng)。

第四個(gè)階段即革命和階段。這是屬于一個(gè)現(xiàn)代儒學(xué)調(diào)試的階段，就是跟社會(huì)主義來做結(jié)合，熊十力在50年代初期寫的《原儒》里面就提出要廢私有制，蕩平階級(jí)，這就是吸收社會(huì)主義的思想。

從潛隱到復(fù)興：儒學(xué)復(fù)興的第二次機(jī)遇來到

第五個(gè)階段，我們必須強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，就是改革開放以來，看儒學(xué)的時(shí)候，我們的儒學(xué)觀念一定要變，不是說一定要有儒家哲學(xué)家在，儒學(xué)才在。

這個(gè)階段可以叫做從潛隱到復(fù)興。何為潛隱?就是儒學(xué)的存在不能夠看做只有儒家哲學(xué)家存在才有儒學(xué)存在。50年代以后一直到今天，正如李澤厚所講，儒學(xué)不僅僅是一套經(jīng)典的解說，它同時(shí)是中國人的一套文化心理結(jié)構(gòu)。當(dāng)一切制度聯(lián)系都被切斷以后，它變成一個(gè)活在人們內(nèi)心的傳統(tǒng)，特別是在民間，在老百姓的內(nèi)心里面。在老百姓內(nèi)心里可能比在知識(shí)階層里面活得更多，保存得更多。因?yàn)橹R(shí)階層受到西方文化的浸染可能更深。

我們可稱它是一個(gè)百姓日用而不知，一個(gè)沒有自覺的狀態(tài)。那么中國人的倫理觀念，從50年代以后，可說是仍然受到傳統(tǒng)的儒家倫理的深刻影響，它是連續(xù)沒有變的。

改革開放以來這個(gè)時(shí)期，有兩個(gè)方面值得注意：

一是30年來的儒學(xué)研究構(gòu)成了一套學(xué)術(shù)儒學(xué)的文化，就是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行深入研究，把握儒學(xué)歷史發(fā)展演化的脈絡(luò)，來梳理儒學(xué)理論體系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，這套文化我叫做學(xué)術(shù)儒學(xué)。二是文化儒學(xué)。近30年來，我們有很多文化思潮跟儒學(xué)有關(guān)，比如討論儒學(xué)與民主，儒學(xué)與人權(quán)，儒學(xué)與全球化，儒學(xué)與現(xiàn)代化，儒學(xué)與文明沖突的關(guān)系，等等。在這些討論里，很多學(xué)者是站在儒家文化的立場。表彰儒學(xué)價(jià)值的積極意義。這個(gè)討論也構(gòu)成了一個(gè)儒學(xué)的特殊存在形態(tài)，我把這個(gè)形態(tài)叫做文化儒學(xué)。

篇10

當(dāng)代中國哲學(xué)正處在反思過去和尋求突破的時(shí)期，由于傳統(tǒng)的學(xué)科分割和研究領(lǐng)域固步自封形成的僵化觀念及習(xí)慣方式，嚴(yán)重地影響了中國哲學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步。世界經(jīng)濟(jì)文化的全球化發(fā)展，要求各國以積極的姿態(tài)進(jìn)行文化合作與交流，各國文化在文明對(duì)話的碰撞中不斷融合，逐漸成了一個(gè)絢麗多姿的“世界文化共同體”。在新形勢下，打破馬哲、西哲和中哲間的重重壁壘，重塑中國哲學(xué)的完整和統(tǒng)一，是一項(xiàng)迫切的任務(wù)。中國哲學(xué)體系的重組和構(gòu)建需要開放的胸襟、包容的氣度、以及不斷的自我反省和調(diào)適，而開展“文明對(duì)話”無疑是中國哲學(xué)建設(shè)的必經(jīng)之路，只有在“文明對(duì)話”的鍛淬和互動(dòng)中，中國哲學(xué)才能以全新的姿態(tài)走向世界，獲得進(jìn)一步發(fā)展。

一、“文明對(duì)話”及重要意義

（一）文明對(duì)話

隨著蘇聯(lián)解體、美蘇冷戰(zhàn)結(jié)束，美國哈佛大學(xué)的著名教授亨廷頓提出了“文明沖突論”，他認(rèn)為一場以文化為界限新的冷戰(zhàn)將會(huì)來臨，伊斯蘭教及儒教聯(lián)盟是主要的威脅。對(duì)于他的觀點(diǎn)，國際上大多數(shù)學(xué)者都難以茍同。不久，哈佛大學(xué)的另一位著名教授杜維明針對(duì)此提出了“文明對(duì)話論”，他認(rèn)為現(xiàn)在世界上多元文化共存，通過進(jìn)行對(duì)話和交流以及對(duì)各宗文化的反省和變革，能夠促進(jìn)多元文化之間的融合和理解，人類將會(huì)迎來一個(gè)嶄新的世紀(jì)。為此他多年來奔走世界各國組織并參加了關(guān)于“文明對(duì)本文由收集整理

