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關鍵詞：李白；儒學思想；出仕思想

李白無論是他的政治活動與非政治活動，還是他的文學創作，都滲透著各種復雜的思想，儒學思想是其主導，道釋思想與儒統一于李白的整體思想之中。因此，我們探究李白思想的內核，應注重把握其思想之根――儒家思想并因此旁及其他。

一、儒學思想的核心

積極從政的出仕思想是其儒學思想的核心。陳貽欣認為，其志向雖有如此之多，而且前后又有所改變，然而其中最大最主要，為他長期所追求而始終不渝的則只有一個――想做宰相。李白身處盛唐，而大唐士人積極入世、進取的人生態度，在李白身上被理想化了。李白是個功名心很強的人，有著強烈的“濟蒼生”“安社稷”的儒家入世思想。正如他自己說的，“申管晏之談，謀帝王之術，奮其智能，愿為輔弼，使寰區大定，海縣清一。”（李白《代壽山答夢少府移文書》），但他既看不起白首死章句的儒生，不愿走科舉入仕之路，又不愿從軍邊塞；而是寄希望于風云際會，始終幻想著“平交王侯”（李白《送煙子元演隱仙城山序》）、 “立抵卿相”（李白《與韓荊州書》）。我們分明體味到了一位儒者的“治國、平天下”的愿望。

二、儒家的理想抱負與社會現實和個人能力之間的差距

李白有“想做宰相”的理想，想建立蓋世功業之后功成身退，歸隱江湖。他仰慕傳說中作過小販、屠夫的呂望；仰慕筑過墻，后來建立偉大功勛的傅說；仰慕隱于高陽酒肆的酈食其。而事實上他所面對的現實與他所仰慕的這些帶著傳奇色彩的人物所處的環境已經完全不同。他過于理想化的人生設計，在現實人生中當然會不斷遭致失敗。這使他常常陷于悲憤、不平、失望之中。“我本不棄世，世人自棄我”（李白《贈蔡山人》），三年的翰林供奉，使天真的詩人認識到統治集團與社會現實的黑暗，在他的筆下，也隨之出現了一些抒發憤懣，抨擊現實的詩篇，“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏”（李白《夢游天姥吟留別》），就是當時的心理寫照。

三、儒與道釋的統一

1.唐的政治時代風氣與李白思想

唐代的統治者，儒、道、釋三教并用，隨著唐朝歷代皇帝的需要和愛好不同，雖三教地位各有起落，互有消長，但三教并存是基本國策。唐高祖為李氏利益抬高道教；唐太宗根據統治的需要抬高儒教；武則天為了篡唐而大興佛教，而唐玄宗則儒、道、釋并舉，且三教擺得很平。李白身上所表現出來的儒、道、釋思想與唐的政治、時代風氣密切相關。

2.儒道釋思想的集中體現與統一

“青蓮居士謫仙人，酒肆藏名三十春。湖州司馬何須問，金粟如來是后身。”（李白《答湖州司馬迦葉問白是何人》）總覺得他既自稱為“謫仙人”，又稱自己為“青蓮居士”，同時既想當“仙人”又想成“佛”，豈非自相矛盾？其實對于李白來講，儒、釋、道三家思想均對他有深刻影響，故他的思想比起杜甫、王維來，顯然較為復雜。他自幼熟讀諸子百家，接觸道教較早，性格曠達，恃才傲物，不拘小節，因此，他的道家思想特別突出。又因他不拘禮教，不事科舉，嘲弄俗儒，走的是終南捷徑，又被人誤認為是非儒叛道之士，這其實是更大的誤解。其實，李白最根本的指導思想，還是濟世報國事君榮親的儒家思想。儒道思想本不相容，但縱觀李白的一生，支配他的主導思想是“功成身退”，即“功成拂衣去，搖曳滄州旁”（李白《贈衛尉張卿》其二），這既合于老子“功遂身退”和全身遠禍的思想，又符合扶危濟弱，不圖報答的仗義行為準則；既能施展他的才能抱負，實現他的自身價值，又能保持他人格的獨立和個性的自由；既基于歷史的經驗：“君觀自古賢達人，功成不退皆殞身”（《行路難》其三），又鑒于現實的教訓：“君不見李北海，英風豪氣今何在？”所以他一再申述自己“愿一佐明主，功成還舊林”（李白《留別王司馬嵩》）而主觀的理想又不等于現實。在黑暗的現實面前，李白的人生理想始終未能實現，憤懣、狂放之情便都產生，于是各種思想統一于李白的一身便成為可能。

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[關鍵詞]“儒” “禮” “仁” “中和、中庸” “性善說” “道德境界”

一、孔孟儒學的意義及地位

儒本來是一種職業，所謂儒者，就是以相禮教書為職業的人，對于孔孟，這話是不能說的。孔孟雖亦儒者，但他們又創立了儒家。儒家與儒者是不同的。儒者是社會中的教書匠、禮樂專家，這是孔子孟子以前有的。儒家是孔子所創立的一個學派。他們也講詩書禮樂、“古之人”等。但他們不是照著“古之人”講，而是“述而不作，信而好古”（《論語述而》）。孔子因其以述為作，所以他不只是儒者，也是儒家的創立人。儒家思想構成了中國傳統文化的主體，歷經兩千多年的發展，形成了以道德倫理為核心的完整的理論體系，對中國社會的影響極其深遠、滲透到社會的各個層面，不了解儒學，就不可能了解中國文化。而要了解儒學，則必須領悟以孔孟為代表的儒家思想。

二、孔孟儒學思想的具體闡釋

儒家是以仁、義、禮、智見稱于世的。后人以仁、義、禮、智、信、為五常。但孟子講“四端”則只說道仁、義、禮、智。此四者也是孔子常講的。將其并列為四，則始于孟子。

先說孔子的“仁”、“禮”為主要內容的思想體系，孔子生當春秋末期，禮崩樂壞，奴隸制一觸即潰。面對時局，孔子不惜以年邁之身，周游列國，宣傳以禮治國，主張恢復“周禮”以重整社會秩序。其思想主要表現為三個方面：

第一，仁者愛人。“仁”是孔子思想體系的核心。孔子對“仁”作了多方面、多層次的闡釋和規定。從正面講，“剛毅、木訥近仁”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，“博學而篤直，而同近思，仁在其中矣”。從反面講，“巧言令色，鮮矣仁”。就其具體的內容而言，仁者即是愛人，就是“己所不欲，勿施于人”。此亦所謂恕，合忠與恕，謂之忠恕之道，忠恕皆是推己及人。忠是推己及人的積極方面說，恕是推己及人的消極方面說。如是“推其所為”，以及他人。所以孔子說：“能近取譬，可謂仁之方也已。”仁是孔子哲學的中心，而忠恕又是“為仁”的下手處。

第二，克己復禮。“克己復禮為仁”，“克己”就是克制自己的欲求，通過對個體道德的自覺培養，提高修養，使一切視聽言動都符合“禮”的要求。能立即能循禮而行，則可以“克己復禮”。

第三，和貴中庸。《論語堯曰》載：堯禪位于舜，教四字之訣“允執其中”，意即以“中道”為政教的準則。舜受堯命，唯中是用。孔子對此大加贊賞。儒家的中庸，中和觀念對中國文化影響巨大，可以說，它是儒家思想的基本精神。

孔子的這些思想，就是其本身而言，有其合理性，但就時局而言卻不合潮流。孔子死后，儒家很不景氣，楊朱、墨翟的學說很有市場。孟子把自己視為孔子的傳人，立志恢復儒學，并對孔子的仁學作了進一步發展。一方面，給仁學找到了人性論的根據；另一方面，又把“仁”的道德內涵發展為政治理論的基礎，建立起仁政學說。

第一，為了尋找仁政學說的自然基礎，孟子提出了性善的人性論。性善的核心是：“人皆有不忍人之心”（《公孫丑下》），即人人都有不忍傷害別人之心。這種不忍人之心又可稱為“惻隱之心”，即對別人不幸的同情心。圍繞“不忍人之心”，還有“羞惡之心，辭讓之心，是非之心”，概括為“四心”。

第二，仁義禮智與人性美。孟子突出了仁、義、禮、智，他把這四者與人性善組成一系列。孟子的仁當然不只停留在動機上，它也要轉化為行動，行動的原則是由心而行。由己及人，由親及疏，孝和親中親是仁的根本。仁蘊涵義，是義的行為，不必是仁的行為。孟子所說的禮，指揖讓進退之類的行為規范。禮從屬于義，是仁義的外在表現，是進入仁義道德之境的門戶。智是對于仁義禮的了解。人必對于仁義禮有了解，然后才可以有仁義禮的行為。如無了解，他的行為，雖可以和乎仁義禮，但嚴格地說，不是仁義禮的行為。其只順性而行，或順習而行，他的境界，不是道德境界，而是自然境界。

孟子的思想體系還有道、德、信、思等等，但仁、義、禮、智是核心，其他可視為外延。孟子與孔子相比，倫理內容沒有什么大的變化和發展，但孟子的新貢獻主要在于把倫理范疇與人性善連接在一起。人倫關系出自人的本能，就這一點論，在儒家倫理觀念史上具有劃時代的意義。

三、儒家的系統性格

民族的心態和性格特征，既是民族文化的主要表現，也是一個民族的象征。直接影響民族心態和性格特征的是文化的核心，即價值取向。中華民族在一定程度上可以說是以儒學作為宗教信仰的民族。儒學作為中國文化的主干，它的價值觀念和取向必然對中華民族性格特征產生重要的影響。因此，以孔孟為代表的儒家思想在一定的歷史時期中構成了我們民族共同的性格和主要的思維方法——道德境界。

儒家講道德，并不是只宣傳些道德規律或道德格言，叫人只死守死記。因此，孔孟從個人的生存狀況出發，力求用道德境界的精神遺產進行社會教化，用比較低的社會成本實現天下大治。正是在這個意義上，產生了中國特有的積極政治理念，所以儒家把家國并稱，把修齊治平放在一起相提并論。孔子說“仁者安仁、智者利仁”，孟子則把他繼續向前推演到“仁者無敵”。然而，道德境界的實現，需要個人的高度自覺；個人的自覺當然取決于個人抵制自然欲望的能力、抵制追求利益的過分強烈愿望。孟子提到“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚”的過程，就是道德境界的最主要最實用的修煉過程。

四、儒家思想的現代意義和價值

儒學是人類文化性高度發達的產物，它培養人們特有的高尚道德情操和禮儀文明習性，它曾經在中國歷史上多元文化良性互動中發揮過溝通、融合的重要作用，它也會在當代世界文明對話中發揮越來越重要的積極作用。儒學之所以能夠推動世界文明對話，就在于儒學體現了人類的道德自覺，揭示了人生常道，維護了人類的尊嚴。我們有理由相信，中華民族將不僅發揚儒家文化仁愛寬厚的精神，使自己的文明與世界各種文明進行更深入更有效的對話和交流。而且中華民族也將以儒學“中和之道”的態度和智慧促進正在發生沖突的各種文明之間的溝通和了解，起到中介和橋梁的作用。

總之，儒學作為中國傳統文化的核心，它的價值取向對中華民族性格的形成和塑造產生了重大的影響。其積極向上的精神影響和塑造著中華民族的優秀品格；其消極思想造就了中華民族的隱暗性格。今天，我們已致力于建構適應社會主義市場經濟體制的價值體系，就不能不對中國社會產生深遠影響的儒學及其價值體系進行分析，使之成為新價值體系的有機的組成部分。

參考文獻

［1］馮友蘭.《三松堂全集》第五卷.新原道，1986，（11）：16-17.

