導(dǎo)語：如何才能寫好一篇莊子思想的現(xiàn)實(shí)意義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：精神追求；順應(yīng)自然；逍遙；淡泊

1莊子人生觀產(chǎn)生的時(shí)代背景

莊子所處的春秋戰(zhàn)國時(shí)期，是我國古代歷史上一個(gè)社會急劇變化的時(shí)代，政治動(dòng)蕩不安、社會秩序混亂，不同文化也開始融合。作為最高王權(quán)象征的周朝王室開始衰落，各諸侯國打著“尊王攘夷”的幌子，你爭我奪，弱肉強(qiáng)食，導(dǎo)致戰(zhàn)爭頻繁，造成大量民眾的傷亡。各諸侯國在爭霸同時(shí)，橫征暴斂，濫施刑罰[1]作為政治制度和政治思想最高原則的周禮也逐漸崩潰。傳統(tǒng)價(jià)值觀念與社會變革之間的激烈沖突，持續(xù)影響著人們的思想，不斷改變?nèi)藗兊男袨榉绞剑廊说娜松^、價(jià)值觀、世界觀和道德觀都在社會變革中不斷變化。

2莊子面對人生困境的思考

莊子通過自身人生經(jīng)歷的體驗(yàn)和思考，努力探尋著人生苦難的本質(zhì)原因。他認(rèn)為人生所經(jīng)歷的一切痛苦，都來自于自身貪婪的欲望和人生的各種界限的制約。因此，莊子想極力去掙脫一切外物的束縛，追求精神上完全自由的人生。

2.1自然的生與死

人既然有生，就會有死，這是任何人都不能擺脫宿命。面對生與死的困惑，莊子從生命的產(chǎn)生和死亡這兩個(gè)方面來思考，他認(rèn)為作為自然萬物之一的人，生命都是以“氣”的形式存在于自然，氣聚則有生命，氣散則意味死亡，生與死始終是相伴相生的，死亡則是新生的開始。人的生與死都是自然之道，是自然賦予了我們身體和生命，讓我們的精神和靈魂有所寄托，世間萬事萬物，都是統(tǒng)一的，并不存在生與死的界限。在莊子眼里，生與死并沒有任何本質(zhì)的區(qū)別，人們應(yīng)該用相同的態(tài)度來對待生與死，應(yīng)該擺脫生與死給帶我們的悲痛和恐懼。

2.2現(xiàn)實(shí)的命運(yùn)與時(shí)運(yùn)

在莊子的人生觀里，他認(rèn)為人的一生必然會受到各種現(xiàn)實(shí)的制約，這種制約因素主要有兩種：一是命運(yùn)。不論是生與死，還是窮貧與騰達(dá)都是世間事物的正常變化，也包含著不可抗拒的自然規(guī)律，既然人無法擺脫的命運(yùn)的束縛也無法抗拒命運(yùn)的安排，那么人的生死變化也就是不可避免。另一個(gè)是時(shí)運(yùn)。人們所生活的社會，制約和限制著人自身本性的發(fā)揮，也是構(gòu)成人生困境的主要因素之一。自然之道沒有起點(diǎn)和終點(diǎn)，而世間萬物卻有著生與死的變化，自然的法則在不斷變化著，沒有固定不變的態(tài)勢，是不足于依賴的3]。

面對社會現(xiàn)實(shí)社會中命運(yùn)和時(shí)運(yùn)的限制，莊子認(rèn)為，人們必須聽命于自然的命運(yùn)和時(shí)運(yùn)。人們必須遵循著自然規(guī)律，時(shí)刻保持著內(nèi)心的平靜，達(dá)到道德的最高境界。只有做到安心于時(shí)運(yùn)，做到寵辱不驚，才能掙脫思想的枷鎖，獲得精神上的自由。

2.3自身的人心與物欲

莊子認(rèn)為，每個(gè)人都有本真之心，但由于受不同生活環(huán)境的影響，人們便逐漸有了一己之私、一己之情、一己之成見，這些私心一旦形成于心中，便牢不可破，難以根除。人心中的悲傷的情緒以及對物質(zhì)的欲望都是先天的本性，并不會因?yàn)樗幍沫h(huán)境改變而改變。人們對物質(zhì)貪婪的欲望也不是人所能避免的，是人內(nèi)心最真的本性[4]。追求欲念、歡喜這些身外之物，這都是人與生俱來的自然稟性[5]。面對自身人心與物欲的制約，莊子認(rèn)為人應(yīng)該擺脫欲望的限制，積極順應(yīng)自然規(guī)律，讓自己不被外物所羈絆，做到逍遙自在的生活。

3莊子人生觀的表現(xiàn)形式

面對來自人生的種種困惑與限制，莊子重點(diǎn)從“道”的角度去探究人的精神生命，并且提出了超脫人生的方法，即追求精神上的超脫，他認(rèn)為人應(yīng)該順應(yīng)自然，了解自然萬物的本質(zhì)和規(guī)律，以一種淡泊、超脫的態(tài)度去對待人生。

3.1順應(yīng)自然

在莊子的人生觀看來，世間的萬事萬物都是自然不變的客觀存在，我們?nèi)祟惐旧淼男误w是大自然所賦予的，然而一個(gè)只有形體的我們是不能夠有所行為的，當(dāng)自然賦予我們的形體以“氣”，我們才有了具有意識形態(tài)的行為。

莊子道家思想就包含著自然之道，他的思想里所謂的“自然”也包含著自由的內(nèi)涵。在莊子思想觀念里，經(jīng)常使用“自然”來反面襯托“人為”，如“順物自然而無容私焉”和“無為而才自然矣”等。莊子人生觀里所謂的自然境界就是順應(yīng)自然，這也便是莊子“逍遙游”中的虛無境界。莊子順應(yīng)自然的人生觀是“外化于心而內(nèi)不化”，他對絕對自由的追求，并沒有受外部變化萬千的物質(zhì)世界的束縛，而是內(nèi)心一直有所堅(jiān)持。他在《養(yǎng)生主》中講到，“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”。從這里我們可以看到莊子為人處世的態(tài)度，讓自己的身心完全融入到自然中去，去順應(yīng)自然之道，而不去顧及世人的眼光和世俗的法則。

3.2淡泊名利

莊子一生都把功名利祿看的非常淡，沒有去追求那些身外之物。一天，當(dāng)楚王命令兩人來請莊子到楚國議事時(shí)，莊子卻仍然持桿而不顧，并且說：“我只愿意做一只在泥水中自由快樂的龜，而不愿意做一只被高高供奉于高堂上的龜”。莊子把功名利祿看作是身外之物，認(rèn)為那些身外之物都是對他“逍遙游”的限制。他認(rèn)為，只有當(dāng)一個(gè)人的學(xué)識修養(yǎng)達(dá)到變化莫測的境界時(shí)，就像有道德學(xué)識的圣人無意于功名那樣，無求于功名利祿。在莊子的人生觀里，他把埋名隱功當(dāng)做是實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的一種境界，并將那些能夠?yàn)槔习傩罩\福利的事情當(dāng)做自身生命的追求和應(yīng)該做的事情，而不是把它當(dāng)做獲取功名利祿的工具，這也充分展現(xiàn)了莊子輕名譽(yù)賤利益的人生觀和價(jià)值觀[8]。

3.3逍遙而游

莊子所追求的絕對自由是他人生觀的價(jià)值目標(biāo)的具體體現(xiàn)，他所謂的絕對自由，充分的展現(xiàn)在《逍遙游》里。“大鵬徙于南冥，扶搖而上九萬里”，莊子認(rèn)為，人生中只要有所憑借就不能做到無所依賴，只有放下內(nèi)心物欲的有待去追求精神無待，那才是真正的逍遙。客觀現(xiàn)實(shí)條件限制和自然的必然性束縛，都嚴(yán)重影響著人自。身的發(fā)展，是人們自己的主觀意識和思想的局限性也束縛了身心的自由。人要以一種心靈無待的心態(tài)去積極面對生活，只有身心完全自由了，那么他內(nèi)心的世界也就完全自由了。

莊子在《逍遙游》中明確指出了“逍遙游”的理想境界是“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰圣人無己，神人無功，圣人無名”。只有做到內(nèi)外如一，真正達(dá)到無我的境界，才能夠不為外物所限，也不為內(nèi)心所困，故而便可以做一個(gè)隨時(shí)扶搖而上的大鵬，隨心所欲逍遙游于自然之中。

4莊子人生觀的現(xiàn)實(shí)意義

探尋莊子的人生觀對于現(xiàn)實(shí)生活的指導(dǎo)意義，可以引導(dǎo)人們在紛繁復(fù)雜的人世間看清自己的心靈，發(fā)現(xiàn)自己的本性，以淡泊坦然的心態(tài)去面對生活中的各種困惑。

4.1要有淡泊名利的人生追求

在現(xiàn)代社會，人們依靠自身的勤勞和智慧去獲取功名利祿，這是人之常情，也是社會進(jìn)步好社會發(fā)展的需要。但關(guān)鍵在于人們不能純粹的為了追求功名利祿以及身外之物而喪失了人心的本性。“得之則喜、失之則憂”，既要淡泊名利，正所謂“淡泊以明志，寧靜而致遠(yuǎn)”，當(dāng)人們認(rèn)識到了名與利都只是身外之物，而并不是人生的決定條件時(shí)，自然就會主動(dòng)遠(yuǎn)離那些身外之物，轉(zhuǎn)而更加去注重精神上的追求，不斷提高精神生活的質(zhì)量，做到既善于物質(zhì)享受，又善于精神享受。一個(gè)人如果過分追求物質(zhì)享受，就會迷失方向，只有精神享受才能給人帶來無窮無盡的愉快和幸福感，因此，人生在世，貴在精神。

4.2要有胸懷寬闊的心境

在如逆水行舟的現(xiàn)代社會，人們追求名利的腳步越來越急促，急功近利是社會群體普遍存在的心態(tài)，越來越多的人在追求權(quán)利與利益的道路上漸行漸遠(yuǎn)，困頓于物欲的牢籠里不能自救。在莊子的《齊物論》、《逍遙游》中，我們看到“至人無己、神人無功、圣人無名”，也就是說人只有自己從內(nèi)心里徹悟，心甘情愿地放下外在的一切貪欲、欲念，才能找回自我，達(dá)到忘我，做到“至人無己”，擺脫心靈的桎梏，凈化心靈的污垢，真正地享受自然與我合一，天地與我同化，把物與我、是與非、生與死、榮與辱視同為一，才能領(lǐng)悟生命和活著的真諦，才能感受萬物同偉大的美妙。

君子當(dāng)以厚德載物，如果我們大家都以平和謙虛的心態(tài)，以寬闊的胸懷去面對生活，像莊子那樣有“安時(shí)處順”的寬廣胸襟，對于和諧人際關(guān)系的建立和諧社會的構(gòu)建都具有積極的現(xiàn)實(shí)意義。

4.3回歸真實(shí)的自我

當(dāng)今，我們奔忙于快節(jié)奏的機(jī)械化生活狀態(tài)里樂此不疲，這樣的生活節(jié)奏確實(shí)帶給我們?nèi)招略庐惖目萍歼M(jìn)步和改變，但是我們不應(yīng)該“人為物役，心為形役”，在追求進(jìn)步的路途中迷失自己，迷失了那些本該屬于自己的人生意義。我們應(yīng)該用淡然的人生態(tài)度去迎接命運(yùn)和現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。我們要順乎自然、安于自然，不能被世俗功名利祿所累。學(xué)習(xí)莊子那種自在逍遙的精神，學(xué)習(xí)他寵辱不驚的精神境界，讓自己從世俗的功利中解脫出來。“于世無用、于己大用”從而超越世俗功利主義的人生價(jià)值觀，以“有用”為標(biāo)準(zhǔn)的社會價(jià)值觀。莊子從物我合一、超凡脫俗的心境中找到“真我”，找回“自我”，這是對生命、對生存一種偉大的升華！

5結(jié)語

莊子的人生觀是一種淡泊超脫的人生觀，是一種逍遙自在，徜徉自得的心境。它具有兩面性，一方面他自身極度渴望自由，也有對現(xiàn)實(shí)社會政治的批判和對人生達(dá)觀的態(tài)度；另一方面對困惑的人生，他又不得不用一些外物的限制來束縛自已，具有只求自身適己，怕虛無主義和宿命論思想。他拋棄了大眾所追求的功名利祿等世俗價(jià)值，努力去實(shí)現(xiàn)超越人生困境的精神狀態(tài)。莊子的順應(yīng)自然，逍遙而游，淡泊名利，至人無己都是他人生世界的精神體驗(yàn)，是莊子理想中的自由天地。

