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篇1

【關鍵詞】中國古代/自然規(guī)律觀念/常/道/理/數(shù)/則

【正文】

自然規(guī)律是自然界事物發(fā)展過程中所顯示的本質的必然的聯(lián)系，是事物運動變化所遵循的法則。嚴格科學意義上的自然規(guī)律觀念是隨著近代科學的建立而逐步形成的。但在此之前，中國和西方古人都對自然界的規(guī)律性有所認識。李約瑟(J.Needham)指出，在近代科學產生之前，西方文明主要以自然法則概念表示事物的規(guī)律性；西方傳統(tǒng)觀念認為，正如人間帝王立法者制定了成文法為人們所遵守一樣，至高無上的有理性的造物主也為自然萬物制定了一系列必須遵守的法則。[1]此即西方古代的自然法則觀念。這種觀念反映了西方古代的自然規(guī)律神創(chuàng)思想，是神學自然觀的表現(xiàn)。

由于中國古代不存在類似于西方的那種具有人格性和創(chuàng)造性的造物主觀念，因而也就不存在上帝為自然界立法的觀念，從而也就不存在上帝創(chuàng)造意義上的自然法則觀念。李約瑟在其《中國科學技術史》第二卷中用一章的篇幅專門論證中國古代缺乏自然法則觀念，并認為這或許可以看成是“中國文明中阻礙了近代科學技術在本土上成長的因素”。（[1]，552頁）在他看來，自然法則觀念對西方人認識自然規(guī)律有相當?shù)膯l(fā)作用，因而對近代科學的產生有重要幫助。也正因如此，他認為中國由于缺乏這種觀念而不利于近代科學的產生。關于影響近代科學在中國產生的原因，是個相當復雜的學術問題，本文無意于討論。本文所要強調的是，盡管李約瑟關于中國古代缺乏自然法則觀念的分析有一定的道理，但卻易使人產生誤解，誤認為中國古代也缺乏自然規(guī)律觀念。關于中國古代有無對自然規(guī)律的認識，是否形成了明確的自然規(guī)律觀念，以及在這方面的認識水平如何，關系到中國古代科學認識特點及認識水平的基本評價問題，本文擬對此作一初步探討。

事實表明，盡管中國古代缺乏西方那種上帝創(chuàng)造意義上的自然法則觀念，但并不等于缺乏科學認識意義上的自然法則觀念，亦即并不等于缺乏對自然事物規(guī)律性的認識和由此而形成的自然規(guī)律觀念。我國古人在長期的生活實踐和科學認識活動中，對自然萬物運動變化的規(guī)律性進行了廣泛而持久的探索，取得了許多經(jīng)驗性認識成果，創(chuàng)造了一系列具有規(guī)律性內涵的重要概念。這些概念的產生和運用，充分表明中國古人已認識到自然界是有規(guī)律的，已具有明確的自然規(guī)律觀念。中國古代有許多這類概念和理論，現(xiàn)舉其要者分析如下。

一、天行有常

“常”是我國古代表示事物的不變性和規(guī)律性的基本概念之一。

日月星辰東升西落，重復出現(xiàn)，明顯且常見，最易為遠古先民所認識。因此觀察自然天象變化，對于早期古人認識自然規(guī)律很有幫助。早在西周時，古人即問道：“悠悠蒼天，曷其有常？”[2]“常”是常規(guī)、正常秩序和法則。春秋時古人已認識到：“天道皇皇，日月以為常。”[3]“天道”有天體運動規(guī)律的含義。古人發(fā)現(xiàn)，日月星辰的運行，宇宙天象的變化有其不變的秩序和規(guī)則。《左傳》在討論天象變化時也指出：“天事恒象”。[4]“恒象”即常象、常態(tài)。天體的運行呈現(xiàn)某些不變的常象，正是這些常象顯示了其具有某種規(guī)律性。《左傳》引述《夏書》曰：“唯彼陶唐，帥彼天常。”[5]“陶唐”即堯帝，“帥”即遵循；“天常”指天之常道，具有一定的自然規(guī)律或自然法則含義。