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·韓愈。正統。鄭吉。儒學建立道教。

儒學的傳承體系是儒學的延續。在第八中心的社會秩序之后，　這個　減少　屬于　儒學　…制造的　信息技術　不能的　到　思想上　抵制　這個　理論的　影響　屬于　佛教　和　韓愈努力爭取儒家的正統地位。It有必要在佛教和道教保留的現實環境that　is中重新發現歷史資源，找到反對佛教和道教的新建議和新資源，通過結構改造重建結構發現。通過“自我修正”的文化和諧和文化取向，　漢　于　澄清　這個　遺產　純種　屬于　儒學　和　肯定　這個　普遍接受的　地位　屬于　儒家思想。　通過　這個　文化的　清醒狀態　屬于　仁愛　和　他積極投身于社會，構建了以形態主義為中心的知識文化圖景和思想體系。

韓愈。形態主義的繼承制度。自我糾正。配置主義。“道統”的思想是建立在孟子正統學說的基礎上的。孟子描述作為

在儒家傳教的傳統“堯舜和唐一樣有500多年的歷史。如果余和皋陶的年齡超過500歲，他們就會看到并知道。如果是唐，他們會聽到和知道的。湯至于和文王已經500多歲了，若伊尹和萊朱則見會知道的。如果是文王，他們會聽到和知道的。由文王已經500多歲了，因為孔子、太公望和散宜生都會看到并知道。如果說孔子從孔子到今天，一百多歲了，到了圣人的世界，如果說不遠的話。如果它靠近圣人的住所，如果它很近，但是沒有什么，就沒有什么。”（孟子盡心下）

提出，給予和接受圣人的方式是圣王的命令，他從堯、舜、禹、唐和司馬移動到孔子，這是道家正統學說的雛形。受此啟發，韓愈在《原道》中提出：

·

“斯吾的所謂道與老者和佛陀的道不同。堯是舜，舜是禹，禹是湯，唐是文武周公，文武周公是孔子，孟可在孔子傳中，可的死，無法傳播。荀與揚也選擇了含糊其辭，他的話并不詳細。1.“

。他明確提出了堯、舜、禹、唐、文、武、周公和孔子的道家思想，但為什么孟子是孔子之后的傳教士，因為他認為“荀與揚也是語焉而不詳的專家”。荀、揚雖然也捍衛了儒學的地位，堅持排斥異端的立場，但他的《不精》思想和《蒂凡尼早餐》演講不像孟子那樣清晰，因此不屬于這個譜系。韓愈在形式上統一了“道”，繼承了孟子。在對“道”的內容解讀上，他還繼承了孟子的儒道思想，吸收了仁義的內涵。

的《有云：原道》“在《博愛之謂仁》中，修行得體的是義，對的是對的，足的是自，不在外的是德，仁和義被命名，道和德是虛位，因此道中有君子和惡人，德中有惡和善ck.2“在我稱之為道德云的

，合仁和正義也是正義的話語，世界的公共話語也是正義的話語。儒家思想以“仁”為核心，即以“愛人”為核心。韓愈認為，“仁愛”就是要博愛，并將其付諸實施，以達到相應的效果，即客觀行為應該符合標準，做應該做的事，完成應該做的事就是“義”。也就是說，符合“仁”要求的行為就是“義”，而“仁”是在行為中實現的。這樣，在這個方向上實現“仁義”境界的行為就是“道”。不受外部環境的限制，充實自己，行仁義是“德”。

韓愈之的“道”是對孔孟“仁”和“義”的繼承，起著“禮”的作用。也就是說，孟子從思想內核上肯定了孟子以“仁”、“義”為“道”的理論，在表現形式上是儒家的“禮”，強調了道德的社會規范作用。這是韓愈在中唐時期內憂外患情況的現實需要。

“環游太平洋，然后知道孔子的道路。尊重圣人的道路很容易。王易王和易霸也認為孔子的門徒不尊重圣人圣徒們，就是孟。（《讀荀》）3）在

，韓愈將孟子視為繼孔子之后儒家的真正傳統，肯定和尊重孟子的地位。后來，在《道不得傳》中，韓愈將自己與孟子比斯馬遷進行比較，并將自己視為繼孟子之后儒家的繼承者。韓愈以“仁”與“義”繼承孔孟之道，重新提及并確立了正統，并將自己視為繼孟子之后儒家正統的繼承者，即為自己尋找一個生命，一個思想的場所，繼承了儒家的仁義之道，延續了這一世系。漢代的儒家經典主要是訓詁。今文經在董仲舒時期倡導的《天人感應》和《蒂凡尼早餐》缺乏必要的思想創造力和生命力。因此，韓愈提倡古文運動，反對傳統的注釋儒家經典，以漢魏為道，以于文為道。

“自《漢氏》以來，一群儒生只修繕了幾百個洞、幾千個瘡，并在混亂中迷失了方向。它的危險就像一個關鍵事件，綿綿延延被輕微的解決方案浸透了。”（與孟尚書書）4

"夫君子的于文是這樣的?？未來，他將成為一名作家，能夠深入探索，以古代圣人為佛法。雖然不是所有人都會把古代圣人當作佛法，但如果有司馬相如太史公劉向和揚雄的弟子，他們將來自這里，而不是通常的弟子。如果圣人的道路不需要文則的幫助，他們仍然可以使用它。那些不能成為別人的人，可以建立自己，而那些不跟隨的人它也是有文化的，沒有人是作家，但今天存在的人必須能夠。“（答劉正夫書）5

《其文詩》，易春秋，其法律、禮儀和音樂管理局，民士農工賈，其君主和官員，父親和兒子，教師和朋友，客人，昆弟人和夫婦。《原道》在

，“王道衰微，禮義的放松，政治和宗教的衰落，學者們突出的政治主體意識。韓愈大力提倡古文運動。古文不僅是說教的工具，也是反映現實的工具。韓愈認為，“皆約六經之旨以成文”通過古代散文創作澄清了國王的儀式和法律，影響和改變了現實社會，使“時俗”成為佛陀和于正的思想。“

”是故道莫大乎是一座仁義的建筑，其教學內容不僅僅是禮儀和司法。《送浮屠文暢師序》7

“這么多學者老去了，新來者看不到整部經文，他們也不可能知道這位前國王的所有事情。他們保留著他們所看到的，并將乖隔分隔開來。這是不公平的，二帝三王群的圣人之道非常糟糕。（與孟尚書書）8

的韓愈在《施先生墓銘》中說，“箋注·紛羅混淆了是非“在保持尊師重典傳統的同時，除了儒家經典體系之外，我們還特別關注孟子、荀子和揚雄在傳承儒家和道教方面的作用“堯以是順，順是禹，禹是唐，唐是文，吳，周公，文，吳，周公，孔子，孔子傳之孟軻”，堯舜是第二位皇帝，禹，唐，文，吳是國王為三，周公，孔子和孟子是人類的牧師和圣人。因此，在與孟尚書書中它被稱為“二帝三王群圣人之道”。王之道和圣人9的方式是儒家正統思想的體現。

“在古代，對人有很多傷害。如果有圣人，他們會建立他們，然后教他們相互成長和支持的方式。對于之君來說，對于他的老師來說，如果在古代沒有圣人，人和類似的人已經被毀滅了很長時間。”（原道）10

“因此，尋求圣人之道的人必須從孟子開始。”（孟子集注）11

尊重正統中的儒家學者，“二帝”和“三王”不再存在，但圣人往往存在。因此，“第一位王之道”實際上是“圣人之道”以仁義為核心,。作為明道大帝的主體，圣人堅持布道治國的政治主張。韓愈想解釋的是，傳教的方式是儒家圣人的方式，古代圣人的傳教方式是“相生養之道”，禮樂刑政和綱常教化是其實現國家治理的政治手段。在

的《原道》中，“道”和“圣人”的關系是：“道沿圣基于特雷文，圣因文基于明道大帝”。在韓愈的《圣人》和《為之君作為教師》中，“君主”和“教師”實際上是有區別的。“道”是形而上學“天”的社會歷史范疇，圣人是“道”的具體實施者。以“士”為“師”，以“道”為“王”。“君”是封建專制主義的統治者，“司”是“傳道授業解惑”，司是傳道者。在

，韓愈將“君主”和“教師”視為“圣人”的現實承載者。政治統治合法性的“政統”和知識合法性的“道統”在圣人（掌握理論和實踐最高權力的君主）的關懷下實現和解與統一。作為維護政治理和社會治理的工具是由統治階級通過中國加入世貿組織的強烈關注而確信的。《道統》在價值超越性和實踐普遍性上是統一的。它不僅是以君主制為代表的政治權力的理論合法性基礎，也是統治階級的一套行為規范和理論范式。

“是夫所謂先王的教誨，謂仁是何也·博愛的教誨。恰當的是正義。正確的是道路。足夠的是自我，不在外的是美德。”（原道）12明朝王之道和金的教誨，即，仁義之道與仁義之教。不流動，不只是不流動。這樣，通過圣人主體的宣講和宣講，建立了以文學（文字）為載體，以弘揚前王仁義為核心的道教圣人（王、師）范式，而古代前國王的宗教則致力于治理今天的國家事務，以做“鰥寡孤獨廢疾者有養也”。

韓愈在儒學定居，并以儒家命名，這表明他的道教思想符合儒道，繼承了孟子之后的正統儒學。韓愈的孟學思想是韓愈正統思想的“正己”。韓愈的正統思想通過《正己》的文化定位，界定了儒學之路的傳承譜系和儒學的歷史合理性與合法性。爭取儒學的正統地位是為了為儒道思想的延續找到理性和合法性的基礎。儒道的“統一”是傳統、正統和統一的結合，這意味著具有仁義內涵的儒家圣人之道具有傳承正統秩序和意識形態地位的歷史，為政治統治和政治重建提供理論支持政治統治秩序。另一方面是重建思想秩序，實現儒學的復興。

[1]韓愈。韓昌黎文集校注（1）[M]。馬其昶，學校筆記。馬茂元，整理。上海：上海古籍出版社大學，2014年。

[2]朱熹。《四書章句集注》[M]。上海：中華書局，2012．

。1韓愈。韓昌黎文集校注（1）[M]。馬其昶，校對。馬茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:20.

2韓愈。韓昌黎文集校注（I）[M]。馬其昶，校對。馬茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:15.

3韓愈。韓昌黎文集校注（I）[M]。馬其昶，校對。馬茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:40.

4韓愈。韓昌黎文集校注（I）[M]。馬其昶，校對。馬茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:24.

5韓愈。韓昌黎文集校注（I）[M]。馬其昶，校對。馬茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:232.

6韓愈。《韓昌黎文集校注》（I）[M]夏洛克·馬其昶，注釋。馬茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:19.

，

7韓愈。韓昌黎文集校注（I）[M]。馬其昶，注釋。馬茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:282.

8韓愈。韓昌黎文集校注（I）[M]。馬其昶，學校筆記。馬茂元，整理。上海：在上海出版古籍。2014:240.

9韓愈在《上宰相書》等文章中被稱為“蒂芙尼早餐”，在《原道》等文章中被稱為“第一王之道”，在《送王秀才序》等文章中被稱為“第一王之道”，在《送浮屠暢文師序》中被稱為“孔子之道”，也被稱為“二帝三王之道”和“圣人之道”，以及《與孟尚書書》中的“二帝三王群圣人之道”。

10韓愈。韓昌黎文集校注（一）[M]。馬其昶，注釋。馬茂元，校勘。上海：上海古籍出版。2014:17.

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關鍵詞：孔子儒學；政治思想；認識

孔子儒學產生的背景是順應當時歷史社會發展要求，在當時具有一定倫理思想以及治國學說，其中包含了豐富的政治思想。孔子的儒學思想經過多年發展在后期有所改變，對孔子儒學思想的認識應該結合當時孔子的思想以及后來演變的儒學思想，并將這種思想放置于特定的歷史環境中，把握思想的內涵及本質精神，而不是過于拘泥在一些固定歷史環境下形成的具體主張和結論。

一、孔子儒學思想的特質及其現代啟示

孔子的儒學思想在當時的歷史環境下是具有很強烈的時代印記的，其中也蘊含了豐富的政治思想，但是由于當時歷史環境的約束，孔子的儒學思想中不免會有許多思想在當今看來具有落后性。但是探索其思想精髓，還是對現代社會具有一定的現實其實和借鑒意義。

（一）孔子的儒學思想中具有現實批判精神

孔子的儒學思想在形成初期十分側重于社會制度的完善與和諧，也十分重視社會政治實踐學說，孔子的儒家學說既參與到了現實政治中，但又與現實政治不能混為一談，而是保持著強烈的批判精神，并且希望借助于道德方面的理想去轉化為現實政治。研究學家認為，在孔子儒學思想中反射出的眾多批判性精神都是對當時封建社會的一種反抗，表達了人們需要不斷改進和完善的改革希望。孔子思想中的批判精神是從高度的社會責任感出發，既包含了對現實社會生活中人性的負面因素和表現進行批判，也包含了對現存的政治體制和統治秩序的批判。孔子思想中的批判精神不會隨著時代的進步而落后，它會一直存在影響著后世人們。

（二）孔子的儒學思想中具有積極創新意識

孔子儒家學說中貫穿中心的有兩個字：“禮”和“仁”。從這兩個字中可以折射出孔子思想的創新性，雖然在孔子思想中十分推崇“周禮”，但是并沒有照搬周禮的所有思想，而是將自己獨到的見解融合在“周禮”中，對其進行適應社會的改造工作。

（三）孔子的政治思想注重社會制度的完善和諧

首先，從人心性的角度看，孔子的思想并沒有局限于人的內心世界，而是將所有外在的事物解決都放在了內在的生命和心性上，并引導人性朝著好的方向去轉變。孔子思想中強調的“禮”與“仁”相對于當時比較嚴苛的法學思想對比更為重視社會制度的完善及和諧。但是孔子思想是當時社會環境的產物，與現代社會制度存在很大的差距，但是去認識去思想的可取之處，對于F代社會仍然具有一定的借鑒意義。孔子在儒學思想中體現出的治國思想對我國目前在政治文明建設過程中以及進一步完善國家的政治制度和各項社會制度中起到了積極的現代啟示。