參考文獻(xiàn)： 

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篇2

關(guān)鍵詞:莊子;齊物論;主旨;意義

中圖分類號:B223.5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:B文章編號:1009-9166(2010)014(C)-0145-02

《齊物論》是《莊子》中最重要的篇目,理解其思想是真正把握莊子思想的前提。目前,已有許多學(xué)者對《齊物論》的主旨提出了自己的觀點(diǎn)。朱貽庭認(rèn)為:“在哲學(xué)上,莊子把老子的辯證法引向了相對主義,又把老子的‘道’演化為‘未始有封’的無差別的絕對的‘一’,建立了一個(gè)以相對主義為認(rèn)識論基礎(chǔ)的唯心主義的龐大體系。”[1]把莊子思想單純評價(jià)為唯物或唯心是欠深思的,只有與圣人直接對話、體悟他的精神真諦,才能真正抵達(dá)莊子。體會《齊物論》豐富內(nèi)涵及真正主旨,首先要了解莊子作《齊物論》的現(xiàn)實(shí)背景。

一、《齊物論》的現(xiàn)實(shí)背景

戰(zhàn)國時(shí)期,百家議論紛紛,思想復(fù)雜混亂,莊子認(rèn)為萬事萬物包括人的感情和思想看起來千差萬別,但根本上都出于自身、是齊一的。以道觀之,萬物一體,不斷的發(fā)展變化。莊子批判那些執(zhí)著于分別是非對錯(cuò)、好勝好強(qiáng)的心態(tài)。他認(rèn)為“道”本身是無法用語言表達(dá)的、自然而然的,那么追求真理,尋求“道”的人也應(yīng)具有逍遙自在的、沒有任何束縛的、怡然自得的心境。

戰(zhàn)國時(shí)代的說客們,每一個(gè)都是好強(qiáng)雄辯、彼此執(zhí)著于自己的觀點(diǎn)。從而勾心斗角、彼此傷害,而不是真正體會“道”的情懷,更別說淡然明志、自得其樂了。所以他們從生活態(tài)度上就已與“道”背離而馳了,莊子對他們予以了辛辣的諷刺:“喜怒哀樂,慮嘆變,姚佚啟態(tài),樂出慮、蒸成菌。日夜相抵乎前而莫知其所萌。”作為說課的知識分子們高興、憤怒、悲哀、歡樂,他們憂慮感嘆不斷、反復(fù)恐懼焦躁不安,就像音樂從虛空的東西里發(fā)出來的一樣,菌類被地氣蒸發(fā)而出。這種種情緒和心態(tài)日夜在自身面前循環(huán)更替變化著,卻不知道是如何萌生出來的。可見,這是多么悲哀,人們以此追求真理,又口口聲聲地不斷認(rèn)同、追尋,卻是不知不覺地在遠(yuǎn)離真理而已。莊子發(fā)出了感慨:“已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!”莊子就在這樣的背景下,試圖尋求一條解開心靈枷鎖、破除執(zhí)著、達(dá)到自由自在的心靈世界之路。

二、對《齊物論》主旨的認(rèn)識

古往今來已經(jīng)有很多學(xué)者對《莊子•齊物論》的主旨作了注解和闡釋,影響廣遠(yuǎn)的一種觀點(diǎn)認(rèn)為,《齊物論》闡述了萬物齊一或既齊物又其論的思想,說莊子抹煞了萬物之間的區(qū)別,萬事萬物的大小、是非、好壞、生死、貴賤混同為一、毫無差別。近來,高正等學(xué)者提出了新觀點(diǎn):“《齊物論》實(shí)旨在‘以明’,即闡明事物之本質(zhì)”,“故《齊物論》應(yīng)釋為‘論相通而等齊之萬物’。”[2]強(qiáng)調(diào)萬物存在意義上的齊一性,而不排斥實(shí)在意義上的個(gè)別差異。朱峰認(rèn)為:“莊子《齊物論》的主旨不在齊而在名”,“知道道的本真狀態(tài),通過知識和偏執(zhí)而被遮蔽起來……而明卻是要使這種本真狀態(tài)從被遮蔽的狀態(tài),從知的偏執(zhí)中解放出來,使得本真狀態(tài)得之以呈現(xiàn)。”[3]這些論述從淺顯的萬物混同為一思想,逐漸有了新的發(fā)展和認(rèn)識,卻仍沒抓住《齊物論》內(nèi)容所要表達(dá)的真正實(shí)質(zhì)。真正的主旨應(yīng)是莊子從發(fā)展變化角度來說明事物價(jià)值并不是僵化唯一的,萬事萬物判斷標(biāo)準(zhǔn)也不是統(tǒng)一不變的。

莊子《齊物論》主旨是通過以下幾個(gè)層次來闡釋的。一開始莊子就表達(dá)了整篇文章的主旨,接著從主體和客體兩個(gè)大方面進(jìn)行論述。從主體方面來說,莊子認(rèn)為:“物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知?jiǎng)t知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。”人們稱事物為“彼”或“此”是相對而言的,只是站在不同的角度而已,站在此的角度自稱就是“此”,稱彼為“彼”,站在彼的角度情況相反。“彼”和“此”是相對于對方而言的,所以說任何事物沒有不是“彼”的或是“此”的,此也就是彼、彼也是此。人們站在不同角度對事物判斷也是不同的,證明人們?nèi)魏闻袛喽疾蛔阋宰鳛槎ㄕ摗Ｈf事萬物都有各自特性,而人們在判斷事物時(shí),不同的人喜好不同,對事物是非認(rèn)識不同,誰的判斷也不是固定標(biāo)準(zhǔn)。莊子證明了主體不同、認(rèn)識不同,任何判斷事物的固定標(biāo)準(zhǔn)都不存在。

從客體方面來說,就是萬事萬物自身和外在環(huán)境,莊子指出:“且吾嘗試問乎女:民濕覆則腰疾偏死,鰍然乎哉?木處則惴恂懼,狙然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,螂蛆甘帶,鴟鴨嗜鼠,四者孰知正味?狙以為雌,麋與鹿交,鰍與魚游。毛嬙麗姬,人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之涂,樊然淆亂,吾惡能知其辯?”人、鰍、猴的居住環(huán)境,三者誰的可以作為正確的居住標(biāo)準(zhǔn);人、麋鹿、蜈蚣和貓頭鷹的食物,誰的可以成為美味的標(biāo)準(zhǔn);人、魚、鳥和麋鹿的認(rèn)識,誰的可以作為美丑的標(biāo)準(zhǔn)。萬事萬物是否有一個(gè)統(tǒng)一的評判標(biāo)準(zhǔn)來統(tǒng)一的認(rèn)識居住環(huán)境、食物味道、美丑等判斷標(biāo)準(zhǔn)。他萬物都有各自的特性、喜好和能力,不可能用一個(gè)統(tǒng)一、固定不變的標(biāo)準(zhǔn)去判斷。莊子還通過麗姬被俘后態(tài)度的變化,說明人的認(rèn)識會隨著外在環(huán)境變化而不斷地改變。萬事萬物從生到死都是一個(gè)不斷發(fā)展變化、充滿偶然與必然的過程,其認(rèn)識自然也隨之提高或僵化不前,應(yīng)順著自然的變化而變化、忘記任何的限制和束縛,達(dá)到精神的自由。莊子在文章的結(jié)尾用了莊周夢蝶的隱喻,言盡而意無窮闡釋了《齊物論》的真正主旨。“不知周之夢為胡蝶歟,蝴蝶之夢為周歟?”莊周化為蝴蝶,蝴蝶化為莊周,萬物化而為一。不知道莊周與蝴蝶那一個(gè)是現(xiàn)實(shí)中真實(shí)的此在,根本無法確認(rèn),人類自己無法弄清自己是誰,更別說去認(rèn)識無窮的宇宙和人世社會了。但莊周與蝴蝶必有分別,我們應(yīng)順于自然、應(yīng)物而變,這就是物化。在有限的經(jīng)驗(yàn)世界體驗(yàn)無限,在不自由的社會中懷有自由的心境。

三、探求《齊物論》主旨的現(xiàn)實(shí)意義

莊子尋求精神自由的勇氣和淡然態(tài)度,給予生活在現(xiàn)實(shí)生活中的人們以精神啟迪和心靈再次撞擊。讓以自我為中心的人類重新認(rèn)識自己、正視他人、從容面對未來。莊子說:“今者吾喪我,汝知之乎?女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫。”子游由于受到以前固有知識限制和影響,感受不到自然的無聲之聲――天籟,更無法理解“吾喪我”自由自主的真境界。每個(gè)人都以自己的思想認(rèn)識確立價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),但這些認(rèn)識是世俗社會強(qiáng)制灌輸給他們的,堅(jiān)持毫無意義,統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)也不存在。現(xiàn)實(shí)世界是分立的,任何事物都有其本質(zhì)和特點(diǎn),而紛繁復(fù)雜的具體物是人為匡定的。以“道”觀之,它們只是道衍生的一種方式而已,萬物的本體道是一體性的、生生性的、自由的,這是萬物最根本的狀態(tài)。所以沒有一個(gè)固定化的、永恒不變的事物或標(biāo)準(zhǔn),人類對萬物加以重新規(guī)定,把經(jīng)驗(yàn)對象固定化,從而生活在這個(gè)經(jīng)驗(yàn)常識建構(gòu)的世界中,往往會受到僵化和固有經(jīng)驗(yàn)知識的束縛。面對有限的、不自由的經(jīng)驗(yàn)世界,用生命加以體證物我的關(guān)系,打開萬物固定化的精神枷鎖,擺脫主客二分的認(rèn)識方式。就能找到生命的力度,開顯萬物生存的無限可能性。任何判斷標(biāo)準(zhǔn)都是不同的,只是根據(jù)人類設(shè)定的一個(gè)視角而已,不同的判定標(biāo)準(zhǔn),得到的結(jié)論也會不同。莊子認(rèn)為,根本就沒有一個(gè)一勞永逸的固定化標(biāo)準(zhǔn),看不到這一點(diǎn),就將會被認(rèn)為正確無誤的真理制約一生。莊子教給我們在有限的經(jīng)驗(yàn)世界以生存的智慧,一方面要堅(jiān)守經(jīng)驗(yàn),因?yàn)槿祟愂怯邢薜?離開經(jīng)驗(yàn)無法生存。另一方面站在“道”的高度,以非經(jīng)驗(yàn)的、非科學(xué)的方式看待萬物。打開思維、破除恒定的是非彼我觀念,破除教條化的思想,多種角度看問題,在不自由與自由中體驗(yàn)生存的智慧。

作者簡介:劉麗麗,河北大學(xué)08級倫理學(xué)專業(yè)碩士研究生,研究方向:經(jīng)濟(jì)倫理;霍瑞娟,河北大學(xué)09級倫理學(xué)專業(yè)碩士研究生,研究方向:倫理學(xué)原理。

參考文獻(xiàn):

[1]朱貽庭.中國傳統(tǒng)倫理思想史[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2003年版,第109頁.

[2]高正.莊子・齊物論管窺[J].中國哲學(xué)史研究,1989,(3).