“天”概念在我國古代文化中既指與地相對應的天空及其中的一切，也泛指與人類社會相對應的自然界。古人常把自然所成而非人力所為的因素稱作天。“常”指事物的常態(tài)、秩序和法則等。因此，上述資料說明，至遲在春秋時期，我國古人已初步認識到，自然界存在某種法則，事物的運動變化遵守一定的常規(guī)。由此反映了先秦古人初步的自然規(guī)律觀念。戰(zhàn)國荀子明確指出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則兇。”[6]荀況認為，自然萬物的運動是有規(guī)律的，這種規(guī)律性是不依人的主觀意志為轉移的。這是我國古人對事物運動的規(guī)律性及自然規(guī)律的客觀性的絕好概括。

《逸周書·常訓篇》強調：“天有常性，人有常順。順在不變，性在不改，不改可因。”“常性”，是事物恒常不變的基本屬性，即事物內在必然性和規(guī)律性的表現(xiàn)。古人認為：“性者，萬物之本也，不可長，不可短，因其固然而然之。此天地之數(shù)也。”[7]萬事萬物都有其基本屬性。正因事物的屬性，不可長，不可短，是恒常不變的，因而人類能夠認識它，因循它，用它為自己服務。《管子·形勢解》指出：“天覆萬物，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也……天不失其常，則寒暑得其時，日月星辰得其序。”古人發(fā)現(xiàn)，日月運行有序，寒暖更迭有時，這是天有其常的表現(xiàn)。正因天不變其常，地不易其則，春秋冬夏不更其節(jié)，人類才能認識一年四季氣候變化的基本規(guī)律，并用其為農業(yè)生產服務。因此，認識事物的常性，就是在探討事物的本質和規(guī)律性。

我國古代用“常”表示事物的不變性和規(guī)律性的論述很多。除上述之外，還如《管子·君臣》指出：“天有常象，地有常形，人有常禮；”《荀子·天論》強調：“天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常禮矣；”《莊子·天道》也指出：“天地固有常矣；”《周易·系辭傳》也強調：“動靜有常，剛柔斷矣。”常象、常形、常道、常數(shù)、天地之常、動靜之常等等都是表示事物的某種不變性或規(guī)律性。以上僅列舉了先秦一些典型論述，秦代以后的文獻中這類論述也很多，此不贅述。

先秦古人以常表示事物的不變性和規(guī)律性。這種現(xiàn)象，一方面反映了古人根據(jù)事物的不變狀態(tài)探討其基本規(guī)律的經(jīng)驗認識過程；另一方面也說明當時人們對自然規(guī)律的認識還是模糊的、初淺的，還難以明確區(qū)分事物的現(xiàn)象與本質、常態(tài)與常規(guī)。盡管如此，戰(zhàn)國古人已認識到“天行有常”，已初步認識到自然萬物的運動變化具有規(guī)律性，這一點則是可以肯定的。

二、天地之道

在中國傳統(tǒng)科學文化中，“道”是應用最廣泛的一個表示事物規(guī)律的概念。

“道”之本義是道路。人欲到達某個目的地，必須沿著某條道路行進。由此引申，古人把人或物所必須遵循的法則或規(guī)律統(tǒng)稱為“道”。《尚書·泰誓》強調“天有顯道”，《尚書·湯誥》認為“天道福善禍”，齊國政治家晏嬰認為“天道不諂”，[8]其中的“天道”都具有一定的自然法則或規(guī)律的含義。

春秋時期，老子將道概念提升為最高的哲學范疇，創(chuàng)立了道家學說。《老子》指出：“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，附圖然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失。”“天之道”，即自然規(guī)律。老子強調了自然規(guī)律的客觀性和必然性。他舉例說，自然萬物的運動變化都是“有余者損之，不足者補之，”這是一條自然法則，“天之道，損有余而補不足。”道家學說的創(chuàng)立和發(fā)展，促進了“道”作為事物基本規(guī)律性概念在古代科學文化中的廣泛應用。古人認為，日月星辰的運行，陰陽寒暑的變化，山川草木的枯榮，家族邦國的興衰，都具有某種規(guī)律性，它們分別被稱為“天道”、“地道”和“人道”。

漢代《淮南子·謬稱訓》認為：“道者，物之所導也，”即“道”引導事物的運動變化和發(fā)展，由此也可以說“道”是事物運動所遵循的秩序和規(guī)律。董仲舒《春秋繁露》指出：“天之道，有序而時，有度而節(jié)，變而有常。”漢代郭象也強調：“所以取道，為有序。”[9]“有序”、“有度”、“有常”都是說明天道的規(guī)律性內涵。