（四）孔子的政治思想強調了社會的倫理道德建設

孔子的政治思想與倫理道德思想是緊密結合的，這也是孔子一直以來所推崇的“王者之道”，其思想的最終目的是為了實現他的大同和諧社會理想。在孔子是思想中一直強調要“仁者愛人”鼓勵成員之間相互團結、關愛，希望天下統治者實行“仁政”。孔子在這些思想以及表達中都反映出了強烈的道德元素，這些積極的部分是值得我們去借鑒和學習的。

二、在發掘孔子儒學思想中現代價值時應該注意的幾點問題

（一）注意將孔子的思想傳統與現代政治思想理論相結合

孔子政治思想的產生以及應用是受到當時歷史環境和條件的影響，是歷史的產物，在面對西方文化的沖擊過程中，我國將西方文化中存在的一些弊端過于放大，從而極力強調中國文化的主體地位以及優勢性，從而將兩者對立起來，這種方式隨著社會的發展和進步是不能沿用和借鑒的。無論任何一種文化都是具有其強烈的時代背景及歷史約束的，但也有其可取之處，因此在借鑒思想的同時應該結合現代政治思想理論，既能正確體現出儒家思想的理念也能實現思想的與時俱進和不斷創新的現代思想理念。

（二）孔子儒學思想精神永久傳承

孔子的儒學思想在我國歷史發展中經受到了一定的挫折，我國在革命期間也曾經掀起打到孔家店的熱潮，但是在一定時期過去后，人們開始重新思量孔子思想所包含的進步性意義，人們開始意識到，對傳統文化和思想并不能一味的全盤否定，而是吸取其中精神精華，剔除糟粕落后的思想。孔子儒學中所傳達的政治思想雖然產生于封建社會，但其中的精神和內涵仍然值得現代社會去借鑒。

三、總結

孔子的儒家思想是封建社會時期逐漸形成的一套治國之道，其中的“仁政”思想不僅對當時的社會時局具有進步意義，同時也影響著現代社會的進步。在孔子政治思想中所涵蓋的那些積極因素，會以不同的思想表現形式，在不同程度上影響我們的精神世界和政治、文化生活。

參考文獻：

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摘要：黃宗羲的《明儒學案》使中國傳統思想學術史中最成熟的作品，敘述明代儒學由理學向心學的發展演變，突出學派的傳承，及思想家的學說宗旨。進而對中國傳統思想學術的研究對象和方法等基本理論進行了探索，為思想學術史研究建立堅實的基礎，并保留了大量珍貴的史料，對后世的歷史和哲學研究都產生了重大影響。 關鍵詞：《明儒學案》 黃宗羲 思想學術史

黃宗羲（1610—1695），字太沖，號南雷，又稱梨洲先生，浙江余姚人。所著《明儒學案》對中國學術史研究的內容、方法等重要問題進行了初步探索，他關于中國思想學術史研究理論與方法的認識，在中國思想學術研究史上產生了深遠的影響。 一、 黃宗羲的思想學術史研究理論 思想學術史的研究在中國有悠久的傳統。明清之際以前，出現了《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《韓非子·顯學》、《呂氏春秋·不二》、《論六家要旨》、《伊洛淵源錄》等論著與資料匯編。其中《莊子·天下篇》就從“道”的分裂來看待學術的發展。它認為遠古時期，并無百家之學，只是到了天下大亂的時候，賢圣不明，道德不一，才有“天下多得一察焉以自好”、“道術將為天下裂”的現象出現。西漢時期，司馬談《論六家要旨》也明確指出：“天下一致而百慮，同歸而殊途”，陰陽、儒、墨、名、法、道德諸種學術，都有共同的目標，只不過出發點不同，理論的深淺有別。《天下篇》和《論六家要旨》評判當時的各種學術，都是以見道的高下遠近為根據。 黃宗羲著《明儒學案》，也認為學術史研究就是要全面反映各種學術體現“道”的曲折過程。他說，“學術之不同，正以見道體之無盡”，并舉大海與江淮河漢以及涇渭諸水的關系加以說明：“夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇渭蹄躑，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水矣”[1]（《明儒學案·序》，P7）。江淮河漢各支水流雖然各有曲折，但都歸趨于海，是海水的組成部分。學術也是如此，雖然各家各派有所不同，但都是道的體現。他認為理想的思想學術史研究應該使關于“道”的所有創見都能得到反映，在“竭其心之萬殊”的基礎上，使各家各派的學術觀點“深淺各得，醇疵互見”[1]（《明儒學案·鄭性序》，P1）。 黃宗羲反對用一種觀點來評判思想學術史。明代周汝登編撰《圣學宗傳》，上自伏羲、神農、黃帝、堯、禹、湯、文、武、周、孔、孟、荀，中經董仲舒、楊雄、王通、韓愈、穆修、胡瑗、周、程、張、邵、朱、陸，終至王學諸子，凡18卷。黃宗羲批評它的主觀性太強，“擾金銀銅鐵為一器”，是以其一人之宗旨，非各家之宗旨。他也反對把思想學術史研究簡單等同于史料匯編。孫奇在逢康熙五年（1666年）寫成《理學宗傳》，凡26卷，正傳包括周、二程、張、邵、朱、陸、薛（瑄）、王、羅洪先、顧憲成等十一子，其余諸子分別列入漢儒考，隋儒考、唐儒考、宋儒考、元儒考和明儒考，謂備考。又有附錄一卷，謂之補遺。黃宗羲批評這一著作，“雜收不復甄別，其批注所及，未必得其要領，而聞見亦陋”[1]（《明儒學案·發凡》，P17）。他說：“學問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業也”。思想學術史的價值在于充分顯示學術的個性。 “有一偏之見，有相反之論，學者于其不同處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也。以水濟水，豈是學問”[1]（《明儒學案·發凡》，P18）。他善于從不同的學說理路中歸納整理出符合學術演變規律的合理因素，“取其精華，去其糟粕”，提煉不同的學說中的內在價值。 《明儒學案》就是根據“一本而萬殊”的學術史觀，對明學思想的發展歷史做了總結。它以時代先后、學派傳承為線索，將思想家的傳記、學說述評、資料摘錄融為一體，力求全面、系統的反映明學思想發展的歷史。全書首列《師說》，采選其師劉宗周對明代學術的評論，以示學術淵源，次以崇仁、白沙、河東、三原諸學案，敘述明代學術由理學向心學的過渡，再記以姚江及諸王門學案，著重敘述明代王學的發展與傳播，接以止修、泰州、甘泉三學案，敘述王門別派對王學的修正與辯難，并在諸儒學案中兼及程朱學者對陸王心學的批評。最后紀東林諸子和蕺山學案，以東林諸子為程朱學的殿軍，以蕺山為王學的殿軍，給后學指示儒學發展的路向。按照黃宗羲的論述，明學的發展包括以下過程：1、明初的理學以朱學為其開端，而以崇仁吳與弼、河東薛瑄學派為明代朱學之大宗。兩家學術各有特色：崇仁治學主“涵養”，河東治學重“踐履”，崇仁門人陳白沙，發揮師說，倡“靜中養出端倪”之學，為明代心學之發端。2、明代中期，王守仁繼陳獻章而起，王學大昌，成為爾后明學之大宗。王學傳人，按其所在地區分成六派，而以江右王門為王學之正傳。王門六派在傳播師說過程中，漸起分化：或傾向于程、朱的“道問學”，或出入于佛、老之間，或主張和會程、朱與陸、王的學術異同。3、及至明末，劉宗周奮起救王門溺禪之弊，以“慎獨”之學繼承、發揚陸、王“本心之學”，因而成為明代王學之殿軍、陸王心學之總結者。在王學的興起及其發展和演變過程中，有止修、泰州等王門別派對王學的修正，有湛學與王學的辯難，有程、朱學者對陸王心學的批評。還出現了王廷相、呂坤等人的非理學傾向。這些非王學派別對陸王心學的修正、辯難和批評，是明代中后期理學發展的重要內容。 黃宗羲總結明學的發展歷史，“道”是他最主要的標準，任何思想學術，只要對“道”的顯現有一定創見，都能在他的學案中得到體現。那么，他所謂“道”到底包括哪些主要內容呢? 首先，“道”包括對宇宙本體的認識。什么是宇宙的本體，理學家有不同的看法，張載認為“氣”是萬物的本體，程、朱認為“天理”是萬物的本體，而陸九淵認為“心”是萬物的本體。明學的主要創見是，王陽明充分論證了“心”是萬物的本體。黃宗羲的老師劉宗周一方面認為“盈天地間一氣而已矣”[1]（《明儒學案·蕺山學案語錄》，P1520），另一方面又認為天地萬物本“無物”，“無物”者，“統于吾心者也”，歸根到底，他以“吾心”為宇宙本原。黃宗羲說：“盈天地皆心也”，肯定“心”是宇宙本體，但他的“心”本體說力圖包括理學的探索成果。他認為“心”“理”不二，說：“天地萬物之理，不外于腔子里，故見心之廣大”[1]（《明儒學案·文簡湛甘泉先生若水》，P877），天地萬物之理俱在我心的認識范圍之內。“后之學者錯會前賢之意，以為此理懸空于天地萬物之間，吾從而窮之，不幾于義外乎？此處一差，則萬殊不能歸一”[1]（《明儒學案·序》，P7）。如果認為“理”是先驗的，超越于天地之外、萬物之上，那樣去格物窮理，就是本末倒置，事倍而功半。“故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也”[1]（《明儒學案·黃梨洲先生原序》，P9）。他又特別重視氣，認為理氣合一：“宇宙間一氣也。即使天地混沌，人物消盡，只一空虛，亦屬氣耳”[1]（《明儒學案·太常王塘南先生時槐》，P469）。“天地之間只有氣，更無理，所謂理者，以氣自有條理故立此名耳”[1]（《明儒學案·肅敏王竣川先生廷相》，P1175）。氣為天地萬物之本，理是氣運動變化的規律。“理氣之名由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣；自其浮沉升降不失其則者言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也”[1]（《明儒學案·學正曹月川先生端》，P1064）。黃宗羲甚至說，理學、氣學之名只是人們通過不同方式、角度認知“道”的不同，它們都統一于“心”。 其次，“道”包括對人類特性的認識。黃宗羲堅持性善論，“當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，轇轕紛紜，歷然不昧者，是所謂性也。……性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也”[1]（《明儒學案·文莊羅整菴先生欽順》，P1109）。他認為對人而言，變者為心，不變者為性，因為“氣之流行，不能無過不及，故人之所稟，不能無偏。氣質雖偏，而中正者未嘗不在也”[1]（《明儒學案·太仆呂巾石先生懷》，P912）。所以“儒者之道，從至變之中，以得其不變者，而后心與理一。……性無不善，心則動靜感應，不一其端而真妄雜焉”[1]（《明儒學案·文敬胡敬齋先生居仁》，P30）。 再次，“道”包括人生體道方式的認識。黃宗羲的哲學可以說是一種實踐的哲學。他解釋陽明的“致良知”說“致字即是行字”[1]（《明儒學案·姚江學案》，P179）。認為陽明“‘致良知’一語發自晚年，未及與學者深究其旨，后來門下多以意見攙和，……非復立言之本意”[1]（《明儒學案·姚江學案》，P180）。在《明儒學案》中，黃宗羲對王陽明的“四句教”進行了討論，他認為王陽明講“無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善惡也，……為好善惡惡者，天命自然，炯然不昧者，知也，性也。陽明于此，加一良字，正言性善也……良知是本體，天之道也；格物是工夫，人之道也”[1]（《明儒學案·東林學案》，P1379）。關于“四無”與“四有”之辨的重新詮釋，反映了他在這類虛實問題上避虛就實的基本看法。 黃宗羲評判思想學術史對“道”本依據的實踐，反映出他“和而不同”的哲學史觀與“心無本體，工夫所至，即其本體”的哲學體驗。