篇3

[關(guān)鍵詞＼]天道；圣心；齊物；心齋；坐忘

[中圖分類號＼]B223 ＼[文獻(xiàn)標(biāo)識碼＼]A ＼[文章編號＼]2095-3712（2014）25-0092-03

在《莊子》中，“道”作為宇宙最高的本體，集中表現(xiàn)為“無”。《莊子》之“道”，既“有情有信”，又“無為無形”，是“可傳而不可受，可得而不可見”的事物之根本道理。莊子哲學(xué)以“道”為本體，通過“圣心”之途徑實(shí)現(xiàn)其圣治的目標(biāo)。本文所指之“天道”，即宇宙之道、自然之道，莊子用“天道”“天門”“大宗師”“玄德”等進(jìn)行指稱。

一、莊子哲學(xué)的“天道”

在莊子的“道”論中，“有生于無”是其核心思想。那么，“道”究竟是個(gè)什么東西？《莊子?大宗師》有一個(gè)相對完整的描述：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久，長于上古而不為老。”這就是說，“道”雖然無所作為且無具體形狀，但卻是真實(shí)存在的；雖然可以傳承但不可以據(jù)為一己所有，成為一己之私有；道系自本自根的東西，在天地萬物產(chǎn)生之前就存在，它引出天地鬼神，無比的古老與高深。另外，《莊子?則陽》曰：“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也。”可見，一方面，可以表明的是，“道”是萬物的根本；另一方面，“道”的特征表現(xiàn)為虛靜恬淡寂寞無為且無形。在莊子看來，“道”的最大特征是“無”，具體表現(xiàn)為無為、虛靜、恬淡、寂寞，人的感官不可見、不可聞、不可言、不可名，否則就不能算作是真正的“道”，而只是尋常之“道”。正如《莊子?則陽》曰：“道，物之極也，言默不足以載。”由于“道”的神秘莫測，不是常人的感官與智慧所能表達(dá)的事物，盡管“大道不稱”“道昭而不道”，莊子還是假以語言謂之曰：“道”“大宗師”“天門”“混沌”等。

道的存在，“覆載萬物”和支配著萬物的生存與變化，“天道”貫穿萬物因而蘊(yùn)藏在事物之中，因而又被稱為“天門”。《莊子?庚桑楚》說：“天門者，無有也，萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。”也就是說，所謂自然之門，就是不存在一個(gè)人為的門，萬事萬物都出入于這一自然而又無形的時(shí)空中。“有”不可能從“有”來產(chǎn)生它自己，必定要出自“無有”，而“無有”就是一切全無，達(dá)至絕對虛無的最高境界。

當(dāng)然，“道”雖然表現(xiàn)為虛無、寧靜，但卻是永恒運(yùn)動(dòng)著的，否則就無法產(chǎn)生萬物。《莊子?外物》曰：“天之穿也，日夜不降。”意即，在道的支配下，萬物得以產(chǎn)生。《莊子?天地》曰：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。”可見，宇宙的本原是“無”，謂之“無有”；宇宙產(chǎn)生之初“天道生一”，但這種混沌的“一”還未形成具體的形體。至于宇宙是否有個(gè)開始與結(jié)束，《莊子?齊物論》認(rèn)為，宇宙萬物在時(shí)間上是有開端的，但事實(shí)上這個(gè)開端卻是不可知的，因而是永遠(yuǎn)無法解決的秘密。

二、莊子心靈哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值

“圣心”即圣人、真人之心，是圣人的內(nèi)在心理品質(zhì)，是圣人的根本標(biāo)志與關(guān)鍵特征，是莊子心靈哲學(xué)的重要價(jià)值。真人者，《莊子?大宗師》將其描述為：“不逆寡、不雄成、不謨士……凄然似秋，曖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極。”可見，“圣心”是一種追求“天道”并與萬物合而為一的寧靜、自然、無為、無功、無偏、無虧、無懼、無情、無心的虛無、寂靜和逍遙自由之心。

與莊子的“道”一樣，這種“圣心”的根本屬性與顯著特點(diǎn)集中表現(xiàn)為“無”：無己、無功、無名、無仁等。《莊子?刻意》曰：“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，無道引而壽，無不忘也，無不有也，淡然無極，而眾人美從之。此天地之道，圣人之德也。”正是因?yàn)槭バ氖且环N天人合一的虛無，所以才是永恒的圣人之德。有研究認(rèn)為，莊子所謂的圣人有十大標(biāo)志和特征，其中，“圣人的精神是絕對的善或自由，而自由是最高的價(jià)值之一”＼[1＼]311-313。毋庸置疑，圣人之心也有相應(yīng)的標(biāo)志和特征。概括而言，上述關(guān)于圣人的十大標(biāo)志所表現(xiàn)出來的“圣心”特點(diǎn)，大致包含六個(gè)方面：一是自由自在，二是快樂無憂，三是精神昂揚(yáng)振奮而不疲，四是坦然而無懼死亡，五是能正確對待成敗，六是大智若愚。可見，自由自在的逍遙精神也應(yīng)該成為“圣心”最根本的標(biāo)志與最高的價(jià)值追求。

從莊子的思想來看，其“天道”與“圣心”的關(guān)系是密不可分的。

首先，“天道”是“圣心”的源泉。圣人與凡人的區(qū)別，關(guān)鍵不在于形體的差異，而是在于是否具有合于自然的道心。“天道”的本原是無，是萬物之母、之根、之源，因而是“圣心”的最終源泉，表現(xiàn)為與萬物齊一的“恬淡寂寞，虛無無為”等品質(zhì)。與之相似，老子在看待這一問題時(shí)認(rèn)為，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，即圣人所擁有的關(guān)于道的認(rèn)識與品質(zhì)，最終是源于自然之道。莊子認(rèn)為，正是因?yàn)槭ト司邆淞伺c自然齊一之心，才能“平易恬淡”，進(jìn)而“憂患不能入，邪氣不能襲”，最終使得圣人“德全而神不虧”“合于天德”。

其次，“圣心”是“天道”的表現(xiàn)。天道視而不見、聽而不聞、持而無有，是虛無縹緲的東西，盡管如此，“天道”仍可通過各種形式得以體現(xiàn)，其中通過圣心對自然的認(rèn)識與感悟是表現(xiàn)形式之一，如“圣心”中的各種虛無恬淡、清靜寂寞乃是源于且合于天道虛無的表現(xiàn)，如果沒有“天道”，便沒有宇宙萬物，更無認(rèn)識“天道”的圣人以及“圣心”之存在。

三、實(shí)現(xiàn)“圣心”的途徑與方法

實(shí)現(xiàn)“圣心”進(jìn)而成為圣人，是莊子哲學(xué)的歸依，而得“天道”則是具“圣心”、成圣人的標(biāo)志。要實(shí)現(xiàn)“圣心”，關(guān)鍵必須先得道。

（一）哲學(xué)方法的探索

1.依理與去障

莊子哲學(xué)思想的最終價(jià)值追求在于去凡成圣，即去掉凡夫之心而形成圣人之心，從而實(shí)現(xiàn)天人合一、人道合一，進(jìn)入虛無自由的逍遙境界。而要實(shí)現(xiàn)這一價(jià)值目標(biāo)，有兩大途徑，一是“依理而行”，二是去除“蓬之心”。＼[1＼]313-319相應(yīng)地，實(shí)現(xiàn)“圣心”也必須通過這兩大途徑或方法。在“依理而行”方面，主要表現(xiàn)為要順應(yīng)自然規(guī)律。“心”的最高價(jià)值表現(xiàn)為善與自由，而要實(shí)現(xiàn)這一價(jià)值目標(biāo)，離不開“依理而行”“虛靜無為”之天道。有研究還認(rèn)為，莊子提出成圣之關(guān)鍵在于“要從心上做起，因?yàn)轲B(yǎng)生關(guān)鍵在于養(yǎng)神而百養(yǎng)形……而在于心是否合道，是否順其自然”＼[1＼]316。可見，要想成圣，關(guān)鍵要在“心”上下功夫，而要擁有道之圣心，就要按照天道虛無寂寞恬淡之特點(diǎn)，使心“保持一種虛靜的……寂寞無為之狀態(tài)”＼[1＼]317。而要做到這樣的無為狀態(tài)，還需要“心”在價(jià)值上保持中立，即對事物之價(jià)值不作判斷，進(jìn)而做到“無”的自由境界。

此外，要實(shí)現(xiàn)“圣心”的目標(biāo)，還必須做到去除過程中的障礙，莊子喻之為“蓬之心”。有研究認(rèn)為，這種“蓬之心”是成圣之障，主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是愚癡無比；二是自大狂妄而又計(jì)較不休；三是惡性競爭而無休止。這種 “蓬之心” 充滿各種偏見，危害極大，因而成為成圣之心的阻礙，都是不合于天道的表現(xiàn)。只有依理去障，才能使“心”與“物”合二為一，從而進(jìn)入道境并體驗(yàn)到虛無之道。

2.相對論

莊子認(rèn)為世界的本原是“無”，其本質(zhì)是純樸混沌的“一”，沒有任何是非之別，但對于悟道與得道而言，卻是一個(gè)重要的方法，這就是莊子的相對主義理論――“齊物論”。一方面，莊子認(rèn)識到宇宙萬物存在著對立，而且事物之間的區(qū)別界限也是相對的。莊子的相對主義在其認(rèn)識論中具有重要的地位，因而是認(rèn)識事物的關(guān)鍵與要害，即“道樞”。無論是在表現(xiàn)“道”與“非道”的方面還是表現(xiàn)“道”的具體方面，莊子思想中都充滿了豐富的辯證法觀點(diǎn)。從認(rèn)識事物的方法上來看，如果離開對立之物作為參照，則難以認(rèn)識事物，因而是“無道”的表現(xiàn)，這種認(rèn)識無疑具有合理性。莊子甚至認(rèn)為，即使是事物的任何一面，也是存在彼與此、是與非兩個(gè)方面。只有通過事物的對立面，才能擁有認(rèn)識事物之道，如是與非、正確與錯(cuò)誤、黑與白、真與假、彼與此、肯定與否定、可能與不可能、高大與細(xì)小、左右前后、丑與美、貴與賤、新與舊等，這些概念都是成對出現(xiàn)的，只有通過一方才能更好地理解另一方。但莊子的這種齊物思想發(fā)展到最后，就成了“萬物一齊，孰短孰長”，因而是非生死、高低貴賤都齊一，最后連天地萬物與認(rèn)識主體都齊一了。當(dāng)然，僅就世界的本原、本質(zhì)、本根而言，世界萬物則是齊一、混同的，根本不存在事物的這一面或那一面之分，因而對于事物的認(rèn)識也不存在所謂區(qū)別，而導(dǎo)致分歧的原因僅僅是由于人的認(rèn)識存在差異，因?yàn)槊總€(gè)人都擁有自己的認(rèn)識標(biāo)準(zhǔn)，而“道”則是沒有什么界限的。

（二）修養(yǎng)之法：“心齋”

要實(shí)現(xiàn)“得天道、成圣心”之法，只有從“天道”的屬性與特征上去考察，其中，最為重要的一個(gè)方法是“心齋”。莊子借用孔子與顏回的對話，表明要實(shí)現(xiàn)圣人之心，具體的一個(gè)方法是“心齋”，即虛靜無為空明之心境，達(dá)至“虛室生白”之幸福體驗(yàn)。對于世界萬物的認(rèn)識，盡管人有各種感官，如耳朵，但要認(rèn)識“天道”，人的感官是無法做到的，只有從“心”上去下功夫。如《莊子?人世間》所言：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。”而要做到“心齋”，其中一個(gè)重要的方法是“坐忘”。所謂“坐忘”，《莊子?大宗師》曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。”有研究表明，“坐忘”實(shí)際上是一種心靈的境界，“使身心從世俗的束縛和煩憂中解放出來，體驗(yàn)自我和宇宙自然融為一體的境界”＼[2＼]。可見，對于“坐忘”之法，不是字面意義上所顯示的廢棄五官與智慧才能實(shí)現(xiàn)與“天道”融為一體，而是強(qiáng)調(diào)虛靜無為。在高新民看來，所謂“坐忘”，“就是在靜坐的過程中，逐漸讓心中的一切觀念、欲念乃至關(guān)于心的意識靜下來，甚至不復(fù)存在”＼[1＼]319。

“坐忘”一詞，首先肯定有“坐”的姿勢，然后才是 “忘”，通過“坐”與“忘”，最終達(dá)到身心雙修的目的，使身心居于和諧，使心靈上升到虛無之境界。《莊子?齊物論》表明，“坐忘”的表現(xiàn)有如南郭子的“心如死灰”。從過程來看，通過身體“坐”的形式而實(shí)現(xiàn)“心”忘其內(nèi)外，進(jìn)而達(dá)到“喪我”的境界，這好似佛教、道教及儒家的修行之法――坐禪或靜坐，通過坐禪或靜坐，使心歸于虛無與寧靜。從體育健體的角度看，“靜坐是一種收攝欲念兀端坐的身體練習(xí)形式（或手段）”＼[3＼]。可見，“靜坐”的關(guān)鍵在于通過一定姿勢的坐而實(shí)現(xiàn)靜，因而在坐的過程中必須一心一意，心靈虔誠，排除各種欲望與私心雜念，努力做到“身心守一”。至于靜坐之法，各家各派各有有不同，但都強(qiáng)調(diào)“止觀雙休”。對于“止觀雙休”這一法門的解釋，圓慈法師認(rèn)為，“念念歸一為止，了了分明為觀。但止時(shí)決不能離觀，觀時(shí)決不能離止。止若無觀，心必昏沉；觀若無止，心必散亂。故必二者雙修，方得有效”＼[4＼]。即是說，通過“止”與“觀”的具體宗教實(shí)踐，從而離煩去妄，獲得諸法的均等定慧，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)徹底解脫。

總之，凡人通過修養(yǎng)使其心神進(jìn)入虛靜無為、無我的世界原初狀態(tài)，煉就無己、無功和無名之心，進(jìn)而成為真人、至人、神人、圣人，這對提高人的精神境界和提高人的生活質(zhì)量都具有積極的現(xiàn)實(shí)意義。

參考文獻(xiàn)：

＼[1＼] 高新民.人心與人生――廣義心靈哲學(xué)論綱＼[M＼].北京：北京大學(xué)出版社，2006：311-319.

＼[2＼] 〔日〕中野達(dá).《莊子》郭象注中的坐忘＼[J＼].牛中奇，譯.宗教學(xué)研究，1991（Z1）：38.