話”的學(xué)術(shù)研討會(huì)，在2002年的8月，哈佛大學(xué)聯(lián)合燕京學(xué)社和南京大學(xué)于南京召開“文明對(duì)話國際學(xué)術(shù)討論會(huì)”取得了圓滿成功，在學(xué)術(shù)界引起巨大反響。大會(huì)強(qiáng)調(diào)：“文明沖突論”是狹隘的二分法，世界各民族文化通過“對(duì)話”可以實(shí)現(xiàn)和而不同的發(fā)展，對(duì)話的最低要求是寬容，對(duì)話是要了解對(duì)方和反思自我以達(dá)到相互參照和共同學(xué)習(xí)的目的。對(duì)話的最高層次是“celebration of diversity”——慶幸多樣。

（二）文明對(duì)話的重要性

隨著蘇聯(lián)解體，美蘇冷戰(zhàn)的結(jié)束，打破了世界“兩極化”格局，世界形勢朝著多極化的格局發(fā)展，構(gòu)建世界新秩序需要文明對(duì)話。新形勢下，后現(xiàn)代文化格局和經(jīng)濟(jì)全球化已成為時(shí)代的焦點(diǎn)，是世界各國各民族都要面對(duì)的新的挑戰(zhàn)，整體思維是全球化時(shí)代的產(chǎn)物和要求，它提倡一種更加博大的胸襟和開闊的視野以及全世界休戚與共的思維意向，引導(dǎo)出哲學(xué)或宗教的最終思考。在整體思考中，需要以文明對(duì)話為指向，文明對(duì)話是建立在整體觀念上，找尋某種價(jià)值的統(tǒng)一或人類共識(shí)。“歷史終結(jié)論”和“文明沖突”論激發(fā)著文明對(duì)話的出現(xiàn)。文明對(duì)話的提出對(duì)于構(gòu)建世界新秩序，發(fā)展一種新的全球性的倫理，探尋世界文化融合，構(gòu)建世界文化共同體有著重要意義。

二、文明對(duì)話和當(dāng)代中國哲學(xué)建設(shè)

當(dāng)代中國哲學(xué)正處在反思過去和尋求突破的時(shí)期，由于傳統(tǒng)的學(xué)科分割形式和研究領(lǐng)域固步自封形成的僵化觀念及習(xí)慣方式，嚴(yán)重地影響了中國哲學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步。中國哲學(xué)體系的重組和構(gòu)建需要開放的胸襟、包容的氣度、以及不斷的自我反省和調(diào)適，而開展“文明對(duì)話”無疑是中國哲學(xué)建設(shè)的必經(jīng)之路，只有在“文明對(duì)話”的鍛淬和互動(dòng)中，中國哲學(xué)才能以全新的姿態(tài)走向世界，獲得進(jìn)一步發(fā)展。下面，文章從三個(gè)方面探討文明對(duì)話中中國哲學(xué)的建設(shè)。

（一）進(jìn)行文明對(duì)話要明晰自我身份

文明間的緊張關(guān)系與對(duì)話者僵硬的身份有關(guān)，文明對(duì)話是為了消除文明間的緊張。身份性是各文明進(jìn)行對(duì)話的基礎(chǔ)，沒有身份沒有差異，對(duì)話就多余了，因此身份是不能完全消除的，對(duì)話首先要明晰自我身份。中國哲學(xué)身份一直處在一個(gè)尷尬的境地，依據(jù)西方哲學(xué)體系、模仿西方哲學(xué)形態(tài)而構(gòu)建的中國哲學(xué)，染上了太多西方的底色，“西化”色彩較重，沒能成為民族的精神力量和源泉。中國哲學(xué)模仿者的身份及“小學(xué)生”的地位決定了它的謙恭和卑弱的姿態(tài)，中國哲學(xué)系統(tǒng)中的知識(shí)構(gòu)建有的還達(dá)不到17世紀(jì)時(shí)西方哲學(xué)的水平，由于身份定位的限制和后天受到意識(shí)形態(tài)強(qiáng)制以及政治社會(huì)的支配等影響和長期封閉的環(huán)境，導(dǎo)致中國哲學(xué)沒有一個(gè)好的定位，在全球化的浪潮中不能不感到力不從心。因此，中國哲學(xué)要進(jìn)行文明對(duì)話，首先要明晰自我的身份，有一個(gè)清晰的定位。