二 黃宗羲研究中國思想學術史的方法 黃宗羲《明儒學案》研究中國思想學術史的主要方法表現為： 第一，他對史料非常重視，《明儒學案》的資料都是直接由原著中提煉出來。“每見鈔先儒語錄者，薈撮數條，不知去取之意謂何。其人一生之精神未嘗透露，如何見其學術？是編皆從全集纂要鉤玄，未嘗襲前人之舊本也”[1]（《明儒學案·發凡》，P17）。 第二，他指出對思想家思想的研究應該抓住思想家的宗旨，把握思想家思想體系的核心部分。“學者不能得其人之宗旨，即讀其書，亦由張騫初至大夏，不能得月氏要領也”[1]（《明儒學案·發凡》，P17）。他認為“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者入門處，天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之使其在我”[1]（《明儒學案·發凡》，P17）。通過對明學中主要表現為心性、理氣、性情之辨，氣質與義理之性之辨，本體與工夫之辨等等問題的討論，黃宗羲對明代思想家的學說宗旨進行了提煉，至今對于我們理解明儒的思想仍具參考價值。如白沙主“靜”，河東主“敬”，陽明宗旨“致良知”，甘泉宗旨“隨處體認天理”，蕺山“慎獨”等。 第三，他重視學派在思想學術史研究中的地位。黃宗羲網羅明代眾多理學家，為之分別學派，為每一學派立一學案，學案前幾乎都有序言，以說明該學派的盛衰傳遞。他論崇仁學派吳與弼“其相傳一脈，雖一齋、莊渠稍為轉手，終不敢離此矩鑊也。白沙出其門，然自敘所得，不關聘君，當為別派”[1]（《明儒學案·崇仁學案一》，P14），清晰的說明崇仁學派的思想脈絡，又厘清了與白沙學派的關系。他認為“有明之學，自白沙始入精微”，而“無姚江，則古來之學脈絕矣”，寥寥數語，勾勒出當時的學術發展大勢。又論姚江、甘泉“各立宗旨，湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當時學于湛者，或卒業于王，學于王者，或卒業于湛，亦猶朱陸之門下，遞相出入也。其后源遠流長，王氏之外，名湛氏學者，至今不絕”[1]（《明儒學案·甘泉學案一》，P876），道出了王學與湛學密切聯系。學派分析為剖析明代儒學源流、思想演變提供了堅實的基礎。 第四、他重視思想家生平行事的考察，力求真實的體現學者的全人格。黃宗羲重視分析思想家們的思想與行為是否一致，他認為只有言行一致的思想才是真正代表思想家認識境界的思想，否則，不管多么高深玄妙，終究是“虛弄精魂”。這樣就不得不對關系學者生平節義出處的一些史料加以仔細辨明，如吳與弼訟弟并為權臣石亨作跋、薛瑄與太監王振的關系、追還有疾生員廩米、陳獻章與太監梁方的關系等等，黃宗羲多設身處地，加以辯辟。全書無處不體現出他對真儒者、真儒學的理解。他所理想的儒者，一方面博學慎思，“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學”[2]（《鮚埼亭文集選注·黃梨洲先生神道碑》，P99），另一方面，又能經世致用，他表彰東林諸子等講學清議、抨擊弊政的行為，和“一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤”[1]（《明儒學案·東林學案一》p1375）的風范。錢穆說他“欲冶文苑、儒林、道學于一爐，重復古者儒之大全”，并且“欲推學術事功而一之”[3]（《中國近三百年學術史》，P32），這其實也是晚明學者共同的思想趨向。《明儒學案》不為顏山農、何心隱、李卓吾等人立學案，就是因為他們的學術或入于禪，或“一變而為（張）儀、（蘇）秦之學矣”，已經“復非名教所能羈絡矣”[1]（《明儒學案·泰州學案一》，P703），言行不能統一。 黃宗羲的學術史研究方法論與他的哲學思想和學術史觀具有內在的統一性，這使他的著作更加成熟、完善，較前人的研究具有更堅實的理論基礎，為中國傳統思想學術史研究做出重大突破，不僅給后人留下大量研究明代思想史的翔實資料，也為中國思想史學科理論建設打下良好基礎。

三 黃宗羲思想學術史研究的影響 黃宗羲關于思想學術史研究的理論與方法，為后來的中國思想學術史研究者所繼承和發展。章學誠也曾對黃宗羲的思想學術史研究有所評價，說黃宗羲的思想學術史研究有濃郁的“言性命者，必究于史”[4]（《文史通義·浙東學術》，P523）的風格：“梨洲黃氏出蕺山劉氏之門，而開萬氏兄弟經史之學，以至全氏祖望輩尚存其意。”黃宗羲試圖把思想置于“歷史”中加以解釋，這種“歷史”意識啟示后人從歷史發展演變的角度看待思想學術。后來的全祖望《宋元學案》就是秉承其意，再有《清學案小識》、《清儒學案》等繼起之作，雖然在理論深度和廣度上有所不及，但實際上刺激推動了近代學術史研究的興盛。 當然，《明儒學案》中體現的黃宗羲的學術史觀也具有一定的歷史局限性。他將學術史研究局限于儒學范圍內，不能從更加寬廣的視野中客觀的看待佛教、道教思想在中國傳統學術中的地位，對學術史研究領域中文明交往和文化融合問題的認識不夠深入，這也給后來的思想學術史研究留下了進一步探討的課題。 20世紀初年，中國的學者們試圖對中國傳統學術的“道”這一核心范疇做出新的解說。他們認為，要明確中國思想學術的研究內容，首先應該拋棄傳統的道統觀念，用平等的眼光來看待諸子百家之學，只要是在學術史上確有創見的思想學術，都應在學術發展史上占有一定的地位。其次應參考西方社會學、政治學、哲學原理來分析傳統學術，對中國思想學術史的創見做出有條理的解釋。 1918年，出版的《中國哲學史大綱》就認為，如果要對中國學術史的史料做貫通性的整理，就“不可不借別系的哲學，作一種解釋演述的工具”[5]（《學術文集·中國哲學史大綱·導言》，P28）。他參照西方哲學觀念，將哲學學問分為六個部分：討論天地萬物怎樣來的宇宙論，討論知識、思想的范圍、作用及方法的名學與知識論，討論人生在世如何行為的人生哲學（又叫倫理學），討論怎樣才能使人有知識、有思想、行善去惡的教育哲學，討論社會國家應如何組織、如何管理的政治哲學，討論人生究竟有何歸宿的宗教哲學。 20世紀30年代，馮友蘭出版的《中國哲學史》上下冊（上冊1931年，下冊1934年）同樣認為，要研究中國思想學術，對它做貫通性的理解，就不可不參照西洋哲學：“今欲講哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”[6]（《中國哲學史》上冊，《子學時代·緒論》，P1）。他把哲學分為三大部分：宇宙論、人生論和知識論。 侯外廬認為中國傳統學術的“道”，從現代人的眼光來看，至少應包括哲學思想、邏輯思想和社會思想。所謂“哲學思想”，即思想家對世界總體的認識，包括人對自身的認識、人對社會的認識、對自然的認識以及人在世界整體中的地位和作用的認識。侯外廬認為，用實用主義，馮友蘭用實在論思想來研究中國哲學史，并不能完全反映中國哲學史的實際情形[7](《韌的追求》，P193，P265-266)。中國哲學思想主要通過“天道”、“人道”、“天道”與“人道”如何統一等命題顯示出來。所謂“邏輯思想”，即思想家闡發思想觀點的方法。侯外廬認為任何思想家的思想，都有一定的方法論做根據。這種方法滲透在思想家表達思想的整個過程，反映出思想家的思維模式。如果對思想家們的思想方法有所把握，就不難了解當時的思維水平。所謂社會思想，即思想家關于社會生活、社會問題、社會模式的觀念和理論。侯外廬認為社會思想是中國思想學術的核心。相對而言，中國歷史上缺少純粹學術化的思想傳統，任何思想都以社會現實問題做為出發點和歸宿。這就決定了中國古代社會思想非常成熟。中國社會思想主要通過倫理思想、政治思想、社會理想等方面的內涵顯示出來，同時也反映在對法律、經濟、軍事、民族等到具體社會問題的思索之中，甚至體現在社會心理之中。①侯外廬特別指出，中國思想史雖然要研究哲學思想、邏輯思想、社會思想，“但是思想史也并不是政治思想、經濟思想、哲學思想的簡單總和，而是要研究整個社會意識的歷史特點及其變化規律”[8](《侯外廬史學論文選集·自序》，P11)。他的助手張豈之也曾經這樣概括：“思想史就是人類社會思想意識的發展史……確切地說，思想史就是研究人類歷史上社會思想意識發展、演變及其規律的學科”[9](《論思想史與哲學史的相互關系》，載《儒學·理學·實學·新學》，P296)。可見侯外廬所理解的中國思想史，并不是哲學思想、邏輯思想、社會思想的簡單拼湊，而是以哲學思想、邏輯思想作為支撐，以社會思想作為核心，所構成的有機整體，是這一有機整體發展演變的歷史。簡單地說，中國思想史就是研究中國思想歷史的學科，是研究中國思想結構、思想內容、表現形式及其發展變化歷史的學科。 非但如此，20世紀的學人們還對《明儒學案》研究思想學術史的方法做了發展。梁啟超評論黃宗羲的《明儒學案》時，說《明儒學案》提出了撰著學術史的四個必要條件：一是要網羅一個時代的各個重要學派；二要對各家學說作提綱挈領的勾勒；三要忠于事實：四要在對其人所處時代和經歷的敘述中體現其全人格。他認為這四點是著作學術史的基本要求，“中國有完善的學術史，自梨洲之著學案始”[10](《中國近三百年學術史》，P58)。 1918年，發表《中國哲學史大綱》，其導言對中國哲學史的研究方法做了比較系統的討論，他提出“述學”、“明變”、“求因”、“評判”四步驟，根本功夫不外兩條：一是對材料校勘，二是參照其它哲學資料，把每一部書的內容要旨融會貫串，尋出一個脈胳條理，演成一家有頭緒有條理的學說。也就是說，要找出中國思想學術的條理，首先要在資料的搜集審定和整理上下一番功夫，同時也必須重視西方學術思想的參照作用。 侯外廬認為，對思想家體系化的思想的分析，必須抓住思想家的宗旨，離開了思想家的宗旨，就難以理解思想家的思想體系。同時，“研究思想史不能不研究學派”。他說：“思想史上各種學派的產生及其融合和批判、吸收和排斥的復雜過程，一方面展現出人類思想在其自身矛盾運動中的豐富多樣性，另一方面又反映出一定歷史時代的社會矛盾和社會思潮的某些特點。因此，研究思想史不能不研究學派。我們不僅需要了解不同學派的形成過程及其賴以產生的社會歷史條件和思想憑藉，進而了解它們在思想內容、觀點、方法乃至風格方面的不同特點，而且更加需要深入了解不同學派之間錯綜復雜的關系，對于那些彼此對立的學派尤其需要進行具體分析，分清其脈胳”[8](《侯外廬史學論文選集·自序》，P13)。 侯外廬還指出，如果要使中國思想學術史的研究真正成為一門科學，還必須把思想史置于中國社會史的具體背景，把二者貫通起來。他說：“思想史系以社會史為基礎而遞變其形態。因此，思想史上的疑難就不能由思想的本身運動要求得解決，而只有從社會的歷史發展里來剔抉其秘密”[11]（中國思想通史）第一卷，P28）。否則，對于中國思想學術史的研究，“必流于附會臆度”[12]（《中國近世思想學說史·自序》，P1）。這就必須“以自然史的精確性”對中國社會歷史進行研究，對中國社會經濟形態的發展歷史進行深入的探討。侯外廬通過翻譯《資本論》，“從經典著作的原著掌握觀察問題的理論和方法”[13]（《中國近代啟蒙思想史》，P157），確立了他研究中國古代社會發展最基本的理論依據。他根據特殊的生產資料與生產力相結合的特殊方式，剖析了中國古代社會的特征。他還對社會史如何與思想史相貫通，作了系統的論述，提出了許多富有啟發的思路。他特別重視社會思潮的研究，認為社會思潮是聯系歷史與思想的關鍵中介。侯先生認為，任何思想都有一定的階級傾向，都代表一定的利益。挖掘思想背后的階級根源，有助于正確把握思想的主流傾向。但侯先生同時認為，思想史本身有其相對的對立性。研究社會史與思想史的貫通，不能把所有的思想都歸結于經濟發展的支配作用。把社會史與思想史的貫通，是20世紀中國思想學術史研究最重要的創見，它不但為合符真實的現代中國思想學術史的建立提供了基礎，而且為科學地解剖中國思想學術史，挖掘思想背景的社會原因提供了依據。 20世紀中國思想學術史研究與傳統的思想學術史研究相比，確實發生了很大變化，但在20世紀中國思想學術史研究的理論與方法的探索中，我們不時發現黃宗羲《明儒學案》影子。事實上，任何一門學科要發展，都不可能割斷其學科發展的歷史，中國現代思想史學科就是從傳統思想學術史研究發展而來。深入理解傳統學術史研究的理論與方法，對于今天如何深化中國思想史研究或許會有一定的啟示。

參考書目： [1](明)黃宗羲.《明儒學案》(M)，中華書局，1985年 [2](清)全祖望著.黃云眉注《鮚埼亭文集選注》(M)，齊魯書社，1982年 [3]錢穆.《中國近三百年學術史》(M)，商務印書館，1997年 [4]章學誠. 《文史通義》(M)，中華書局，2000年 [5]姜義華主編.《學術文集》上冊(M)，中華書局1991年 [6]馮友蘭.《中國哲學史》上冊(M)，中華書局1984年 [7] 侯外廬. 《韌的追求》(M)，三聯書店，1985年 [8] 侯外廬 《侯外廬史學論文選集》(M)，人民出版社，1987年 [9] 張豈之 《儒學·理學·實學·新學》(M)，陜西人民教育出版社，1994年 [10] 梁啟超《中國近三百年學術史》(M)，東方出版社，1996年 [11]侯外廬 《中國思想通史》第一卷(M)，人民出版社，1957年 [12]侯外廬 《中國近世思想學說史》(M)，人民出版社1993年 [13]侯外廬 《中國近代啟蒙思想史》(M)，人民出版社，1993年