篇4

一、儒家哲學(xué)：入世

春秋中后期，由于生產(chǎn)力的發(fā)展，導(dǎo)致了社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑與已成體系的周禮制度產(chǎn)生不相容的局面，如勢力強(qiáng)大的諸侯變王天為私田、變分封制為郡縣制，政權(quán)不斷下移，周天子權(quán)威失墜，諸侯競相爭霸，戰(zhàn)亂連綿而至民不聊生，社會一片混亂，整個(gè)時(shí)代遭遇禮崩樂壞。這時(shí)，為了挽救崩潰的社會秩序，儒家的主張作為諸子思想之一跳出來，為病態(tài)的社會開出藥方。

作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，孔子的“入世”情結(jié)尤為突出。

首先，從為學(xué)的角度來看，孔子從小聰敏好學(xué)，他自己說：“吾十有五而志于學(xué)”。然而，在他的意識里，“入仕”才是他學(xué)習(xí)的最終目的，也是學(xué)習(xí)的最大動(dòng)力，所謂“學(xué)而優(yōu)則仕”，因?yàn)樗麑Ψ直离x析的社會有自己的一套看法，并想將其施展開來，企圖改變現(xiàn)狀，這自然就把“志于學(xué)”和“志于仕”結(jié)合起來。也就是說，孔子為學(xué)，其實(shí)是為為仕作準(zhǔn)備，為其服務(wù)。

“為學(xué)”是修身的過程，是完善個(gè)人情志的途徑，從而向仁人靠攏。自己做好了，可以影響更多的人，然而孔子最想左右的卻是君王的思想，想利用其推行自己的“仁政”，從而恢復(fù)禮樂秩序。有人曾問孔子為什么不做官，他說：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”他的想法是，推行孝順之道與兄弟友愛，再把這種風(fēng)氣影響到政治上，也算是參與政治。從這里可以看出，孔子在個(gè)人、家庭中提倡“孝悌”、“仁”、“愛”的背后，其實(shí)有著更遠(yuǎn)大的打算。即使不能為官，也想從其他方面摻入到國家政治中。

其次，從為仕的態(tài)度來看，孔子對其的渴望更是明顯。從孔子周游列國的行徑也可以看出，他總是期待進(jìn)入并干預(yù)這個(gè)社會，介入國家政治生活，借助君主來實(shí)現(xiàn)自己政治抱負(fù)。子貢問孔子：“有美玉于斯，韞匱而藏諸？求善者而沽諸？”孔子亟不可待地說：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也！”借美玉喻己，渴求得到善者（君主）的賞識，其對入世的迫切之情躍然于紙上。即使是后來如孟子的儒士，也都在徘徊齊梁之間表現(xiàn)出這種熱烈的救國之心。由此可知，儒家其實(shí)是有著強(qiáng)烈的入世情懷的。

再次，從其思想來看，儒家哲學(xué)一直是主動(dòng)、積極地為統(tǒng)治者指出為國之道。首先是勸誡君王自己要“仁”，要“德”，進(jìn)而在國家事務(wù)管理上勸導(dǎo)君主實(shí)行仁政、德政。“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣”，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》），倡導(dǎo)修己安人。這些主張?jiān)凇墩撜Z》中是以孔子的口直接講出來的，即使在統(tǒng)治者面前也不拐彎抹角。他恨不得自己就位于高位，快速直接地付諸行動(dòng)，而不用再“累累如喪家之犬”地游走于各國之間，擔(dān)憂著遭受迫害的同時(shí)又放不下理想，在君王面前費(fèi)盡口舌。

孔子就是懷著這顆澎湃的入世之心而開創(chuàng)了儒學(xué)的，后來的學(xué)派發(fā)展者都無不朝著這個(gè)方向向前邁進(jìn)。曾子說的“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”是整個(gè)儒家學(xué)派的共識。

二、道家哲學(xué):無為地入世，逍遙地游世

我們比較熟悉的道家學(xué)者有老子和莊子，有人看到老、莊主張“順道”、“無為”、“逍遙”，加上都是道家學(xué)派的，都會覺得他們兩個(gè)都持出世態(tài)度，進(jìn)而得出“道家哲學(xué)是出世”的結(jié)論，其實(shí)并不然。道家的統(tǒng)一在于他們認(rèn)為宇宙本源是“道”，“道”存在于“自然”當(dāng)中。老子在《道德經(jīng)》里明確地從時(shí)間本根和邏輯本根兩個(gè)方面闡述了“道”的含義：

① 時(shí)間本根。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”說明了“道”是產(chǎn)生萬物的造物者。

② 邏輯本根。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”是世界萬物存在的依據(jù)。 老子是道家學(xué)派的創(chuàng)始人，著有《道德經(jīng)》。從其主要內(nèi)容來看，所講的是“君人南面之術(shù)”（《漢書·藝文志》），即告訴君主統(tǒng)治百姓、治理國家的方法與途徑。顯然，老子對話的對象是君王，是統(tǒng)治者。因此，老子的哲學(xué)是入世的。

老子認(rèn)為“道”是萬物之宗，因此我們?nèi)藶榈男惺卤仨氻槕?yīng)“道”，而又由于“道”無形而變化無常、由世間的“自然”所牽引，所以他一再強(qiáng)調(diào)“柔”和“無為”，以適應(yīng)不固定的、自然而然的“道”。這兩個(gè)主張也是老子的統(tǒng)治之徑，貫穿整部《道德經(jīng)》。

首先是“柔”。什么是“柔”？老子的“柔”不是一種實(shí)力的表現(xiàn)，而是一種處事的態(tài)度，具體表現(xiàn)為謙卑遜讓、內(nèi)斂含藏、以退為進(jìn)。他言：“強(qiáng)大處下，柔弱處上”（《道德經(jīng)·七十六章》），“柔弱勝剛強(qiáng)”（《道德經(jīng)·三十六章》），認(rèn)為柔弱的人其實(shí)比表現(xiàn)突出的強(qiáng)者更強(qiáng)，因?yàn)椤按ФJ之，不可長保”（《道德經(jīng)·九章》），鋒芒畢露的人往往容易招惹禍害，不可持續(xù)，不得善終。對于那些善于柔弱的人來說，柔弱不是他們的目的，而僅僅是通向某個(gè)目的的工具。就如人們都想到達(dá)同一個(gè)目的，都認(rèn)為直線走去是最近的，但同時(shí)很多人走這條路，會導(dǎo)致大家互相拉扯排擠，反而走得更慢；懂得柔弱之術(shù)的人往往不走直線，而走彎路，在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候向別人示弱，那他就不會成為眾矢之的，反過來會比走直線的人更快達(dá)到目標(biāo)。因此，這些人通常能取得意想不到的成就，正所謂“以其不爭，故天下莫能與之爭”就是這個(gè)道理了。

接著來看看老子的“無為”。為什么要“無為”呢？這不是要世人消極地“無所作為”嗎？其實(shí)也不然。老子認(rèn)為“道法自然”，這里的“自然”大概可以理解為萬物產(chǎn)生發(fā)展得順應(yīng)的不受人為力量牽制的規(guī)律。舉個(gè)例子，把種子撒在土地上，人大可以對它撒手不管，而它最終也能發(fā)芽、成長，這個(gè)過程不需要其他不相關(guān)的力量參與，順其自然就好了。這剛好與儒家哲學(xué)要求人們的行為語言遵循道德禮節(jié)等“有為”做法不同，如果是儒者來處理這顆種子的話，一定是每天澆澆水、施施肥、除除草。“無為”不像儒家的“有為”那樣要求強(qiáng)迫人們的行為必須遵循禮法，因?yàn)槔献诱J(rèn)為所謂的“禮法”“道德”都是人規(guī)定的，不是人本身心性的自然體現(xiàn)，所以表現(xiàn)出來的“道德”都不是人的自然情感；“無為”就是依循天道來展開行動(dòng)，不肆意妄為。

就上面這兩點(diǎn)，老子的入世哲學(xué)內(nèi)涵和方法論就與儒家的入世哲學(xué)的大不相同。儒家提倡以“仁”“德”來規(guī)范個(gè)人言語行為，從而使社會保持和睦狀態(tài)；老子則呼吁返璞歸真，摒棄刻意的“有為”。老子曾經(jīng)根據(jù)“無為”思想提出很具有現(xiàn)代意義的政治主張：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（《道德經(jīng)·四十三章》） 產(chǎn)生、發(fā)生的一切，不侵為己有；有所為而不為已，所以不恃之以為資產(chǎn)；身居高位卻不以主宰自居而專制橫行。這些思想表現(xiàn)就是玄德。有權(quán)力的人總有以權(quán)力征

服他人的沖動(dòng)，愛以一種高高在上的姿態(tài)任意支使在下面的人，而無為則意味著對權(quán)力的節(jié)制和對占有欲與支配欲的消解。這是老子入世哲學(xué)的主要方向。

（二）莊子

莊子反對出世與入世，卻愛游世。游，若即若離不即不離也，介乎“避”與“入”之間。

那些拋棄社會與自身的責(zé)任義務(wù)而隱逸山林、完全不問世事的避世者（出世者），最為莊子所不齒，因?yàn)樗麄兘琛皟粜摹敝瑨仐壛嘶救藗悾炎鳛槿俗钇鸫a的責(zé)任與義務(wù)都推卸得干干凈凈，事實(shí)上是一種極度自私的行為；另外，這樣過于刻意，甚至更有人將其作為一種沽名釣譽(yù)的工具，后諷之“終南捷徑”，實(shí)屬虛偽。

篇5

摘 要：陳鼓應(yīng)對道家思想的研究中，提出的道家主干說為學(xué)術(shù)界的一新聲。在陳鼓應(yīng)先生的老子思想的研究中，他認(rèn)為作為老子思想基礎(chǔ)的道，是真實(shí)存在的；同時(shí)陳鼓應(yīng)還認(rèn)為老子的道還有人生指標(biāo)的現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：陳鼓應(yīng)；老子；道

陳鼓應(yīng)在《老子評論》中指出，老子哲學(xué)最重要概念是道，因?yàn)樗恼麄€(gè)哲學(xué)系統(tǒng)都由道展開，道是其哲學(xué)的中心觀念。老子提出道，是為人生的存在和立身尋找可靠支點(diǎn)和絕對性根據(jù)。所以，道的問題只是一個(gè)虛擬的問題，是老子的一個(gè)預(yù)設(shè)，這是他為尋找人的行為的依據(jù)的必然。

一、道是真實(shí)存在的

當(dāng)代學(xué)者中以老子哲學(xué)是唯心主義者認(rèn)為老子之道是絕對概念，絕對精神。對此，陳鼓應(yīng)先生明確說，作為世界本原和萬物所由以生成的本體的道，是實(shí)存性的[1]。老子預(yù)設(shè)的這個(gè)世界本原不僅具有與經(jīng)驗(yàn)世界中的具體事物相區(qū)別的形上性，同時(shí)又有真實(shí)實(shí)存性，是概念上的存在。

《老子》中，對道的真實(shí)存在有清楚說明。第十四章說這個(gè)不能為我們所見、所聽、所感覺到的道，是“夷”、“希”、“微”，是不可捉摸的。張松如在《老子說解》中說：“其實(shí)所謂不可捉摸，正以其可以捉摸；如果純粹是虛無，便不存在可不可捉摸的問題了。所以決不能以可不可捉摸，便否定其物質(zhì)性，說它是觀念性的東西。”《廣雅釋詁二》解釋：“微，小也。”小就說明道雖不能為我們感覺，只是因?yàn)樗〉讲荒転槲覀兏泄偎煊X，這不能否定它的存在，它確實(shí)是存在的，只是太小。《爾雅釋詁下》：“希，罕也。”罕，就是極少，少到幾乎沒有，但還是有，只是少。《說文》：夷，平也。我們不能否認(rèn)平坦的東西是不存在的，既然它能夠說是平，那它就是存在的，不然就無所謂平與不平。第二十一章也說道是恍恍惚惚的。那樣的惚惚恍恍，其中卻有跡象；那樣的恍恍惚惚，其中卻有實(shí)物；那樣的深遠(yuǎn)暗昧，其中卻是可信驗(yàn)的。“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”，“其中有信”正說明道雖“窈兮冥兮”，卻是真實(shí)存在。以上均明確指出，道雖無形無狀無名，卻是一種“無狀之狀”、“無物之象”，并且這種“無狀之狀”“無物之象”的道中“有象”、“有物”、“有精”、“有信”，所以它是真實(shí)存在。這種真實(shí)存在不是經(jīng)驗(yàn)世界中具體的存在，因?yàn)橐坏榫唧w的存在，就有了名的規(guī)定性，它會因名的規(guī)定性而不具有作為萬物根源的無限性，所以道“不可名”，它是概念上的存在，不同于絕對精神和絕對概念。