（二）中國哲學(xué)身份重構(gòu)中的反思

由于中國哲學(xué)亦中亦西又不中不西的模糊身份以及步亦趨地追尋西方哲學(xué)，造成了當(dāng)代中國哲學(xué)的局限性和弱勢。近20年來，中國由于經(jīng)濟(jì)的增長和社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，我們的民族意識(shí)正在覺醒，呼喚我們重新評(píng)價(jià)和認(rèn)定自己的文化，這是一個(gè)耗時(shí)長且艱巨的任務(wù)，需要不停地協(xié)調(diào)和西方的文化的關(guān)系。在身份重構(gòu)中，中國文化重要組成部分的儒家經(jīng)學(xué)、先秦諸子以及釋道二家等，原有的系統(tǒng)被打破了，思想之間的有機(jī)聯(lián)系已不存在，失去了實(shí)質(zhì)性的身份，因此，這不僅需要我們對(duì)傳統(tǒng)的中國哲學(xué)不僅僅是簡單的“復(fù)原”還要一邊做清理一邊找尋新的解釋。

中國哲學(xué)思想主體性復(fù)位以及身份的重構(gòu)有很多困難。一方面我們要反思百年來中國哲學(xué)的構(gòu)建和發(fā)展歷史，并從中總結(jié)出經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)非其所非、是其所是，要從根本上打破中國哲學(xué)的局限性，以走出當(dāng)前困境；另一方面我們又要積極面對(duì)全球化挑戰(zhàn)，找尋合適的身份以以及新穎的表達(dá)方式，化解地方知識(shí)困境，把中華民族的文化思想帶到世界大舞臺(tái)之中。我們要打破“西優(yōu)中劣”、西高中低”、

“西體中用”、“以西釋中”等固定思維的影響，要摒棄以西方為中心的陳詞濫調(diào)，將我們的思想從傳統(tǒng)歐洲中心論中解放出來，進(jìn)行精神創(chuàng)新和思維想象。又不能一味排斥西方，中國哲學(xué)要在同西方文化互動(dòng)的關(guān)系、在更大的范圍中以及更加細(xì)致的層面上展開，要回歸經(jīng)典，為我們的精神找到可以棲息的家園，要梳理、詮釋古代典籍，把遺失的思想果實(shí)找回來，把斷裂的思想連接起來，但也不能回到原來“皓首窮經(jīng)”的老路，我們要同時(shí)代脈搏緊密相連，要具有全球化的視野，要讓中國哲學(xué)不斷走向世界。

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（三）中國哲學(xué)要通過對(duì)話走向世界

從中國哲學(xué)近百年來的發(fā)展我們可以看出，由于大量借鑒吸收西方哲學(xué)，出現(xiàn)了“西哲東漸”的盛大狀況，形成了眾多流派爭鳴的活躍場面，馬克思哲學(xué)從中脫穎而出，在百轉(zhuǎn)千回中不斷探索新的道路，并同中國的具體實(shí)際相結(jié)合，從而誕生了具有中國特色的理論體系，馬克思哲學(xué)不斷發(fā)展成熟，最終成為中國社會(huì)主導(dǎo)性的意識(shí)形態(tài)。與此同時(shí)在和外來哲學(xué)的碰撞中，中國傳統(tǒng)思想發(fā)生了巨大本文由收集整理

的變化，在延續(xù)歷史發(fā)展的基礎(chǔ)上，出現(xiàn)了新道學(xué)、新儒學(xué)以及新佛學(xué)等系統(tǒng)，可見在新勢力的沖擊下，民族文化傳統(tǒng)也沒有斷絕。我們接受了黑格爾、亞里士多德的思想，也受到馬克思和列林的指導(dǎo)，在社會(huì)生活中無時(shí)無刻不廣披孔子、佛陀的福澤，這三者之間既穿透又融合。

儒學(xué)是中國最具傳統(tǒng)色彩的哲學(xué)，進(jìn)行文明對(duì)話的不是舊儒學(xué)應(yīng)是新儒學(xué)。中國傳統(tǒng)儒學(xué)在熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅等儒學(xué)專家前赴后繼的不懈努力之下，儒學(xué)的知識(shí)形態(tài)和系統(tǒng)構(gòu)建也日益明朗，在國際上也有一定的地位，但仍處于起步階段。進(jìn)入新世紀(jì)后，新儒學(xué)家劉述先、杜維明等積極開展國際文明對(duì)話，與各文明的代表人物進(jìn)行交流和對(duì)話，開拓了儒學(xué)的發(fā)展空間，促進(jìn)儒學(xué)走進(jìn)世界舞臺(tái)。通過文明對(duì)話，不僅可以推進(jìn)儒學(xué)的國際上的影響力，讓更多的人了解中國，了解中國文化，中國儒學(xué)本身也獲得了反省和整理的機(jī)會(huì)，從而能夠調(diào)整姿態(tài)、找準(zhǔn)位置、激活能量，從困境中走出來，重現(xiàn)光輝。文明對(duì)話對(duì)儒學(xué)來說如此，自然對(duì)于道、釋等傳統(tǒng)文化也是如此。因此，中國哲學(xué)必須走文明對(duì)話的道路，才能在整合和重組中不斷獲得新的發(fā)展和詮釋，進(jìn)而走向世界。