篇6

摘要：以孔孟為代表的先秦儒家是儒家美學的開端，作為中國古代美學的重要流派，儒家美學與道家美學、楚騷美學、禪宗美學共同構成了中國美學史上的四大思潮，對儒家美學得深入研究有助于我們更深刻的把握中國美學思想。本文主要從人格美、藝術美、自然美三個方面論述了儒家的美學思想，從而去更深入的把握對中國美學史起著舉足輕重作用的儒家美學。

關鍵詞：仁；中和；人格美；藝術美；自然美

追溯中國古典美學的發展歷程，就可以發現中國古典美學的基礎奠定于先秦。從理論形態上看，中國古典美學發展的源頭是以老莊為代表的道家，以孔孟為代表的儒家，以墨翟為代表的墨家，以韓非為代表的法家和以屈原為代表的楚騷美學思想。比較而言，儒道兩家是構成中國美學思想體系的基本要素，源遠流長，可謂“中流砥柱”，它們與楚騷美學和禪宗美學一起共同構成了中國美學史上的四大思潮。而以孔孟為代表的儒家思想更是對中國的美學、哲學、文化、藝術等各個方面都產生了深遠的影響。

先秦儒家的代表人物主要有孔子、孟子和荀子。孔子是儒家學派的創始人，他繼承和發揚中國古代盛會的禮樂傳統，以“仁學”作為分析和解決美和藝術的根本立場，為儒家美學奠定了理論基礎。儒家的美學思想在以儒學“仁學”學說為哲學基礎的條件下，逐漸發展起來的，它強調的是個體心理欲求與社會倫理規范之間的相互統一。孔子美學的基本點就在于：一方面充分肯定滿足個體心理欲求的必要性和合理性，另一方面又處處強調把這種心理欲求的滿足導向倫理規范。所以，孔子的美學也是他的“仁學”的延伸和發展，其目的是為了“禮”的實現。孟子的美學思想是孔子美學思想的繼續，在他所著的《孟子》中，對以道德品性為特征的“仁義”和以美善統一為特征的“中和”等思想做了進一步的闡發，他還進一步完善了孔子關于人格美的思想。孟子之后，儒家美學思想的發展者便是荀子，他所著《荀子》一書的美學思想比較集中的反映在《禮論》和《樂論》等篇中。荀子是從人的自然本性和社會本性兩方面來考察審美和藝術活動的，與孟子不同，荀子對美學的貢獻主要表現在他肯定人的審美要求的現實感性的自然基礎，肯定符合禮義前提下的自然欲望的自然基礎，肯定符合禮義前提下的自然欲望的滿足，“所以，要求人的自然本性與社會本性相統一，是貫穿整個荀子美學的基本原則。”① 這一原則其實也是儒家美學追求“中和”境界的美學理想的繼續。荀子的美學思想直接影響了《樂記》、《春秋繁露》等一些儒家的經典，并對后來的漢儒美學產生了重大的影響。

總的來看，孔子、孟子和荀子這三位先秦儒家的代表人物，雖然在美學思想的一些具體問題上看法有異，但在總的傾向上還是一致的，他們的美學思想歸納起來，主要體現在人格美、藝術美和自然美這三個方面。

一、人格美

眾所周知，先秦儒家思想的倫理色彩及濃，孔子從“仁”的思想出發，想努力塑造出一種完善的人格，他對人的內在精神之美做出過許多的論述，認為一個人的成長，需要以“仁”為始終的精神追求。從政治上看，“仁”就是要“復禮”，即“克己復禮為仁”，也就是恢復“周禮”，這樣天下可大治，而“仁學”也就可以實現。“仁”的目的在于恢復“禮”，是“禮”的內在依據，在孔子看來，盡管“復禮”是他的最高政治目標，但“仁”比“禮”更重要，人應該由“仁”而進“禮”。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語?八佾》）。“仁”體現到社會生活中，就是要求人與人之間的相親相愛。從個人看，“仁”就是要“成人”，即成為具有道德美、人格美的文質彬彬的句子。這里，“仁”作為立身的根基，目的就在造就仁人君子。“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語?衛靈公》），這是孔子以“仁”為核心對君子人格上，精神上的美的形成作的概括。“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語?衛靈公》）。這些都說明，他把內在的正值和仁義作為君子內在所固有的品質，“仁”變為了人內在的無限道德潛能，正因如此，孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《述而》）這也就是說，人只要發揚他的主動性，都可以成為具有人格美的君子。《論語》中的這些記載，都標明了孔子思想中以“仁”為核心的人格美追求。

就君子的人格美的審美追求而言，孔子主張“文質彬彬”。這是把美善統一的要求運用到人格修養上的體現，它強調的是文質統一。在這里，文著重指禮樂素養，質著重指仁義之道的倫理品質。他認為，人沒有禮樂素養，就顯得土頭土腦；但光有禮樂素養，缺乏仁義之道的倫理品質，禮樂素養又會變成華而不實的虛飾。所以孔子在揚棄這兩種片面性之后，提出了“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”。（《論語?雍也》）亦即強調完滿的人，應該禮樂素養與仁義之道二者兼而有之。②這告訴我們，真正的仁人君子，修養必須是全面的，文質并茂，才是君子的理想境界。

孟子繼承了孔子關于人格美的思想，并做了更明確的闡述。《孟子》中有這樣一段話：“‘何謂善？何謂信？’曰：‘可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神’。”（《告子下》）孟子在這里把以“仁”為核心的理想人格發展過程分為六個等級：善、信、美、大、圣、神。孟子主張“性善”，認為善是人的本性所固有的，善真實的存在于人本身，那就是“信”的境界，集“善”和“信”于一身就是“美”，而“大、圣、神”則是更高的人生境界。從中我們可以看出，孟子所謂的人格美就是要人發揚自己的“善”性，以養成一種“配義與道”、“集義所生”和“至大至剛”的“浩然之氣”，使之成為“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”的道德主體！后世稱那些無所畏懼、積極進取的仁人志士具有“儒家風范”，在很大程度上是指孟子所述的具有“浩然之氣”的人格美。

先秦儒家的另一位代表人物荀子也對人格美有自己的見解。他與孟子主張“性善”相反，提出了“性惡論”，“人之性惡，其善者偽也”。他說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”。這就是荀子所講的“化性而起偽”的人格美。

先秦儒家的人格美論對后世的影響是巨大的，中國歷史上許多的仁人志士在很大程度上都是以儒家的人格美作為其人生理想，中國文人歷來在為人處世上追求一種“儒學風范”，這些都是儒家美學對人格美理想的重要影響。

二、藝術美

先秦儒家的哲學基礎與政治主張影響了他們對藝術美的看法，決定了他們對文學藝術的積極的功利態度。

（一）“興、觀、群、怨”

儒家美學特別強調藝術的社會功用，孔子就提出過著名的“興、觀、群、怨”說。子曰：“小子何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君，多識鳥獸草木之名。”（《陽貨》）③所謂“興”是指詩歌對欣賞者的精神感發作用，它的價值在于使人“引譬連類”（孔安國）、“感發意志”（朱熹）。正是由于孔子的啟發，“興”成了中國詩學中的重要概念。所謂“觀”，鄭玄說是“觀風俗之盛衰”，朱熹說是“考見得失”，這都是在談文藝對社會生活的認識作用，它啟示藝術家必須緣事緣情而發，不能無病，為文造情。“群”指的是文藝使人情感交流、相互理解。所謂“怨”，就是說人們可以通過詩把內心郁結的怨憤宣泄出來，使內心復歸平靜。“興”與“怨”側重于個體心理體驗的抒發，“觀”與“群”側重于文藝接受所達到的社會效果，但總的都是強調藝術的功能和作用，尤其是詩樂對人的教化作用。

（二）“盡善盡美”

在藝術標準的問題上，孔子十分重視藝術的美與善的統一，提出了“盡善盡美”說。《論語?八佾》云：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也；謂《武》盡美矣，未盡善也”。由于《韶》樂的內容表現了堯舜禪讓之事，符合道德要求，表達了一種仁義禮智的理想，故而孔子評其為盡善盡美；而對《武》樂，因其表現戰爭內容，不符合道德要求，所以孔子評其為盡美而未盡善。《論語?述而》云：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也’。”只有內容與形式相統一也即善與美相統一的作品才合乎他的審美理想，也只有盡善盡美的作品才能給人以如此強烈而持久的審美享受！

（三）“中和”之美

孔子把美善統一的要求運用到人格修養上就是要求文質統一，“文質彬彬”；而運用到藝術審美標準上則是主張“樂而不，哀而不傷”和“過猶不及”的中和之美，這也是他所提出的美學批評的“中庸”尺度。他主張藝術所表現的情感應該是一種有節制的、社會性的情感，只有這樣的情感才符合“禮”的要求，才是審美的情感。④藝術情感表現中只有情與理的和諧統一才是最理想的，超度的情感表現不符合“中庸”原則，達不到美善統一的標準。孔子嚴格恪守“中和”論，使他的文藝美學具有濃重的中庸色彩。后來，《詩大序》進一步發展了孔子的思想，提出了“發乎情，止乎禮義”的溫柔敦厚的詩教原則，對后世崇尚“中和”之美的正統美學思想產生了極大影響。

（四）“以意逆志”與“知人論世”

這是孟子就詩歌等藝術的欣賞方法提出的主張。《孟子?萬章上》中說：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”就是說，正確理解詩歌的方法是不局限于字面的表層結構分析，不讓“辭”妨礙自己正確理解詩人所要表達的情感志向，而要依據詩歌的正確辭“意”，經過回溯或探究的方式來推斷出詩人的情思志向。所以，孟子認為評論詩乃至其它文藝作品的最好辦法是“以意逆志”，只有從作品給人的總體印象與感受出發，然后由此去揣摩作者原來的意圖，這樣才能避免“斷章取義”，從而真正理解詩歌。由此可見，孟子看到了藝術的特殊性，看出了藝術批評與一般批評的差異。另外，孟子還提出了“知人論世”的說法，這可以看作是對“以意逆志”的補充。同樣出自《萬章下》：“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。”文藝作品是人寫的，這就要求批評者（欣賞者）要對作者的時代背景（“世”）、個性特點（“人”）有所了解，這樣才能更好的“逆志”。應該說孟子的主張是有很強的可行性的，這種鑒賞方法也始終為后世所用。

（五）音樂“以定和”說

重視詩教和樂教是儒家美學的一個重要內容。孟子和荀子都明確的指出，音樂能夠陶冶人的情操，教化人的道德，荀子則更是認為音樂能夠從情感上協調人們的社會關系，使人們能夠和睦相處。《樂論》中就說：“故樂者，審一以定和者也”，很明顯荀子是十分推崇音樂的教化作用的，這些思想直接影響了后來的《樂記》。

三、自然美

同道家的自然精神一樣，儒家美學中的自然精神也有突出的表現，這主要體現在“比德”說和“天人合一”這兩個思想上。

（一）“比德”說

道家是主張將人化入自然，以自然為道德范本；儒家則是以自然比附道德，將自然人格化。《荀子?法行》云：“夫玉者，君子比德焉”。荀子這里的“比德”二字，很精辟的點出了儒家自然美論的特征要義！從《論語》看，孔子是以“比德”的方式去欣賞自然的，他說：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜。”（《雍也》）自然的外部特點與人的內在追求存在著一定的相似性，所以自然才能成為一種道德象征，人的道德感才能投射到自然景物上去，可見“比德”說認為自然之所以美的主導方面就在審美主體內在的“德”。所以，觀賞自然美不是只去認識自然的屬性，而是要借著自然物的形式特點來高揚表現人的道德情感。“比德”說對后世的影響是深遠的。

（二）“天人合一”

“天人合一”作為中國美學的核心范疇，影響了中國幾千年的社會和文化。在儒家傳統思想中，都秉持自然與人和諧統一的“天人合一”觀念，人順應天，天人和諧。董仲舒就是在儒家天人關系的思想上明確提出了“天人合一”觀念，并逐漸為中國藝術家們所推崇，從這一觀念出發，中國美學強調人的審美意識順應符合自然，強調審美過程中的物我統一、心物感應，最終使“天人合一”成為一個核心的美學范疇。

結語：

以上，我們分別從人格美、藝術美、自然美三個方面對先秦儒家的美學思想作了簡單的總結，綜上所述，我們可以看出儒家美學思想對中國古典美學的影響是深遠的。它以“仁學”為基礎，“中和”之美為準則，注重美和善的統一，在人格上，推崇“文質彬彬”的君子和“善養浩然之氣”的大丈夫，強調人的全面發展；在藝術上，充分肯定藝術的作用和價值，強調藝術教育的重要性；在自然美領域，主張“比德”說，傾向于從倫理道德以及人格心理結構的角度去觀照自然景物。正是通過這些方面，儒家美學才在中國美學史上占據了崇高的地位，并在華夏民族的文化扉頁上留下了深刻的印記！（作者單位：云南師范大學文學院）