二、道是世界的本原

真實(shí)存在的“道”能作為世界本原，因?yàn)樗质浅杏X的，具有同形器世界中可感知的具體事物區(qū)別開來的特殊性，不然不足以為“萬物之母”。所以，道既具實(shí)存性又具形上性。老子是用“有”與“無”這樣一對范疇來說明道的這兩種屬性。所以道是有和無的統(tǒng)一體。[2]也有學(xué)者因四十章“天下萬物生于有，有生于無”，認(rèn)為老子的道只是無，說老子主張無中生有。其實(shí)，這是未能真正曉得老子之道為有無一體的真實(shí)。

雖然道體為混沌一體的虛狀“無”，但又因它具有“有”的無限生機(jī)，所以“而用之或不盈”（四章）、“綿綿若存，用之不勤”（六章）。老子所說的用，就是“德”。道賦予德以理由，德“惟道是從”（二十一章），隨道轉(zhuǎn)移。所以，老子也談到了道的體、用問題，只是沒有明顯說明，王弼將老子隱含性的關(guān)于體用觀點(diǎn)二分為道體和物用――以無為體，以有為用。老子說的最顯明的是現(xiàn)象層面的體用問題，即十一章中“當(dāng)其無，有車之用”，有了車轂中空的地方，才有車的作用；“當(dāng)其無，有器之用”，有了器皿中空的地方，才有器皿的作用；“當(dāng)其無，有室之用”，有了門窗四壁中空的地方，才有房屋的作用。“故有之以為利，無之以為用”，所以有給人便利，無發(fā)揮了它的作用。

三、道是精神境界

陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為，老子的道與莊子的道相比，雖然老子之道的本體論和宇宙論意味更濃，但他所關(guān)心的仍然是人生和政治問題。[3]所以在老子哲學(xué)中，道不僅是天地萬物的本原和根據(jù)，同時(shí)是一種精神境界、人生指標(biāo)。所以老子用大量文字描述了體道之人。老子所言之道的特點(diǎn)是“樸”，“樸散為器”（二十八章），真樸的道分散成萬物，萬物中最靈性的人類的自然真樸之性是最真最符合大道的。然而在歷史進(jìn)程中，人類徒增了許多私欲偏見和機(jī)巧，離大道越來越遠(yuǎn)。所以老子說：“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將不欲。”（老子三十七章）當(dāng)貪欲萌作時(shí)，我就用道的真樸來安定他，這樣就不會起貪欲。所以老子說我們應(yīng)該有“為道”的精神追求，通過玄思或體驗(yàn)去領(lǐng)悟和把握最高的“道”，復(fù)歸于人之本初的自然真樸之性。能夠體認(rèn)到道的精神境界的人“豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁”（老子十五章）。這是一個(gè)心懷寬闊、虛懷若谷之人，他“能濁以靜之徐清”，在動(dòng)蕩中安靜下來而慢慢的澄清；“能安以動(dòng)之徐生”，在安定中變動(dòng)起來而慢慢的趨進(jìn)。（作者單位：曲阜師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院）

參考文獻(xiàn)

[1] 陳鼓應(yīng)、白奚.《老子評傳》[M].南京：南京大學(xué)出版社，2001.111，108，112.

[2] 張松如.《老子說解》[M].濟(jì)南：齊魯書社，1998.

篇6

【關(guān)鍵詞】傳統(tǒng)蒙學(xué)；現(xiàn)實(shí)意義

一、調(diào)研背景

近年來傳統(tǒng)文化重新受到追捧，國學(xué)課堂、孔子學(xué)院的興起讓我們重新拾起并關(guān)注我國的傳統(tǒng)文化。在我們聽到和搜集來的大多數(shù)意見中，有很多聲音是對現(xiàn)今的語文教學(xué)存在不滿，他們認(rèn)為現(xiàn)今的語文教學(xué)并沒有為我們培養(yǎng)出優(yōu)秀的人才，而放眼歷史上曾接受傳統(tǒng)蒙學(xué)教育的文學(xué)大家大多數(shù)都是五六歲就能讀文學(xué)著作，八九歲就可以寫詩做文章，二十歲左右就已經(jīng)成名。因而，針對現(xiàn)今語文教學(xué)中出現(xiàn)的種種問題很多人提出應(yīng)從傳統(tǒng)蒙學(xué)中吸取精華，改革我們的教育。與此同時(shí)，同樣有一些聲音反對將傳統(tǒng)蒙學(xué)應(yīng)用于現(xiàn)代語文教學(xué)，他們認(rèn)為傳統(tǒng)教學(xué)中的死記硬背不利于孩子思維的開放。在這樣的熱議中，我們科研小組對吉林、山西等地的蒙學(xué)課堂進(jìn)展情況進(jìn)行了調(diào)研。

二、調(diào)研情況簡述

1.蒙學(xué)班發(fā)展情況

在本次調(diào)研中，我們走訪了吉林省東遼縣、山西省大同市等地方，調(diào)查各地是否有蒙學(xué)班以及蒙學(xué)班的發(fā)展情況。經(jīng)過走訪我們得知，大部分地區(qū)并不存在蒙學(xué)班，而少數(shù)地方也只是打著蒙學(xué)的旗號辦學(xué)，并沒用很好地實(shí)施蒙學(xué)教育，沒有形成系統(tǒng)的傳統(tǒng)蒙學(xué)的教學(xué)模式。

2.學(xué)生家長反饋

在調(diào)研中，我們采訪了多位學(xué)生家長，聽取了他們對現(xiàn)今小學(xué)語文教學(xué)、傳統(tǒng)蒙學(xué)的看法。大多數(shù)家長表示：盡管現(xiàn)在語文教學(xué)有很多不足，但他們并不想讓孩子接受傳統(tǒng)的蒙學(xué)教育方式。在他們的思想觀念中，傳統(tǒng)蒙學(xué)的教育方式就是死記硬背，教育方式枯燥乏味，缺乏思考的空間。也有小部分家長支持傳統(tǒng)教育，他們認(rèn)為傳統(tǒng)教育重視學(xué)生德育培養(yǎng)，有利于培養(yǎng)孩子形成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣和品德。

當(dāng)被問及是否愿意自己的孩子參加課外蒙學(xué)教育或接受家庭蒙學(xué)教育時(shí)，家長們皆表示在現(xiàn)行教育制度下，讓孩子們學(xué)習(xí)傳統(tǒng)知識用處不大，會加重孩子的學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)。盡管大家對傳統(tǒng)教育有贊成的地方，但很少有人學(xué)過系統(tǒng)的教育方法，家長們自己無法對孩子進(jìn)行蒙學(xué)教育，也不愿意增加孩子負(fù)擔(dān)。

3.教育機(jī)構(gòu)及教師反饋

我們走訪了幾家打著蒙學(xué)教育旗號辦學(xué)的幼兒園，與幼兒園老師進(jìn)行交流，探討了關(guān)于傳統(tǒng)教育的一些問題。他們表示，現(xiàn)在并沒有成形蒙學(xué)教材，他們的蒙學(xué)教育僅限于對學(xué)生傳授《三字經(jīng)》、《百家姓》、《千字文》等一些啟蒙讀物。對于《三字經(jīng)》、《百家姓》、《千字文》的教學(xué)很多家長表示觀望的態(tài)度，再加上現(xiàn)今一些從事傳統(tǒng)蒙學(xué)教育的啟蒙教師在教學(xué)方法上缺乏研究，使得教學(xué)過程過于枯燥，因而并沒有完成預(yù)計(jì)的教學(xué)目標(biāo)。幼兒園老師告訴我們，他們的語文教學(xué)以兒歌為主，過于簡單，沒有經(jīng)典文化內(nèi)涵，但是孩子壓力不大；若改用傳統(tǒng)蒙學(xué)教材，過重的課業(yè)負(fù)擔(dān)可能導(dǎo)致孩子厭學(xué)。

我們還走訪了一些中小學(xué)，與語文教師、班主任等進(jìn)行交流，了解小學(xué)畢業(yè)生的語文基礎(chǔ)。她們的觀點(diǎn)基本一致：現(xiàn)今中小學(xué)學(xué)生的語文基礎(chǔ)大多數(shù)都很差，作文語言匱乏、字跡潦草等情況很嚴(yán)重。有老師表示，現(xiàn)今的語文教學(xué)應(yīng)該進(jìn)行改革，應(yīng)吸取傳統(tǒng)蒙學(xué)中的一些精華。比如說，傳統(tǒng)蒙學(xué)識字量大、古詞背誦的押韻、識字的規(guī)律等都是中華文化的精華，應(yīng)該借鑒，但在語文教學(xué)中也應(yīng)該開展一些活躍思想、開發(fā)智力的活動(dòng)，避免傳統(tǒng)蒙學(xué)中因?yàn)樗烙浻脖吃斐傻乃枷虢┗?/p>

4.學(xué)生反饋

我們在走訪地區(qū)進(jìn)行了抽樣實(shí)驗(yàn)，對一些學(xué)生進(jìn)行了《三字經(jīng)》、《百家姓》、《千字文》等傳統(tǒng)蒙學(xué)讀物的講解與傳授，很多孩子都對此有著極大的興趣。一些高年級學(xué)生說，回頭來看他們以前背的那些兒歌，雖然簡單輕松但是沒有什么文化內(nèi)涵，隨著年齡的增長這些曾經(jīng)背過的兒歌都忘記了，也沒有太多的用處。如果當(dāng)初在低年級教學(xué)中多接觸一些古詩詞，會有助于他們更好的進(jìn)行現(xiàn)在的學(xué)習(xí)。

但大部分學(xué)生仍然認(rèn)為現(xiàn)今課本中留下的古文極難懂，他們理解的傳統(tǒng)教育就是死記硬背，沒有絲毫用處，不愿意接受傳統(tǒng)教育。

三、傳統(tǒng)蒙學(xué)在現(xiàn)代語文中的現(xiàn)實(shí)意義

1.文言文的意義

篇7

由于語言的古今演變，讀文言文首先要面對的就是語言的疏通理解問題。學(xué)習(xí)文言文的目的之一就是能夠積累一定的文言詞匯和文言知識，為以后自己能獨(dú)立進(jìn)行課外閱讀打下良好的基礎(chǔ)。所以，語言的積累不是簡單地等同于對課文的“肢解”，而是在對課文進(jìn)行語言分析的過程中培養(yǎng)文言意識和語境意識，能夠站在歷史的角度理解古今詞義的異同，能夠根據(jù)語境合理推斷詞義。具備這樣的能力，才具備了“讀”文言文的基礎(chǔ)。

從文化和思想的層面去解讀文本，從文言文中汲取精神的營養(yǎng)，這是讀文言的關(guān)鍵一環(huán)。文言文以簡約凝練的語言承載著傳統(tǒng)文化的精華與中華民族的思想智慧的結(jié)晶，讀的時(shí)候要學(xué)會用“泡”的方法去豐富還原，從而獲得精神上的陶冶與心理上的愉悅。如孟子的“性善論”與“仁政”思想，荀子的“性惡論”與“勸學(xué)”的關(guān)系，莊子思想的現(xiàn)實(shí)意義，古代知識分子“兼濟(jì)天下”與“獨(dú)善其身”的對立統(tǒng)一，魏晉士人的生死觀、韓愈“抗顏為師”的開拓性等等，如果在這些方面多少有了自己的一點(diǎn)兒感悟，那就是最大的收益。

文言閱讀的目的之三是品味鑒賞古人為文之精妙，學(xué)習(xí)古人謀篇布局、遣詞造句、敘述描寫、人物刻畫等方面的為文之道。選入教材的文言文是從幾千年的文化寶庫中優(yōu)中選優(yōu)的精品，含英咀華，學(xué)習(xí)借鑒，無疑是提高審美與寫作能力的一個(gè)捷徑。如《勾踐滅吳》的詳略取舍就很耐人咀嚼，詳寫勾踐“十年生聚”的具體措施，尤其是勾踐的言行可以說是神情畢肖，但對滅吳的戰(zhàn)略部署與作戰(zhàn)經(jīng)過卻寫的很略，詳略的安排并不與“時(shí)間”成比例（勾踐積蓄力量用了十二年的時(shí)間，滅吳之戰(zhàn)斷斷續(xù)續(xù)打了近十年）。為什么要這樣寫？這就要結(jié)合作者寫作的目的去分析，作者的目的是要突出“誰得到百姓的擁戴說就能成就大業(yè)”這一歷史經(jīng)驗(yàn)。