注釋：

①葉朗.《中國美學史大綱》[M].上海：上海人民出版社.1987年版.第329頁

②張涵.《美學大觀》[M].鄭州：河南人民出版社.1996年版.第39頁

③楊伯峻.《論語譯注》[M].上海：上海古籍出版社.1995年版.第211頁

④葉朗.《中國美學史大綱》[M].上海：上海人民出版社.1987年版.第105頁

參考文獻：

[1]葉朗.《中國美學史大綱》[M].上海：上海人民出版社.1987年版

[2]張涵.《美學大觀》[M].鄭州：河南人民出版社.1996年版

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[4]張毅.《儒家文藝美學――從原始儒家到現代新儒家》[M].天津：南開大學出版社.2004年版

篇7

摘 要 在中國兩千多年的封建社會中,儒家思想一直占統治地位,研究和學習優秀的儒家思想在當今的社會中,對大學生完善個人的人格,樹立正確的價值觀,人生觀有重要的作用。

關鍵詞 儒家思想 現代大學生 教育 價值觀

在中國兩千多年的封建社會中,儒家思想一直占統治地位。儒家思想經過兩千多年的傳承和發展,其中的糟粕固然應該完全拋棄,但其中不乏中國傳統文化的精華。儒家思想對我們當下建設和諧社會、和諧校園仍有著不可忽視的價值。研究和學習優秀的儒家思想在當今的社會中,對大學生完善個人的人格,樹立正確的價值觀,人生觀有重要理論和現實意義。

一、現代大學生學習儒家思想有助于人格的自身的完善

儒家思想的出發點是追求個體人格的完善。而孔子心中的理想人格是“圣人”和“君子”。所謂的圣人是具有“博施于民而能濟眾”(《論語•雍也》)的人。但是,“圣人”的標準遠非常人所能企及,“君子”卻是人人都可追求的一種品格。《論語》中指出,所謂 “君子喻于義,小人喻于利”,“君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠”(《論語•里仁》)。在孔子的心中,道德教育的目標是成為君子。現代的大學生學習儒家思想,要追求高尚的氣節、凜然的正氣,要像君子一樣,做到“修己”,“安人”。君子以仁為根本,首先必須有崇高的道德修養。其次要有堅強的道德意志和多種才能。那么大學生在實現君子的途徑中要反身內求,注重自身修養。“愛人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答,反其敬。有不得,皆反求諸己”。凡事要嚴于律己,時時反思,如此“人皆可以為堯舜”。現代大學生要注意意志力的磨練在完善自我人格中的意義。做到任重而道遠,士不可不弘毅”,“苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚空泛其身”。

二、學習儒家思想有助于大學生理想的實現

孔子非常重視立志的作用。“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”,“志于道,據于德,依于仁,游于藝”,“君子謀道不謀食……優道不優貧”。孟子與孔子一樣重視立志。他認為首先應“尚志”,就是要“居仁由義”,“人有不為也,而后可以有為”。孟子在強調立志的同時,還進一步闡述了他的“養氣”說:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。……持其志,無暴其氣。……我善養吾浩然之氣……”,把“志”與“氣”結合在一起,以立志為基礎,養成大丈夫“浩然之氣”。宋代朱熹認為“問為學功夫,以何為先?日:亦不過如前所說,專在人自立志”,王守仁亦稱“志不立,天下無可成之事”,都充分注意到立志在強化個人修養心性的動機上的作用。作為道德教育的原則和方法,強調立志樂道的重要性,關鍵在于正確處理義利、生死等問題。作為君子,當個人利益與道德要求發生沖突時,為了保持仁的道德價值,實現仁德,他會自覺地犧牲一切。傳統儒家道德教育強調立志樂道,對于我國市場經濟下的道德建設有重要的現實價值。

三、學習儒家思想有助于培養大學生的自律意識

儒家認為,人應該有一種對自己負責的精神,要做到“仁者愛人”,這種道德的具體體現就是君子、仁人。而仁又是孔子儒家思想的核心。仁的主要含義是指處理人與人之間的關系,包括了“仁者親親”,指父母兄弟之間的血緣關系; “仁者愛人”,指血緣以外的社會的人與人之間的關系。傳統的儒家思想認為只有建立在血緣基礎上的親情之愛,才能進一步把這種愛傳達給社會上的人,推己及人,去愛別人,把仁由血緣親情之愛轉化成人與人的一般關系的準則。另外,儒家的“中和”觀,倡導“尚中貴和”理念,“中庸之為德也,其至矣乎!”,人們在社會交往中自覺化解社會矛盾,促進人際關系和諧有序發展。孔子從“泛愛眾”的仁愛思想出發,愛父母親人到愛別人,進一步延伸到愛萬事萬物,不僅關注人與人的和諧關系,同時也將目光投向人與自然的和諧共處,道德的關心從人的領域擴展到生命和自然,實現他的“天下歸仁”,形成合理的天人觀。“仁者愛人”,是中華民族人道主義或曰人文精神的集中體現,它看到了人的價值,強調對人的關愛。現代的大學生學習仁愛思想又助于協調人際關系。現代大學生野應該學習傳統道德中的中庸“以和為貴”的原則,來緩解日后競爭中出現的人際關系的緊張。另外還有助于現代大學生正確處理個人與自然,個人與他人,個人與社會的關系,從而建構和諧社會。要想成為有道德的人,不光要知仁,更要好仁、樂仁,要把仁作為自已的人生觀,以行仁為樂。傳統儒學主張“達則兼濟天下,窮則獨善其身”,無論進退窮達,人都不應該喪失求善之心,尤其身處逆境,更應該保持積極樂觀的人生態度,要有充實的精神生活。這與資本主義社會中刻意追求物質享受的人生態度是截然不同的。與愛人和修身緊密相聯的是人對家庭和社會的責任。在傳統儒學看來,人首先應該作為家庭和社會的人而存在,故不能以自己的私利為滿足,個人的利益應符合家庭的利益,服從社會的利益。它提出“修身、齊家、治國、平天下”的口號,修身、齊家是對個人的基本道德要求,而作為一個有道德理想的人還應該以“治國、平天下”為己任。修身的結果就是培養“富貴不能、貧賤不能移、威武不能屈”的“大丈夫”。我們中華民族在幾午年的歷史長何中不斷發展、進步,就是因為擁有這樣一批又一批的志士、仁人。廣大青少年是祖國的未來,是我國現代化事業的接班人,在他們的人生觀尚未形成之時,要加強對他們進行思想教育,不僅要對他們進行仁愛思想的教育(仁愛思想在處理人際關系等方面具有超時空性),更應該對他們進行烏克思主義人生觀教育和職業道德、民族道德等方面的教育,提高他們的內在精神素質,使他們真正成為跨世紀人才,以便能擔負起四化建設的重擔。

四、通過學習儒家思想有利于增強大學生的愛國主義情感

儒學有很強的入世精神,主張積極參與社會,關心社會,把國家、集體和個人利益緊密聯系在一起。“德之不修,學之不柑,聞義不能徙,不善不能改,是吾優也”,以國家社會的命運為自己憂慮的事,具有強烈的憂患意識。孔子追求“天下歸仁”的理想,把“仁”上升到一個理想的精神境界,“殺身成仁”,為了追求美好的社會理想,愿意以生命來換取。后來儒家學者進一步把孔子的人世精神,追求個人人格的完善和服務于現實、社會聯系在一起,概括為“修身齊家治國平天下”,把家和國、個人與集體、個人和國家緊密聯系在一起,傳達了中華民族千年深蘊的民族自豪感和高度的責任感。傳統儒家道德教育的優秀成果與我們力圖達到的建設中國特色社會主義的目的是一致的、兼容的。傳統儒家道德教育,長期以來,影響中國人民的生活方式,價值觀念和行為取向,它在一定程度上是中國人民彼此認同的思想文化紐帶,它有利于增強中華民族的凝聚力和愛國主義情感。

五、儒家思想有助于培養大學生的社交能力

儒家思想中孔子提出的“和為貴”的人和理念,有助于現代的大學生協調個人和他人、個人和社會的矛盾,化解踏入社會后遇到的危機“和為貴”、“和而不同”、“和則多力”的和諧思想指要協調好各種主體之間的相互關系,提倡個人之間、個人與社會之間、國家之間、民族之間要和諧共處。“和”何以可能?孔子說:“仁者,愛人”。即孔子主張仁愛論,要求“泛愛眾”。這種普遍的仁愛能使我們現代得大學生以平和的心態對待他人,做到人和人之間能“和”。孔子說:“君子求諸己,小人求諸人”。孔子指導人們要向君子學習,嚴以律己,寬以待人,才能與人和處。中記載子貢問孔子:“‘有一言可以終身行之乎’?子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施與人。’”孔子把“恕”看成是與人善處、保持人際間和立共存的基礎。“忠恕違道不遠,施諸己而不愿,亦勿施與人”。可見,恕道是平等待人,推己及人,是濟人濟物之德,是人際間和立共存。孔子主張的“和而不同”是正確處理人際關系的一種態度,該思想意味著相互差別的事物可以共生、和處。和處并不抹殺個體特性,有差別也并不意味著非要斗個你死我活。這正是倫理道德層面上的“和諧”觀念的基本要求,即主要表現為對社會成員保存普遍的尊重和敬愛,實現人際關系溫馨協調的倫理環境和道德氛圍。人際和諧團結不是沒有意見分歧和思想交鋒的一團和氣,而是通過不同意見的交流、對話、切磋、討論,從而達到互相理解、互相容忍、協調統一、和諧互動。這就是所謂“以斗爭求團結則團結存,以退讓求團結則團結亡”。和諧不是靜止的,而是動態的;不是絕對的,而是相對的。相互差別的事物在共處中吸收有利于自己的因素而達到和諧。即使有矛盾,矛盾雙方經過沖突和斗爭,最終必定以“和”的方式解決矛盾。正如張載所說:“有象斯有對,對必反其為;有反斯有仇,仇必和而解。”《中庸》講“道并行而不相悖”也是這個道理。

總之,大學生肩負著祖國和民族的未來,加強大學課堂中的儒學教育,充分發揮儒家思想優秀文化遺產的積極作用,對大學生完善個人的人格,樹立正確的價值觀,人生觀,對建設社會主義和諧社會都有著十分重要的意義。

參考文獻:

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篇8

儒家學派自其創派起，就保持了對人的現實學習活動中諸問題的高度關注。學習思想始終不離儒家學派關注的一些根本性問題。一言以蔽之，儒家“成人”的實現有賴于人的現實學習活動。綜觀孔子、《大學》、《中庸》、孟子、荀子的學習思想，它們在理論建構、具體落實、思想宗旨上呈現出鮮明特色。

首先，先秦儒家學習思想以人性論作建構基礎。

從孔子到荀子，儒家學者對學習的探討，始終以人性問題作為立基點。也許有人會說，孟子、荀子談學習修養的必要性時，確實或以“性善”而“養心”，或以“化性而起偽”(性惡善偽)而“勸學”，但孔子并沒有明確的以人性問題為立腳點來闡發其學習思想。事實上，孔子的學習思想仍然不離人性論基礎。他關于“性”和“習”的看法就是顯證。

張豈之先生認為儒家思想在早期表現為“人學”，是關于個人自身修養和人際關系的道德學說，人的價值和人的理想的學說，人與自然相互關系的學說，人的認識學說(張豈之《儒學?理學?實學?新學》，陜西人民教育出版社1994年版，第5-14頁)。“人”的相關問題是“人學”的核心。張岱年先生考察分析人性學說時說：“中國古代關于人性的學說是古代思想家力求達到人的自覺的理論嘗試，也就是力求達到關于人的自我認識的理論嘗試。”(張岱年《中國倫理思想研究》，江蘇教育出版社2005年版，第78頁)他認為：“自來論性者，并非專為研究性而研究性，而是為討論修養、教育、政治，不得不討論性。應如何施教，應如何為政，須先看人之本來狀態是如何，于是便提起性的問題；而亦由此，乃特別注重人本來是好或不好，即性與善惡之關系。”(張岱年《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第251頁)也就是說，人性論實際上是人將自身視為認識反思對象的理論思辨結果。應該說，用“善”與“惡”來限定“性”主要是從道德起源的角度說明人性。這種說明其實已縮小了人性的范圍，并且“善”與“惡”的界定也沒有實質性地指出性的內容是什么。用人性“善”與“惡”只是討論修養、教育、政治的邏輯前提。

邏輯性是一個思想體系保持內在嚴密一貫的基本要求。先秦儒家學者正是從人性論這個邏輯起點上，闡發了學習的價值以及必要，從而保證了分析的深刻性。孔子不以“善”“惡”限定人性，從“成人”的角度，強調人通過學習修養將外在“禮”和內在“仁”結合起來。從曾子、子思起，儒家開始轉向從內在心性的德性方面尋求“成人”根據，萌發出“性善”的端緒，進而系統闡發學習“成人”的目標和方法，即“大學之道”和“中庸”。孟子延續了從心性角度探討問題的進路，以人的良心本心具有“善端”說為基礎，強調擴充修養善端成就理想人。因為良心本心為人內在固有，所以主要以反思自得的方式求取。從曾子到孟子強調了孔子學習修養中的“仁”。荀子與他們不同，發展了孔子思想中的“禮”，強調學習教化對于改變人的氣質的意義，提倡“化性而起偽”，通過對儒家經典、王道、禮義規范的學習踐行成就儒家的理想人格。這樣看來，孔子的“性相近，習相遠”的人性說包容性最強。孟子和荀子各以“善”“惡”界定人“性”，雖具體化了問題卻不免偏重之嫌。無論是善還是惡，強調學習修養的必要價值則是一致的。這似乎映證了古希臘哲學家亞里士多德的一句名言：“求知是所有人的本性。”(亞里士多德《形而上學》，苗力田譯，中國人民大學出版社2003年版，第1頁)

其次，先秦儒家學習思想尤為注重知行結合問題。

“學習”一詞本身就包含有知行結合的意義，按照古語用法，“學”相當于“知”而“習”則相當于“行”。學習或者說知行統一，就是指要把獲得的知識、技能等運用到實際生活與道德品行的踐履中。使二者有機結合；同時，親身實踐獲得的知識與技能，來源于“行”，人經過反思總結后上升到理論的“知”層面，又會獲得帶有普遍意義的認識，以便更好地為人類掌握。這兩方面結合在一起，保證了人類認識學習活動的完整性。

儒家學者在闡發學習思想時，首先肯定實踐中有豐富的可學習對象和內容。從孔子起，他們以自己的治學經歷和人生經歷踐行結合，反思總結治學經驗而形成理論化的學習思想。他們認為倫理道德實踐諸如“孝”、“悌”、“信”、“仁”等都是“學文”的基礎，投身政治實踐也是學習的重要方面。學習書本理論知識，體會文化典籍包含的豐富文化知識，對于事父事君都很有意義。熟讀《詩》《書》經典，卻不能處理實際政務，不能解決人世生活中的具體問題，這是絕對不能容忍的。

儒家學者還從學習的階段上強調“知行結合”。《中庸》強調學、問、思、辨、行是一個完整的學習過程。荀子則將學習的階段劃分為“聞、見、知、行”。四階段劃分便于人們抓住各階段的特征提高學習的針對性，也說明人自身的學習認識能力的不斷提高。他一再強調學要“止于行”。“止于行”不僅是對所學的運用，更是對所學的檢驗。通過“行”的檢驗，所學價值方能顯現。

“知行結合”包涵了對理性思考價值的承認。因此，在具體學習方法上它又牽涉學思統一的問題。人類認識學習活動，從一開始就肯定人的理性思考價值。從某種角度來說，學習就是人的理性活動。學習思想的形成本身就是理性思維的結果，而這種理性思維離不開實踐提供的基礎。

儒家學習思想的知行結合特點還從根本上保證了現實社會中儒者的行為價值取向。春秋戰國時期，王綱解紐，禮壞樂崩，不少人對現實毫不掩飾悲觀失望之情，甚至逃離隱蔽于山林。盡管當時的隱者在學識修養等方面可能有較高境界，但卻沒有儒者的強烈社會責任感，他們沒有親身參與重整社會秩序的熱忱。這一點與儒家絕不同。儒者即使如隱者所言是“知其不可而為之”，但卻從不放棄解決現實社會問題的努力。這可能正是“知行結合”特點植入儒者腦海的必然結果。

最后，先秦儒家學習思想在學習宗旨上確立“為己”以“愛人”的目標。

“為己”與“愛人”是自孔子起就提出的學習目標。作為“人學”的早期儒學，一直以“人”的問題為中心。每一個個體，來到這個世界，就宣告了一種基本關系的建立，這就是自己(“己”)與他人(“人”)的關系。因而，人在現實生活中進行的每一項活動都離不開這對基本關系。學習是人提高自身素養、完善自我的手段和方式。從根本上說，它是要使個體的普通人成為理想人。然而，人畢竟不是孤立的存在，總是生存于自己與他人的關系中。在一定程度上滿足了“為己”的學習修養后，儒家學者強調要以“推己及人”的仁愛精神，將自己的光明德性施及他人，從而擔負起“先覺覺后覺”的重任，以達到人人皆自覺的狀態。

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【摘要】大學階段是學生形成世界觀、人生觀和價值觀的重要時期，在這一階段除了學習專業知識外，還必須加強思想政治方面的學習。中國的儒家思想博大精深，其中既包括可教學的內容，又涵蓋了教學方法。如何對儒家思想正確使用成為學者專家關注的課題。文章分析了如何將儒家思想融入大學生思想政治教育中。

【關鍵詞】儒家思想；大學生思想政治教育；結合；方法

【基金項目】鄭州地方高校教育教學改革工程第七批項目《中華優秀傳統文化融入大學生思想政治教育研究》（ZZJG―C7043）階段性成果。

一、引言

儒家思想初步形成于春秋時期，從百家爭鳴之中脫穎而出。漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，基本上奠定了后世兩千年儒家思想的統治地位。作為中華文化乃至世界文化的瑰寶，儒家文化中所蘊含的孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥的主要思想和“仁”的核心精神不斷推動著中國歷史的發展，激勵著中華民族不斷奮勇向前，在現在仍然有很大的價值。將儒家思想融入現代教育中，尤其是融入大學生思想政治教育一直是人們在鉆研的課題。這是因為儒家思想所蘊含的豐富理論和文化資源，對于思想政治教育能起到積極的促進作用。正因如此，我們才要努力將二者有機結合，提高大學生思想政治教育的效果，讓大學生帶著嚴密的思想“武器”進入社會，更好地為社會做出貢獻。

二、儒家思想中所蘊含的思想政治教育資源

眾所周知，儒家思想博大精深，是幾千年以來無數先賢和人民智慧的結晶，更是中華民族的文化瑰寶，其中蘊含豐富的思想政治教育資源。

（一）仁愛大道 ，天下大同

“仁”是儒家思想的核心，以仁愛對人對己，以仁愛待事待物。意思是在對人對物時，要保持一顆仁愛之心，多為他人著想。對己要嚴格約束，一日三省。我們常說的“己所不欲，勿施于人”就是這個道理。可以說，這是處理人際關系的最高準則。每個人都能做到以“仁”待事待物，所謂的“天下大同”也就實現了。中國人講究以和為貴，和氣生財，并不意味著軟弱，而是以仁愛對人，這是中華文化的突出表現。人與人之間互相尊重，營造一種良好的人際關系和生活氛圍是我們所追求的。這一理念對于大學生非常重要，在解決有關人際關系的問題上往往能夠發揮重要作用，可以被應用到大學生思想政治教育中，讓大學生樹立仁愛的意識和精神，“克己復禮”，提高個人修養和素質。這對于建設社會主義精神文明社會很有幫助。

（二）集體思想與愛國主義精神

儒家思想講究天下為公，推崇為國為民的奉獻精神。在古代，受儒家思想熏陶的文人留下了無數可歌可泣的詞句，如范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”。這些無不彰顯出他們的愛國主義情懷和奉獻精神。中華民族之所以能夠在幾千年的歷史中昂揚向上，一直屹立于世界民族之林，就是因為在儒家愛國思想的熏陶下，無數的仁人志士前赴后繼，和平時期獻身建設，危難時挺身而出。在當代的大學生思想政治教育中，要重點加強對這方面內容的強調和教育，傳承儒家思想中的愛國主義精神，并與時代相結合，為了祖國的繁榮富強而奮斗，堅決抵制所謂的“精致利己主義”思想。

（三）倫理與責任

傳統的儒家思想講究所謂的三綱五常，這其中包含著一些封建的糟粕思想和理論，是我們今天所應該摒棄的。從儒家思想中挖掘大學生思想政治教育的資源絕不意味著照搬，而是要經過系統的分析，取其精華，去其糟粕。處于儒家思想的人倫關系中的人們要遵行的準則有很多是值得傳承的，例如“子孝孫賢，朋友有信，尊師重道”等，在一定程度上對人倫關系做出了規定。這些規定其實指出了人們在擔當相應的角色中要履行的責任，例如孝順、賢德、信義、尊重等。當去除掉了人倫思想中的糟粕時，我們會發現儒家思想的人倫和責任思想對于人們道德水平的提高、社會的和諧都能起到一定的促進作用。

（四）追求精神境界

儒家思想講究精神境界的提高，而要提高自己的精神境界，最重要的就是提高自身的道德水平和要求，進而追求完美的人格，所謂的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”描述的就是道德上的標準和要求。在儒家思想的指引下，一代又一代中國人養成了不懼艱險、高風亮節、堅忍不拔的意志品質。而在當代社會，這種思想并沒有失去它的價值，我們應該追求道德和精神方面的提高，傳承先人留下的優良的意志品質。這對我們自身、整個社會和國家的發展都有重要的意義。

三、將儒家思想融入大學生思想政治教育的途徑

（一）引入優秀思想

儒家思想中有一些是不符合時代要求的，但是也蘊含著很多優秀理念。今天我們在對待儒家思想時，應該“取精華，去糟粕”，在思想政治教育中，應該引進精華理念，培養學生的道德修養，提升學生的思想素質。

（二）使用信息技術

信息技術目前已經充分被應用到教育領域中，利用多媒體設備、網絡、視頻等方式可以更好地激發學生學習儒家思想的興趣，提高學生的認知。同時，可以借鑒學術界的學者專家對儒家思想的解讀和觀點，兼顧通俗易懂和深度性，讓學生能夠深入淺出地了解儒家思想，并對其產生自己的理解。

（三）利用時事熱點

目前，社會上對于傳統文化特別是儒家思想的討論越來越多，有關的時事熱點已成為社會焦點。教師在教學時，可以引入與儒家思想有關系的時事事件，借以推動學生對儒家思想的學習。

四、儒家思想應用到大學生思想政治教育中

（一）以人為本

正如在前文中所論述的，儒家思想的重要核心就是“仁”，以人為本是儒家思想一直推崇的處事法則。所謂以人楸荊是指以人為中心，考慮和處理任何事情要以人為前提，具體應用到大學生思想政治教育中，就是要以學生為本，將學生作為教育的中心。

眾所周知，大學生處在時代的前沿，其思想變化非常迅速，思維也比較活躍，追求新潮，因而對于所謂的儒家傳統思想難免會產生一定的抵觸心理。所以在對大學生進行思想政治教育時就更應當堅持以人為本的基本理念，以學生為中心，為學生著想，充分考慮和尊重學生的思想和意見。在具體教學時，切忌強制學生進行學習活動，而是應多采用鼓勵、引導的手法，使得學生自己發現問題，并加以解決。這樣就可以增強學生的主觀能動性，避免學生產生畏懼和抵觸心理，提高教學效果。

（二）“學思行”結合

“學而不思則罔，思而不學則殆”，學思之后還要踐行之，篤行之。儒家思想一直主張“學思行”的結合，既肯定了學習理論知識的重要性，又強調了學習和思考最終還是要為實踐服務。只有實踐才能檢驗學習和思考的成果，進一步促進學和思。

對大學生進行思想政治教育，目的是培養大學生的社會意識，使其養成良好的意志品質，為社會做出貢獻。其中，“學”和“思”在第一階段發揮了重要作用，教師在這一階段要注意引導學生進行有效的學習和思考，汲取更多的知識，豐富自己的內涵，提高自身的修養和素質。第二階段重視的便是“行”，教師要鼓勵學生利用自己所學知識，指導實踐。學生應該積極參加各種課內課外的活動，將“學思行”相結合，使三者共同發展。在“行”這一方面，由于學生還沒有進入社會，就需要教師和學校予以大力支持，多舉辦一些有助于學生增長實踐經驗的活動，使學生能夠在實踐中鍛煉自己的能力，對所學所想產生更為深刻的理解。

（三）因材施教的理念

儒家思想非常講究因材施教，通過對學生的觀察，了解學生的思想和自身情況，根據學生的實際進行對應性的教育。也就是說，要堅決避免套路化、程序化的死板教學，壓制學生的天性。

大學生雖然有其共性，但每個大學生也都有他的個性。教師在制訂思想政治教學計劃的時候一定要考慮到學生群體的共性和個性，對癥下藥，因材施教。這樣才能更好地適應學生的情況和需求，調動學生學習的積極性，提高教學效果。當然，這對教師提出了更高的要求。首先，教師要在日常教學中對學生進行細致的觀察，了解學生的情況，在不觸犯學生個人隱私的情況下，掌握學生的思想狀況。其次，教師要對學生的信息進行系統分析，歸類總結，由于不可能為每一位學生單獨設立一套教學方案，因此要對情r類似的學生進行歸類，方便教學計劃的設計和執行。

五、結束語

綜上所述，我們可以得出結論，儒家思想對于大學生的思想政治教育具有重要意義。當然，儒家思想中有一些封建性的糟粕，需要我們進行剔除，并根據新時代的要求，對儒家思想進行適當的改造，使其不僅能夠更好地運用到大學生思想政治教育中，還能為中國特色社會主義的建設做出貢獻。也只有這樣，才能讓儒家思想得到新的發展，大學生的思想教育水平也才能隨之提高。

【參考文獻】

[1] 曾程，韓亞超，叢羽.高校思想政治教育對儒家思想精華的傳承研究[J].遼寧經濟管理干部學院（遼寧經濟職業技術學院學報），2014（05）：33-34.