那么，高考文言文考查什么呢？

文言文測試以語言考查為基礎(chǔ)，但更加關(guān)注對內(nèi)容的理解、分析。

文言基礎(chǔ)知識主要包括文言實(shí)詞、文言虛詞和文言特殊句式等方面。高考對文言文閱讀能力的考查很大程度上設(shè)置在文言基礎(chǔ)知識上。

學(xué)習(xí)文言文的第一要著就是積累。而積累的最好辦法就是背誦，把文言文中的若干章熟記在心，文言的實(shí)詞的意義、虛詞的運(yùn)用、各種句式的變化等也都已經(jīng)包含在其中了。更重要的是，可以學(xué)到古代名篇的構(gòu)思立意、布局謀篇、語言修辭等方面的要義，提高自己的文化素養(yǎng)。

那么，需要背誦多少篇章呢？新修訂的《語文教學(xué)大綱》對已有明確規(guī)定，“誦讀古典詩詞和淺易文言文，背誦一定數(shù)量的名篇。掌握課文中常見的文言實(shí)詞、文言虛詞，和文言句式。”這“一定數(shù)量”，在大綱中規(guī)定為《蜀道難》《聲聲慢》《長亭送別》等詩詞曲30首，《勸學(xué)》《滕王閣序》《前赤壁賦》等古文10篇（段）。這些是對每一位高中生的最起碼的要求，隨著誦讀篇目數(shù)量的增加，你對文言的語言感知能力也會越來越強(qiáng)，文言的閱讀水平也就會越來越高。這是提高文言文閱讀水平的根本途徑，除此以外，沒有更好的辦法了。

不能把背誦課文的目的歸結(jié)為為了高考試卷中得到4分的成績。

提高閱讀文言文水平僅停留在積累上面還是不夠的，還必須具備遷移能力，即在閱讀背誦課文的基礎(chǔ)上，能夠閱讀其他淺易文言文的能力。把課內(nèi)學(xué)到的知識轉(zhuǎn)化為能力，就是要掌握一些文言的學(xué)習(xí)規(guī)律和方法。

實(shí)詞主要掌握古今異義的詞、多義詞、通假字和詞性活用的詞。

古今異義的詞的難點(diǎn)，是那些古今都有的、但在意義上卻有了較大變化的詞。初學(xué)者往往用它在現(xiàn)代漢語中的意義去套。多義詞的難點(diǎn)是一個(gè)詞往往有多種意義，多的達(dá)十多種義項(xiàng)，怎樣選準(zhǔn)其含義并不容易。

詞性活用是文言語言的一大特點(diǎn)，它主要體現(xiàn)在名詞、動(dòng)詞和形容詞三類詞上，且有一定規(guī)律。

如2003年第11題：對下列句子中加點(diǎn)的詞語的解釋，不正確的一項(xiàng)是

a．諷帝大征四方奇技

諷：勸告。

b．咸私哂其矯飾焉

哂：譏笑。

c．恐為身禍，每遇人盡禮　遇：優(yōu)待。

d．太宗初即位，務(wù)止奸吏　務(wù)：致力。

答案為c。本題考查理解文言實(shí)詞的意義。所考查的四個(gè)文言實(shí)詞，在課內(nèi)都學(xué)過。“諷”，見“鄒忌諷齊王納諫”（《戰(zhàn)國策》）、“衡乃擬班固《兩都》作《二京賦》，因以諷諫。”（《張衡傳》），都作“規(guī)勸”講。“哂”，見“夫子哂之。”（《論語·侍坐》）作“微笑”（含譏笑義）。“遇”， 見“不如因善遇之。”（《鴻門宴》）“出則接遇賓客，應(yīng)對諸侯。”（《屈原列傳》）都作“對待”，與“恐為身禍，每遇人盡禮”中的“遇”同義。“遇”在文言中不作“優(yōu)待”；如果遇“殊”結(jié)合，“殊遇”那就是優(yōu)惠的待遇了。“務(wù)”，見“內(nèi)立法度，務(wù)耕織，修守戰(zhàn)之具。”（《過秦論》），作“致力”。 由此可見，高考涉及到的常用實(shí)詞，一般在課內(nèi)都見過，只要學(xué)好課文，掌握這些常用實(shí)詞，解答高考試題還會有困難嗎？

文言虛詞，主要掌握虛詞的語法功能。虛詞在文言文中雖然數(shù)量較少，但使用的頻率高，用法靈活，語法功能突出，因此也是學(xué)習(xí)難點(diǎn)之一。由于虛詞常常分屬于幾類詞性，故學(xué)習(xí)時(shí)首先要注意分清其詞性，然后弄清其意義和語法作用。《大綱》規(guī)定要掌握15個(gè)虛詞，《考試大綱》規(guī)定要掌握18個(gè)虛詞。我們可以把這些虛詞分為若干類來把握：以代詞為主的有“之、其”等，以副詞為主的有“既、但”等，以介詞為主的有“以、于”等，以連詞為主的有“而、則”等，以語氣詞為主的有“也、矣”等，另有兼詞“焉”等。只要有了誦讀的基礎(chǔ)，掌握虛詞應(yīng)該比較容易。但僅掌握著18個(gè)虛詞也是不夠的。

如全國題第12題：下列各組句子中，加點(diǎn)的詞的意義和用法不相同的一組是

a．郡不加尋察，遂結(jié)竟其罪　于是懷石，遂自投汨羅以死

b．嘗哀泣外門，因謝病去

于是相如前進(jìn)缶，因跪請秦王

c．宜戮訟者，以謝冤魂

非挾太山以超北海之類也

d．即刑訟女而祭掃墓

太守歸而賓客從也

答案為c。 c項(xiàng)上句的“以”為連詞，表示后一行動(dòng)是前一行動(dòng)的目的；下句的“以”也是連詞，表修飾關(guān)系。考查“遂”“因”“以”“而”四個(gè)虛詞，其中“遂”字雖屬常用虛詞，但不在《考試大綱》所規(guī)定的范圍之內(nèi)。這就說明高考命題是以文本為基礎(chǔ)，只要文本中出現(xiàn)適合考查的詞，就可能突破考綱的限制。

文言中的句式與現(xiàn)代漢語大體是相同的，我們只需掌握其不同的部分。這不同的部分主要是：判斷句式、被動(dòng)句式、倒置句式和省略句式。

近幾年高考文言文試題加強(qiáng)了對文章內(nèi)容的理解和分析，試題比例也有所增長；2003年試卷中更有“對作者在文中觀點(diǎn)態(tài)度的分析、評價(jià)”設(shè)題明顯，還有“對作者評價(jià)的評價(jià)”等，這就說明高考在對考生的素質(zhì)要求上又上升了一步，進(jìn)一步開拓了考生的思維空間。這一導(dǎo)向?qū)绊懙浇窈蟮拿}方向，值得考生重視。

讀懂古文，這是高考對文言文的基本要求。用于考查的文本，一般式，一段四五百字的紀(jì)傳性文字（如2004年全國題《后漢書·孟嘗傳》片斷），寫了某人（東漢孟嘗）的幾件事。再看全國和其他各省市的試卷，文言文的文本最具傳統(tǒng)性：與往年（甚至可以推到十年前，1995年古文的測試文本《鄭善果》、1994年的《何子平》等一直到前兩年的如2003 年的《裴矩傳》、2002年的《李將軍列傳》等）的文言文測試文本沒有太大區(qū)別，都屬于淺易文言文。

考試的基本要求主要是讀懂文字。把一長段劃分解閱讀。

2004年《孟嘗傳》這段文字說了四件事：

第一件在先介紹孟嘗是一個(gè)怎樣的人后，介紹了上虞的一位寡婦在婆母去世后，受小姑子的誣告負(fù)冤屈而死，以致郡中大旱，孟嘗挺身而出，為她洗白冤情，最終天降大雨，五谷豐登。第二件事，孟嘗在當(dāng)合浦太守時(shí)，革除前任留下的弊病，移風(fēng)改正，終于使失去的珠寶又回來了，百姓安居樂業(yè)。

第三件事，孟嘗深受百姓愛戴，當(dāng)要離任時(shí)，百姓牽著他的車請求他留下，他只能登上鄉(xiāng)民的船趁著夜色偷偷地離開。隱居在偏遠(yuǎn)的湖澤，親自種田做工。鄰縣的士人民眾仰慕他的道德，到他那里定居的有百余家。

第四件事，寫尚書楊喬十分賞識孟嘗，并竭力向桓帝推薦他，但沒有受到重用，最后老死于家中。

讀懂了這段文字，其中兩道題會一目了然。

學(xué)習(xí)文言文還要明確文言翻譯的要求——“信”“達(dá)”“雅”

所謂“信”，就是準(zhǔn)確表達(dá)原文意思，不增添，不遺漏，不走樣；所謂“達(dá)”，就是要求明白通暢，符合現(xiàn)代漢語習(xí)慣，沒有語病；所謂“雅”，就是文字考究，能體現(xiàn)原文的語言特色，富有表現(xiàn)力。一般考試的要求，能達(dá)到前兩條，即可得分。

一是準(zhǔn)確表達(dá)原文意思，不增添，不遺漏，不走樣。如全國卷第15題，把文言文閱讀材料中畫橫線的句子翻譯成現(xiàn)代漢語。（8分）

（l）郡不產(chǎn)谷實(shí)，而海出珠寶，與交阯比境，常通商販，貿(mào)糴糧食。

答案為：郡中不產(chǎn)糧食，而海里出產(chǎn)珠寶，同交阯接界，常常互相通商，購買糧食。

答案要點(diǎn)是：實(shí)——果實(shí)（草木之實(shí)，足實(shí)也《采草藥》）； 比——并列，挨靠在一起；比境，兩地很靠近； 貿(mào)糴——貿(mào)易，買進(jìn)糧食。糴，買進(jìn)糧食。

（2）隱處窮澤，身自耕傭。鄰縣士民慕其德，就居止者百余家。

答案為：隱居在偏遠(yuǎn)的湖澤，親自種田做工。鄰縣的士人民眾仰慕他的道德，到他那里定居的有百余家。

答案要點(diǎn)是：窮澤——貧困的湖澤，自——親自， 就——來到

二是明白通暢，符合現(xiàn)代漢語表達(dá)習(xí)慣，無語病。如乙卷第15題，把文言文閱讀材料中畫橫線的句子翻譯成現(xiàn)代漢語。(8分)

乃疑遷特雄文善壯其說，而古人未必然也。及得桑懌事，乃知古之人有然焉，遷書不誣也，知今人固有而但不盡知也。

這個(gè)句子分兩句翻譯，整段文字分為“乃疑……然也”、“及得……知也”兩句。

答案為：于是懷疑司馬遷只是文筆雄健，在敘事中善于渲染，而古人不一定就是這樣。等到了解到桑懌的事跡，才知道古時(shí)的人也有這樣的情況，司馬遷的書并沒有說假話，知道今人中本來就有，只是未能全都知曉而已。

要點(diǎn)：“特”“壯其說”“得”“誣”“本”“但不盡知”

篇8

關(guān)鍵詞：和諧社會；法律控制機(jī)制；天人合一；禮法結(jié)合

中圖分類號：D929文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1002―6959(2006)06―O027―06

中國傳統(tǒng)法文化源遠(yuǎn)流長。早在四千年前，在華夏大地上就建立起一個(gè)多民族聚居的國家，各民族在特定的歷史條件下和不同的自然環(huán)境中，形成了多元法律文化格局。古老的中華法系作為世界五大法系之一，曾在人類法制文明的長河中溢彩流光，但它卻在近代西方法文化輸入后走向解體；同時(shí)中國法律的近代化也是在對西法進(jìn)行移植的過程中得以推進(jìn)的。歷代法典被束之高閣，淹沒在卷帙浩繁的古代文獻(xiàn)中。而作為中華法系重要分支的民族或民間習(xí)慣法，盡管目前在某些地區(qū)仍然作為制度性結(jié)構(gòu)發(fā)揮著社會控制的功能，但它們畢竟深藏于遠(yuǎn)離“現(xiàn)代化”的民族地區(qū)和鄉(xiāng)土社會，在國家法制建設(shè)中早已被邊緣化了。總之，在繼受西法的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的國家制定法，不僅與傳統(tǒng)法文化相割裂，而且與現(xiàn)代的民族習(xí)慣法也存在著許多矛盾和沖突，繼受法不能很好地體現(xiàn)偉大的民族精神。本文在闡述了古代中國建立人與自然和諧以及人際和諧的文化背景的基礎(chǔ)上，著重分析了古代和諧社會的法律控制機(jī)制，進(jìn)而簡要地闡發(fā)了它對當(dāng)代建設(shè)和諧社會的現(xiàn)實(shí)意義。