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關鍵詞：儒家思想；中學生；文明禮儀教育

儒家思想是指儒家學派的思想，由春秋末期思想家孔子所創立。儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決于等級秩序的穩定與否。儒家的“禮”也是一種法的形式。它是以維護宗法等級制為核心，如違反了“禮”的規范，就要受到“刑”的懲罰。由此可見儒家思想中的禮儀、禮義是作為國家政治制度、綱常倫理、習俗民情，是中國傳統文化的特點。禮是反映一定道德觀念和風俗習慣，以建立和諧社會的行為準則和行為方式。隨著社會的發展和文明的進步，我們應該把握時代特征，對儒家禮儀的內涵和外延進行融通疏導，認真剖析、闡釋禮儀的作用和功能。

一、儒家思想中的禮儀教育

孔子創立了儒家學派，孟子、荀子，以及后來的董仲舒、朱熹等學者發展了儒家學說。他們都把這種以“禮”為核心的教育作為人倫道德秩序建設、國家政治制度的基礎。因此，儒家重視禮制建設，形成了非常重要的學術觀點。

（一）關于“仁”的學說

這是孔子提出的以“仁”為核心的一整套學說。“仁”最早出現于《尚書?金g》 ：“予仁若考”，指一種好的品德。清人段玉裁《說文解字注》說：“獨則無耦，耦則相親，故字從人二”。孔子講的仁者“愛人”（《論語?顏淵》），就是取仁的這種意義。孔子所講的“禮”，主要是一種社會政治制度，其次才是倫理規范，而“仁”則純粹是一種道德觀念和品質。它既包含多方面的情感原則，又構成人們復雜的心理要素。孔子在具體運用這一范疇時，往往具有不同的含義。比較有代表性的是他與顏淵的一段對話。

顏淵問仁。子曰：“克已復禮為仁，一日克已復禮，天下歸仁焉。為仁由已，而人乎哉？”顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（《論語?顏淵》）可見，仁是屬于道德修養問題的范疇，是一種最完美的道德品質。從孔子思想體系的總體來看，仁貫穿其中，成為聯結各個范疇的媒介，同時，又是各個范疇和言行的總綱。

從政治作用來看，仁是禮的精神支柱，仁禮一體。孔子曾慨嘆：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《論語?八佾》）就是說，人如不具備仁的觀念和品質，就不能正確對待禮儀制度和音樂。而且，孔子認為，只有“克已復禮”，才算是仁，才能實現仁。因此，克制自己，使視、聽、言、動都符合禮，就體現了仁，可見仁和禮是融為一體的。在孔子看來，周禮是最完善的政治制度和倫理規范，而仁則是最完美的道德觀念和品質。禮是道德的標準，仁是道德的屬性，只有具備了仁的品質，才不會做違背禮的事情。

怎樣來實現“仁”呢？當子張請教仁的問題時，孔子指出說，能實行恭、寬、信、敏、惠五種品德，就是實現了仁。他還具體分析了五種品德的功用：“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”（《論語?陽貨》）。這就是說，為人莊重，就不致遭受侮辱；待人寬厚，就會受到大家擁護；待人慈惠，給人好處，就能夠使喚人。這實際上是用溫柔敦厚的君子人格，來規范主體的修養，進而調節人際關系，實現個人理想。

（二）“五德”和“五常”

1.“五德”，指五種品德，具體是指溫、良、恭、儉、讓（《論語?學而》）

溫：“敦柔謂之溫”。溫和待人，不急躁、不生硬粗暴。良，“行不犯物謂之良” （《刑m注疏》）。善良，不邪惡，不傷害他人和物。恭，“和從不逆謂之恭”（《刑m注疏》）。恭敬、莊重，不傲慢輕狂。儉，“去奢從約謂之儉”（《刑m注疏》）。節儉、樸素，不奢侈浪費。讓，“先人后已謂之讓”（《刑m注疏》）。謙虛禮讓，不橫蠻自私。

2.“五常”：即仁、義、禮、智、信。是西漢董仲舒總結孔孟儒學的五種道德。

仁：在前面已有論述，這里不再累述。

義：《禮記?禮運》說：“何謂人義也？父慈、子孝；兄良、弟恭；夫義、婦聽；長惠、幼順；君仁、臣忠。十者謂之人義。”合稱“十義”

《中庸》：“義者，宜（適度）也”。《詩?大雅?文王》《傳》云：“義，善”。

董仲舒《仁義法》中“仁者愛人，不在愛我”；“義在正我，不在正人”。

《釋名?釋典藝》：“義，正也”。由此可見，義的內容包括三項：宜、善、正。

禮：制度、儀式、禮節的總稱。儒家經典有“三禮”：《周禮》、《儀禮》、《禮記》。《周禮》是周朝的官職制度。《儀禮》是戰國以前的各種禮節儀式。包括冠婚、喪祭、朝聘、射鄉四類禮儀，宋王應麟又分為吉、兇、賓、嘉四禮。《禮記》是解釋說明《儀禮》的論集。分吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮五類，故稱為“五禮”。 吉禮是五禮之冠，主要是對天神、地祗、人鬼的祭祀典禮；兇禮是哀憫吊唁憂患之禮；軍禮是師旅操演、征伐之禮；賓禮是接待賓客之禮，如天子受諸侯朝覲、天子受諸侯遣使來聘等；嘉禮即國家具有喜慶意義及一部分用于親近人際關系、聯絡感情的禮儀活動。如君主登基、冊皇太子、策拜王侯、節日受朝賀、天子納后妃等。

智：《論語?公冶長》：“子曰：‘寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。’”寧武子姓寧名俞，是衛國大夫。他能審時度勢，在國家政治清明時，就表現出聰明；在國家政治昏暗時，就裝傻。孔子一貫主張“天下有道則見，無道則隱”（《論語?泰伯》）審時度勢，進退得宜謂之智。

信：《論語?學而》：曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？曾參是孔子的學生，他把辦事是否盡心，交友是否真誠，老師傳授的知識是否復習這三件事，作為每天自我反省的問題。

《子路》：“言必信，行必果”；《為政》：“人而無信，不知其可也？大車無r（ni），小車無（yue），其何以行之哉？”比喻人若不講信用，就好比大小車沒有關鍵，無法套住牲口，車如何能行走呢？

《史記?游俠列傳》贊揚游俠“其言必信，其行必果，已諾必誠”。就是誠實不欺，言必信，行必果。

（三）正已正人與成已成物

正已正人，成已成物，是儒家的思想傳統。所謂正已正人，是指端正自己的思想品德，才能端正別人的思想品德。所謂成已成物，是指自己獲得成功，也使他人獲得成功。這種“正已正人，成已成物”的思想，是從主體與外界關系著眼考慮問題的，注重主體的能動性，以身作則，帶動他人推及整個社會。這是儒家政治倫理哲學所能達到的最高層境界。

孔子“為仁由已”（《論語?顏淵》），“我欲仁，斯仁至矣”（《論語?述而》）的觀點，表明他對修身行事的主動性有高度的認識。“已欲立而立人，已欲達而人”（《論語?雍也》），“已所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》），這是一種忠恕之道，是為仁之方。這種忠恕之道的心理趨向，是“推已及人”。因此，在人際關系問題上，要“躬自厚而薄責于人” （《論語?衛靈公》），即要嚴于律已，寬以待人。只有正已，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。（《論語?子路》）只要“修已”，就能“安人”、“安百姓”，就可收到良好的社會效果。

孟子更是深得“正已正人，成已成物”思想之精髓，主張“行有不得者反求諸已”，這樣才能使“其的身正天下歸之”。 （《孟子?離婁上》）“其身正”的外在表現，就是“親親而仁民，仁民而愛物” （《孟子?盡心上》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，以收到“天下可運于掌” （《孟子?梁惠王上》）的效果。

二、中學生文明禮儀教育的目標

加強禮儀教育要以明禮為基礎，做人立身，基本的前提就是要學禮明禮。中學生文明禮儀教育目標要抓好“五明”。

（一）要明“善良”之禮

“善良”即在人際關系中表現出有利于他人、社會的思想和行為，它是倫理學對人性的基本的第一位的要求。“從善積德”，學會與人為善，善待他人，善待社會，是加強道德修養的基礎。

（二）要明“誠信”之禮

“誠信”即誠實守信、言行一致、表里如一。它是倫理學對人格的基本要求，是立人、為政、從商的基礎性道德。公民應以“誠實守信為榮，以見利忘義為恥”，要以講誠信的好人好事，引導學生說真話，做實事，待人以誠，交友以信，不弄虛作假。

（三）要明“和諧”之禮

“和諧”即人與人、人與社會、人與自然的和平相處，它是中國人所追求的一種傳統道德境界。“以和為貴”，和氣做人，寬厚待人，化解矛盾，是加強道德修養的更高要求。豐都中學引導學生“以團結互助為榮，以損人利己為恥”，關心集體，關心他人，學會合作，幫助有困難的同學共同進步。

（四）要明“謙敬”之禮

“謙敬”即虛以處己，尊老敬賢，以禮待人，它是為人處事的重要準則，“以敬為大”，戒驕戒躁，尊重他人，助人為樂，謙恭禮讓，是傳統美德的重要內容。

（五）要明“自律”之禮

“自律”即自主自制，守正祛邪、行為有度、取用有節，它是社會和諧有序的前提條件。“嚴于律己”，遵紀守法，踐行制度，規距做人，是重要的道德規范。要引導學生自覺“以遵紀守法為榮，以違法亂紀為恥”，知法、守法、自覺遵守學校紀律和公共秩序。

三、中學進行儒家文化教育的途徑和方法

（一）創建以“儒家文化”為主題的校園環境

學校以“傳承儒家文化，打造禮儀校園”為主旨，綠化、凈化、美化校園環境。在校園的閱覽室張掛《論語》中的有關學習、處世的箴言、傳統美德的書畫；各班以“宣揚儒家文化，創建禮儀班級”為主題，布置教室，制定班規、班訓，開展各類班級活動，讓學生時時處處感受“儒家文化”的無窮魅力。

（二）進行《論語》《三字經》等儒家經典語句知識競賽

學校要求利用每天晨讀時間，引導學生朗讀、背誦一句論語；在語文課上聯系古今，講解一句論語的含義，將枯燥的文言文《論語》，變得通俗易懂。組織中高段學生利用課余時間讀、背《論語》，低段學生讀、背《三字經》。以《論語》《三字經》中的經典語句為內容，進行《論語》《三字經》經典語句知識競賽。

（三）“學科滲透”

各學科中，尤其是語文學科中有著豐富而獨特的儒家文明禮儀、道德法紀及心理教育等德育資源。結合學科特點，創設富于美感的充滿智慧具有親和力的教育情境，讓學生在生動活潑的課堂學習中受到教育，激發創新意識、合作意識、自主發展意識，提高自我管理能力。

（四）通過各種傳統節日，進行儒家文化熏陶

春節、中秋節、清明節、重陽節、端午節等傳統節日蘊含著許多民族文化的因素，讓學生沉浸于經過優化的節日文化情境之中，具有接通歷史、感受民俗、體驗真情、回歸傳統、享受天倫、感恩祉福、熱愛生活等豐富的濡染效用。

（五）“榜樣示范”

通過樹立榜樣并利用榜樣人的“榜樣點”的道德選擇及行動來影響德育對象的德育方法。樹立榜樣人明確的“榜樣點”，使德育變得生動形象，具體可感，容易接受。如感動中國十大人物――洪戰輝同學是“關愛他人”的榜樣，徐本禹是“正確對待金錢，正確處理奉獻與索取關系”的榜樣。

總之，儒家禮儀經典文化在中國幾千年歷史發展中具有不朽的地位，有著光輝的作用。對幾千年中國社會的歷史發展和中華民族文化心理結構、傳統美德的形成，都產生了不可估量的作用和影響。我們要對儒家禮儀去其糟粕，取其精華。禮儀教育要與時俱進，讓其具有更大的教化力量。崇尚禮儀，培養文明有禮的新一代，需要全社會各方面的重視，需要家庭、社會和學校教育互相配合、共同努力，才能收到更好的教育效果，促使青少年學生盡快養成文明禮貌行為，“禮儀之邦”的良好形象才能代代相傳。

參考文獻：

[1]李宗桂.中國文化概論[M].廣州：中山大學出版社，1988.

[2]王健. 儒家的教育理念及其對現代教育的啟示[D]. 長春理工大學 2007