一、對傳統(tǒng)文化中的“天人合一”觀的秩序意義的闡釋

古人認(rèn)為天地開辟之前是一團(tuán)混沌的元?dú)猓@種自然的元?dú)饨凶鲽櫭伞＠献诱J(rèn)為：“無，名天地之始；有，名萬物之母。”老子實(shí)際上是把古人想象中的鴻蒙初開的生動(dòng)景象上升到哲學(xué)抽象的高度，認(rèn)為在天地萬物產(chǎn)生以前，就存在著一個(gè)超越時(shí)空的形而上實(shí)體――“道”，表明“道”生成宇宙萬物的過程，是由無形質(zhì)向有形質(zhì)轉(zhuǎn)換的過程。這位老先生通過超乎常人的內(nèi)在的直觀體驗(yàn)，洞悉自然與社會發(fā)展變化的規(guī)律，形成了具有大成智慧的“天道”宇宙觀。老子開出的著名公式是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這一觀點(diǎn)闡明了“人以自然為法”，“天道”即自然法則，天即自然，從根本上否定了人格神的存在，在先秦哲學(xué)思想領(lǐng)域及中國傳統(tǒng)文化中具有開創(chuàng)性意義。它建構(gòu)了我們民族文化中與世無爭、無訟以及尋求人與自然和諧的“無為”思想的法哲學(xué)基礎(chǔ)。然而，“天道”宇宙觀畢竟揭開了上天神秘的面紗，為了解決政治統(tǒng)治的效能問題，老子開出的治國良策是：“為無為，則無不治。”“無為”作為老子哲學(xué)的又一個(gè)特定概念，它并非是指無所作為，而是指統(tǒng)治者要順應(yīng)自然之理和客觀規(guī)律去治理國家，讓老百姓休養(yǎng)生息。筆者認(rèn)為，在戰(zhàn)國以后，老子的政治智慧對歷代統(tǒng)治者的治國方略所產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響主要表現(xiàn)在四個(gè)方面：一是許多王朝的統(tǒng)治者(尤其是開國之初的)懂得約法省禁，與民休息；二是許多帝王在駕馭臣民方面自覺地運(yùn)用老子的法術(shù)；三是對人與自然和諧發(fā)展觀的形成起了非常重要的作用；四是讓皇權(quán)國家(皇帝――縣官)的根基――鄉(xiāng)土社會實(shí)行一定程度的自治，在天高皇帝遠(yuǎn)的鄉(xiāng)土社會，點(diǎn)綴于其中的每一個(gè)由家庭或部落(存在于某些少數(shù)民族地區(qū))組成的村落，就儼然像林立的國中之“國”，在社會控制而非國家控制方面一定程度地實(shí)現(xiàn)了老子“小國寡民”的社會理想。

與老子“天道”宇宙觀相對立的是神權(quán)思想。夏、商時(shí)代，統(tǒng)治者都假借天命鬼神來進(jìn)行統(tǒng)治，宣揚(yáng)“天命”、“天罰”論，他們把神權(quán)加在法權(quán)之上，將天視為神意和秩序的化身，為政治統(tǒng)治的神圣合法性提供理論依據(jù)。西周統(tǒng)治者以前兩朝為鑒，并從民心向背的角度進(jìn)行換位思考，提出了天命轉(zhuǎn)移的“以德配天”說，把神權(quán)和倫理道德結(jié)合起來；認(rèn)為天是倫理道德的化身，只有有德的人方能與之“克配”，成為統(tǒng)治人間的真命天子。這為西周以后的各朝統(tǒng)治政權(quán)超越神圣合法性提供了強(qiáng)有力的理論依據(jù)。

由此可見，中國古人對“天”的意義的闡釋，有道家接近于科學(xué)的“天道”宇宙觀，但在人分等級的私有制社會中，它并不能為統(tǒng)治政權(quán)的合法性建構(gòu)充分的理論依據(jù)，但它所透射出的氣象萬千的智慧之光對歷代乃至今天都有資治的借鑒作用。因此，盡管老子的“天道”宇宙觀出現(xiàn)在先秦神學(xué)宇宙觀之后，筆者仍把它列在最前來加以討論。此外，“天命”、“天罰”論，主要解決統(tǒng)治的神圣合法性和對不服統(tǒng)治的行為的法律制裁問題，但對“天”的神秘化并不能掩蓋統(tǒng)治殘酷和刑罰野蠻的事實(shí)，激烈的社會矛盾最終導(dǎo)致強(qiáng)大王朝的覆滅。后來周人不僅遞延了神權(quán)思想，而且在神秘的皇天身上又披上了道德的外衣，這就使得世間統(tǒng)治者可以借天之名成為道德標(biāo)準(zhǔn)的制定者和裁判者，在自西周開始以后的三千年中，王(皇)室壟斷象征政治權(quán)力的神權(quán)，并在國家管理和社會控制方面，綜合運(yùn)用倫理道德和無為而治的理論，實(shí)現(xiàn)了儒家“修、齊、治、平”和道家人與自然和諧發(fā)展的政治理想。

與天相對應(yīng)，地在古代從政治意義的角度看，一般是指家國天下；而從自然的角度看，則主要是指以土地為主并與之關(guān)聯(lián)的自然資源。而人則是生于天地之間，由“天人合一”的觀念和秩序所建構(gòu)的和諧社會的主體。然而天和地本都是自然物質(zhì)，統(tǒng)治者只是為了闡明“君權(quán)神授”說而將天賦予“神意”；但對于以土地為主的自然資源，在為滿足人們生存和發(fā)展需要而進(jìn)行開發(fā)、利用以及對物質(zhì)財(cái)富分配過程中，主要是運(yùn)用法律手段來進(jìn)行調(diào)整。古代中國并不強(qiáng)調(diào)人為自然“立法”，而更強(qiáng)調(diào)人以自然為“法”，即人在與自然建立某種關(guān)系過程中，必須遵循“天道”自然法則(即自然規(guī)律)，建構(gòu)人與自然和諧發(fā)展的社會，以達(dá)到“天人合一”的境界。“天人合一”涵蓋天、地、人三個(gè)方面，既包括人與自然的全部關(guān)系，又體現(xiàn)“王者通三”的社會架構(gòu)。中國古代“天人合一”的和諧社會主要是通過教化和法律手段來搭建的。

教化是以自然和倫理為基礎(chǔ)的。一方面是教以“天道”自然法則。老子啟發(fā)人們要以天地為法，以自然為法。他認(rèn)為“圣人”應(yīng)當(dāng)“處無為之事，行不言之教”，并呼吁人們克服巧智和貪欲，恢復(fù)自然的心性。另一方面是教以倫理道德。周孔之教要求人們“敬天”、“敬德”。有學(xué)者認(rèn)為先祖克配上帝，是宗教的天人合一，而敬德與孝思，是使“先天的”天人合一，延長而為“后天的”天人合一。這一觀點(diǎn)蘊(yùn)涵了深刻的道理，它揭示了“天人合一”的秩序所體現(xiàn)的兩種屬性，即神性和德性(指倫理道德和禮)。筆者認(rèn)為，“天人合一”的秩序還具有其他兩種重要屬性，即道性(自然本性)和法性(立法建制)。老子的“人以天地自然為法”、莊子的“天地與我并生，而萬物與我為一”的觀點(diǎn)，正是“天人合一”秩序意義中的道性之所在。后來自董仲舒開始至宋明理學(xué)將“天人合一”理論作了進(jìn)一步地闡釋，強(qiáng)化了它的神性和德性。然而在古代中國尤其是遠(yuǎn)離北方政治統(tǒng)治中心的南 方，受道家思想影響很深，人與自然和諧的觀念深入人心，除皇權(quán)國家以外，每一個(gè)家族或部落甚至個(gè)人都可能成為“天人合一”理論的實(shí)施者。對于破壞這種和諧的行為，自有國家法和習(xí)慣法加以制裁。這是因?yàn)椤疤烊撕弦弧崩碚摫旧砭褪菫榱司S護(hù)統(tǒng)治秩序而闡發(fā)的，其中自然包含了法的觀念和制度結(jié)構(gòu)，因此在“天人合一”的秩序意義中還包含有“法性”。

在調(diào)整人與自然的關(guān)系方面，秦朝以后的歷代都非常重視土地方面以及對自然資源的合理利用和保護(hù)方面的立法。在土地立法方面，封建國家通過征收賦稅以加強(qiáng)對土地的管理，同時(shí)也要求土地的所有者自身加強(qiáng)對土地的管理。對于邊遠(yuǎn)地區(qū)的官田，歷代大都實(shí)行屯田制(采取軍屯、民屯、商屯等形式)，屯田制度一直沿至清朝。秦統(tǒng)一時(shí)，國家要求百姓“自實(shí)田”即自己主動(dòng)向國家申報(bào)田畝數(shù)，以便加強(qiáng)管理。在土地兼并嚴(yán)重的情況下，歷代均以立法加以限制，以緩和社會矛盾，如漢武帝時(shí)期實(shí)行“限民名田”。秦以后的土地所有制形式大致分兩種：一種是私田(私有)，另一種是官田(國有)，管理辦法很多。在農(nóng)業(yè)和自然資源管理方面，戰(zhàn)國時(shí)的李悝就提出“盡地力之教”，即鼓勵(lì)開墾荒地，并提高單位面積產(chǎn)量。秦漢時(shí)期均有《田律》。秦代法律規(guī)定農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)情況(如自然災(zāi)害等)須及時(shí)向有關(guān)部門報(bào)告；在春天不許堵塞水道、砍伐林木，但若誰家死人須用木料做棺材的例外(該規(guī)定較合乎人情事理)；春天不許捕捉幼鳥、毒殺魚鱉等，但秋后解禁，等等。秦代這些有關(guān)利用和保護(hù)土地以及自然資源的立法對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，在以后的兩千多年中，歷代或以國家法的形式，或以民族或民間習(xí)慣法的形式予以傳承。甚至當(dāng)今中國一些少數(shù)民族地區(qū)仍有類似規(guī)定并以習(xí)慣法的形式發(fā)揮著規(guī)范和調(diào)控社會的功能，如貴州錦屏縣為名副其實(shí)的“杉木之鄉(xiāng)”，目前森林覆蓋率為58．1％，以杉木為主并生長著幾十種國家珍稀樹種如銀杏、紅豆杉等；這里的許多鄉(xiāng)村自古及今都是“禮法社會”、“契約社會”，據(jù)該縣縣志辦工作人員介紹，目前全縣仍保留著大約十萬份清代林業(yè)契約，一些較為邊遠(yuǎn)的村落仍靠習(xí)慣法維持著人與自然和諧共融的關(guān)系。筆者在錦屏縣文斗村上寨寨門旁摘抄的“六禁”碑 立于清乾隆三十八年 碑文內(nèi)容如下：

―　禁不俱(拘)遠(yuǎn)近杉木，吾等口靠，不許大人小孩砍削，如違罰艮十兩。

―　禁各甲之階分落，日后頹壞者自己修補(bǔ)，不遵禁者罰艮五兩，興眾修補(bǔ)，留傳后世子孫遵照。

―　禁四至油山，不許亂伐亂檢，如違罰艮五兩。

―　禁今后龍之階，不許放六畜踐踏，如違罰艮三兩修補(bǔ)。

―　禁不許趕瘟豬牛進(jìn)寨，恐有不法之徒宰殺，不遵禁者眾送官治罪。

―　禁逐年放鴨，不許眾婦女挖前后左右助膳，如違罰艮三兩。

該村習(xí)慣法的載體契約、碑文等，是中國傳統(tǒng)民族(民間)習(xí)慣法的縮影，我們從中可以看出習(xí)慣法自古在調(diào)整經(jīng)濟(jì)運(yùn)行、保護(hù)自然環(huán)境、建構(gòu)和諧社會等方面起著國家法不可替代的重要作用。

總之，天、地、人、神、道、禮、法構(gòu)成了中國傳統(tǒng)法文化的符號體系。中國古代的“天人合一”觀給了我們諸多啟示。筆者認(rèn)為，“天人合一”在中國哲學(xué)和傳統(tǒng)文化中是一個(gè)大的范疇，它既是一種原創(chuàng)的觀念形態(tài)，又是一個(gè)具有多種屬性的秩序結(jié)構(gòu)，涵蓋了政治、經(jīng)濟(jì)、文化、人神、人倫、人與自然，人與社會等諸多方面。它體現(xiàn)了古人在國家管理、社會治理和法律控制方面的卓越智慧。神、道、禮、法，綜合運(yùn)用；神為基礎(chǔ)，道為本原，禮為支柱，法為保障；教化為先，刑懲在后。這個(gè)總的秩序結(jié)構(gòu)對中國傳統(tǒng)法觀念的凝聚和法律制度的建立起著至關(guān)重要的作用。實(shí)際上它就是一個(gè)大的法律控制體系，我們通常意義上講的法律(狹義)只是這個(gè)體系中的一個(gè)環(huán)節(jié)，并且是最后的屏障。在“天人合一”機(jī)制的作用下，古代中國建立了世界上獨(dú)特的生態(tài)政治和禮法社會模式――成功地實(shí)現(xiàn)了人與自然和諧以及人際和諧。在“天、地、人”當(dāng)中，王者通三；統(tǒng)治的合法性和法律控制的效能建立在自然、歷史和文化的基礎(chǔ)上。在倡導(dǎo)建設(shè)政治文明、民主、法治以及和諧社會的今天，古人綜合運(yùn)用教化(育)和法律等調(diào)控手段以實(shí)現(xiàn)自然與社會有序發(fā)展的歷史經(jīng)驗(yàn)極具借鑒價(jià)值。

二、“禮法結(jié)合”的法文化傳統(tǒng)與人際和諧社會的建構(gòu)

禮和法是“天人合一”這一總的秩序結(jié)構(gòu)中的兩個(gè)重要方面。之所以再提出來加以討論，是因?yàn)樗鼈冊谥袊鴤鹘y(tǒng)法文化中占據(jù)核心的地位，是建立人際和諧關(guān)系的基礎(chǔ)，同時(shí)傳統(tǒng)禮法文化也為研究歷史上和當(dāng)代民族或民間 習(xí)慣法提供了一個(gè)重要的參照系。

中華法系的特點(diǎn)之一是國家法與習(xí)慣法密切結(jié)合。在它的產(chǎn)生時(shí)期(夏商周)，其淵源主要有二：一是習(xí)慣法，二是制定法。習(xí)慣法又有三個(gè)源流。第一個(gè)是華夏族的“禮”。在原始祭祀活動(dòng)中，禮是祭神拜祖祈福的一種宗教儀式。西周初年在周公的主持下，以周族原有的習(xí)慣法為基礎(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)實(shí)需要，吸收夏商禮中的有用部分，制定了一套完備而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牡湔轮贫群投Y節(jié)儀式。后人稱之為“周公制禮”。由此可見，禮在漫長的演化過程中，由最初的部落或地方習(xí)慣逐步上升為習(xí)慣法。周禮后來經(jīng)儒家繼承和改造后成為中國傳統(tǒng)儒家法的重要淵源。上古習(xí)慣法的第二個(gè)源流是苗族的“刑”。《呂刑》記載：“苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑日法。”中國奴隸制五刑最早來源于原始時(shí)期的苗族。此外，上古習(xí)慣法還有一個(gè)源流即“判決”(神明裁判)。在已發(fā)掘出土的西周“大盂鼎”和“克鼎”上，“法”字有兩種不同的寫法。一種寫法是一人抱一器皿，下面是水，旁邊是獨(dú)角神獸在判案，人位于水(象征公平)上，表明在神判中勝訴；另一種寫法，水面高過抱器皿的人的頭頂，表明人已下沉，在神判中敗訴。在中國傳統(tǒng)法文化中，傳說中的獨(dú)角神獸“獬豸”能辨別是非曲直，善于審判。中國文字作為象形和會意文字，從“法”字的兩種不同造形，可以推知上古時(shí)法的重要起源之一來自于判決。除了習(xí)慣法之外，中華法的淵源還有制定法。夏商周三代均制定了刑法，們同時(shí)確立和刑的關(guān)系。“禮之所去，刑之所取，出禮則入刑”，強(qiáng)調(diào)先禮后刑；“禮不下庶人，刑不上大夫”，反映了禮的等級性和刑的特權(quán)性。周公還提出了“以德配天”、“明德慎罰”的思想，成為后世“德主刑輔，禮法結(jié)合”法制思想的淵源。從中華法的產(chǎn)生和發(fā)展過程，我們不難發(fā)現(xiàn)，中國“禮法結(jié)合”的進(jìn)程可以上溯到西周，而且在這一進(jìn)程的初始階段表現(xiàn)為習(xí)慣法和國家法的結(jié)合。禮作為一古老的習(xí)慣自夏開始遞延一千多年不衰，到了西周仍具有強(qiáng)大的生命力。通過“周公制禮”等活動(dòng)，禮由原始習(xí)慣上升到習(xí)慣法，并且在統(tǒng)治手段優(yōu)先適用方面，禮的位階高于刑(刑是當(dāng)時(shí)的國家法)。這是因?yàn)椋白鹱稹薄ⅰ坝H親”的禮制原則在私有制社會中是使統(tǒng)治秩序穩(wěn)固和統(tǒng)治者政治利益最大化的根本保證；而且禮器作為溝通人、神的渠道，統(tǒng)治者掌握了它，可以使政權(quán)和神權(quán)緊密結(jié)合起來，有效地解決政權(quán)合法性問題。因此，禮是根本，刑是手段。禮后來經(jīng)儒家改造后被倫理化，去掉了原始的粗鄙，注入了“仁愛”、“誠信”等更具活力的文明因子。自春秋時(shí)期“禮崩樂壞”至漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，是儒家重建政治禮法制度的曲折過程。后又經(jīng)幾百年至唐代，中華法系的藍(lán) 本――唐律誕生，儒家的精神原則已經(jīng)完全融入法律之中，實(shí)現(xiàn)了“一準(zhǔn)乎禮，禮法合一”。

“禮法結(jié)合”的法文化傳統(tǒng)給我們什么啟示呢?筆者認(rèn)為，“禮法結(jié)合”既體現(xiàn)中國法律傳統(tǒng)的特點(diǎn)，也是傳統(tǒng)法文化的精華和糟粕的會聚點(diǎn)。禮法文化最大的糟粕是否定人可格平等，只有君主意識，缺乏民主意識。但它又給我們提供了富有價(jià)值的啟示和借鑒。它給我們的啟示主要有兩點(diǎn)：

第一、“禮法結(jié)合”是古代皇權(quán)至上的“政治中心主義”所建構(gòu)的“政治中國”的法律控制模式，其價(jià)值追求和最終目標(biāo)是建立人際關(guān)系的和諧以及實(shí)現(xiàn)國家的長治久安。《論語》說：“禮之用，和為貴。”儒家視禮為實(shí)現(xiàn)社會和諧的途徑，同時(shí)將社會關(guān)系的總和歸結(jié)為五種倫常關(guān)系(五倫)，即君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友。統(tǒng)治者對民眾的教化重在“教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。禮作為實(shí)現(xiàn)五倫的手段，核心是倡導(dǎo)“忠”和“孝”，這不僅在“禮法結(jié)合”的過程中具有實(shí)際的規(guī)范意義，而且將中國傳統(tǒng)社會的法律控制分為兩大塊：皇權(quán)國家和家族社會(與西方的民主國家和公民社會相對應(yīng))。一方面，在皇權(quán)國家中，以制定法的形式創(chuàng)立“十惡”制度，把危害皇權(quán)和破壞家族宗法倫常關(guān)系的十類犯罪，作為刑事打擊的重點(diǎn)(這是自西周就確立的“出禮入刑”原則的具體體現(xiàn))，以維護(hù)國家和社會的長治久安。在“禮法結(jié)合”的同時(shí)，也重視“禮仁結(jié)合”，建立了一個(gè)既有等級但又注重仁愛的人際和諧社會。另一方面，皇權(quán)國家的根基是由各個(gè)家族或部落組成的社會，這些家族或部落雖然原則上是納入國家政治禮法制度的總體框架內(nèi)并按照該模式來塑造的，但因受自然地理?xiàng)l件和人文環(huán)境的制約，加之老莊“無為而治”思想的長期影響，皇權(quán)國家的政治架構(gòu)從金鑾殿只延伸到帝國疆域的各個(gè)縣衙，而縣以外的鄉(xiāng)土社會是實(shí)行家族(以鄉(xiāng)村為單位的大家族或族群)自治。因此，國有國法，家有家規(guī)，實(shí)際上形成了兩套法律控制體系，即國家法和習(xí)慣法，后者包括家法、族規(guī)、行規(guī)、鄉(xiāng)約以及地方風(fēng)俗習(xí)慣、慣例等。筆者并不完全贊同“家國一體”說。對于西周，無論從觀念形態(tài)還是從制度結(jié)構(gòu)都可以論之以“家國一體”；但自“禮崩樂壞”后，歷代王朝再也沒有能有效地搭建起“家國一體”的制度平臺，它僅存在于人們的觀念結(jié)構(gòu)中。因此，家族社會和皇權(quán)國家在制度結(jié)構(gòu)意義上的分離勢屬必然。而習(xí)慣法在觀念形態(tài)上仍受儒家思想的制約和影響，它是禮法制度和地方習(xí)慣相結(jié)合的產(chǎn)物，也是在國家法難以滲透和有效運(yùn)作的鄉(xiāng)土社會的一種補(bǔ)充性的法律淵源。以習(xí)慣法規(guī)范和引導(dǎo)的鄉(xiāng)土社會自古就編織著“天人合一”的自然和人文景觀：人們生活于其中的自然環(huán)境優(yōu)美，歷代山水田園詩文所描繪的優(yōu)美景色大多是當(dāng)時(shí)自然環(huán)境的真實(shí)寫照；社會秩序井然，英國學(xué)者范?德?史布蓮克在其《清代法律制度》一書中對清代社會生活中有關(guān)爭訟方面作了如下描述：鄉(xiāng)土社會是個(gè)“反訴訟的社會”(anti-litigation-societies)，因?yàn)橐磺幸院蜑橘F，即使是表面的和諧，也勝過公開實(shí)際存在的沖突。在宗族、鄉(xiāng)黨、行會等這些面對面團(tuán)體里，個(gè)人被緊緊束縛著，而且得到官府的支持。于焉，法律爭執(zhí)一步步先在這些團(tuán)體里消融解決掉，非至絕路，絕不告官興訟。

第二、“禮法結(jié)合”是諸子思想的交匯點(diǎn)，給后人的啟示是法律只有建立在深厚的歷史、文化的根基上，才能為人們所接受和信仰。先秦時(shí)代，在“禮崩樂壞”的歷史星際中，諸子降生，燦若星辰。道、儒、法等各派理論雖軌轍殊異，道有不同，但對于爭訟和刑懲方面的主張卻殊途同歸。老子一貫倡導(dǎo)“無為”、“不爭”，在其足以與儒家“大同世界”相媲美的“小國寡民”的理想中，只字未提爭訟；他認(rèn)為，“法令滋彰，盜賊多有”。儒家主張通過實(shí)行“德治”，以達(dá)到“以德去刑”，實(shí)現(xiàn)“無訟”。而法家認(rèn)為應(yīng)當(dāng)對輕罪施以重刑，使民不敢以身試法，最終達(dá)到“以刑去刑”的目的。中華法系深受諸子智慧的啟迪，并在傳統(tǒng)文化的沃土中孕育成熟，深具世界影響，獨(dú)樹一幟。但令人遺憾的是具有四千年歷史的中華法系竟在不到一百年的期間內(nèi)從國家制定法的視野中消失了。從“法律移植”運(yùn)動(dòng)開始，中國的法律就逐漸摒棄了傳統(tǒng)。德國歷史法學(xué)派代表人物薩維尼說：“法律是民族精神的體現(xiàn)”。如果說在“法律移植”過程中我們因拋棄了傳統(tǒng)曾造成許多偏誤，那么我們不能再犯同樣的錯(cuò)誤。在中國歷史上曾處于中華法系邊緣地帶的民族習(xí)慣法，至今在一些邊遠(yuǎn)少數(shù)民族地區(qū)仍然具有一定的影響；如果我們今天在制定《民法典》的時(shí)候，不進(jìn)行大量艱苦的民族或民間習(xí)慣調(diào)查，那么制定出來的法典就會有缺陷，并可能產(chǎn)生“水土不服”現(xiàn)象。

另外，禮法文化也給我們提供了有意義的借鑒：首先，“禮”的等級秩序雖已被摧毀，但其中所包含的一些合理的精神內(nèi)核(如仁義、誠信等)至今仍可吸取。其次，我們應(yīng)著重研究在民主時(shí)代如何通過民主和法治相結(jié)合的手段來建構(gòu)和諧社會的問題，傳統(tǒng)禮法文化是一個(gè)重要的參照系。再次。對古代以民族或民間習(xí)慣法為國家法的補(bǔ)充的法文化傳統(tǒng)，應(yīng)予以充分肯定。這樣可以為當(dāng)代實(shí)行民族區(qū)域自治、村民自治等基本國策移植歷史經(jīng)驗(yàn)；今天我們應(yīng)努力促進(jìn)國家法和習(xí)慣法之間的互動(dòng)，不僅要“送法(指國家法)下鄉(xiāng)”，而且也要“送法(指習(xí)慣法)進(jìn)城”――使國家法吸收習(xí)慣法的合理因素，并具有自然、歷史和民族的特性。