宋代石介說：“夫三光代明，四時代終，天之常道也；”“五岳安焉，四瀆流焉，地之常道也。”[10]張載說：“天地之道，唯有日月寒暑之往來，屈伸，動靜兩端而已。”[11]理學家程頤更明確地說：“天之法則，謂天道。”[12]這些宋代學者認為，月日經(jīng)天，江河流地，寒暑往來，萬物生滅，都有一定的規(guī)律或法則，此即所謂道。這種認識代表了中國古代以道表示自然規(guī)律的基本思想。

道作為中國古代的自然規(guī)律概念，內涵相當豐富，茲舉兩例加以討論。

其一，天地之道，一陰一陽。

《周易》是我國古代富有影響的重要典籍。《周易·系辭·下傳》指出：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”何謂天、地、人之道？《周易·系辭上傳》說：“一陰一陽之謂道。”古人認為，陰陽變化決定宇宙萬物的運動變化和發(fā)展，一陰一陽是天地萬物的根本之道。在古人看來，《周易》作者觀變于陰陽而立卦，因此“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。”[13]從形式上看，《周易》是卜筮之書，但從實質內容上看，它是運用陰陽概念以思辨的方式討論宇宙萬物運動變化的基本規(guī)律，是討論天地陰陽之道的書。《易傳》作者對《周易》陰陽之道所作的闡釋和強調，反映了戰(zhàn)國古人的陰陽規(guī)律觀念。

中國古代用陰陽概念說明事物規(guī)律的論述很多，除《周易》外，還如《管子·四時》說：“陰陽者，天地之大理也；”《呂氏春秋·大樂》說：“陰陽變化，一上一下，合而成章，渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常；”《黃帝內經(jīng)·陰陽應象大論》說：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”如此等等，都是強調陰陽在事物發(fā)展變化中的決定作用，都把陰陽作用看作天地萬物之道。陰陽是中國古人從大量事物中抽象概括出的一對自然哲學范疇，表示決定事物發(fā)展變化的兩種根本因素或屬性。

其二，天地之道，極而反，終則始。

我國古人發(fā)現(xiàn)，事物發(fā)展到極端就會走向其反面，最終完成一個循環(huán)運動，這是一種自然規(guī)律。《周易·泰卦》說：“無往不復。”“復”是反本復初，更新有始，表示事物的循環(huán)運動。《老子》說：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命，復命曰常。”老子認為，萬物的生死變化都采取原始反終，復歸本根的形式，這是自然常規(guī)。事物盛極而衰，終則有始，這是自然萬物生生不息、變化發(fā)展的普遍形式和基本規(guī)律。中國古人對此有著廣泛地認識。《管子·宙合》明確指出：“天道之數(shù)，至則反，盛則衰；”《莊子·則陽》強調：“窮則反，終則始，此物之所有；”戰(zhàn)國軍事家吳起說：“夫道者，所以反本復始；”[14]《荀子·王制》也指出：“萬物始則終，終則始，與天地同理；”《呂氏春秋·似順論》也強調：事物的發(fā)展變化“至長反短，至短反長，天之道也；”《淮南子》也認為：“天地之道，極則反，盈則損；”《老子帛書·四度》說：“極而反，盛而衰，天地之道也。”這類論述在古代文獻中還可找出許多，它們都表達了古代對物極必反、原始反終的規(guī)律性認識。

由上述可見，“道”具有明確的規(guī)律性內涵，是中國古代重要的自然規(guī)律概念。古人認為一陰一陽謂之道。陰陽代表一對決定事物變化發(fā)展的根本因素，二者既對立又統(tǒng)一。因此古人所說的陰陽之道，很接近于現(xiàn)代所說的對立統(tǒng)一規(guī)律。古人反復強調物極必反、原始反終的觀念，這種觀念揭示了事物的循環(huán)發(fā)展規(guī)律，也含有樸素的辯證認識思想。這些都表明，雖然“道”的規(guī)律性內涵仍是寬泛的，一般性的，但卻比“常”的規(guī)律性內涵更為明確，反映了我國古人關于事物規(guī)律性認識水平的提高。

三、萬物之理

“理”也是中國古代一個內涵豐富的重要概念，其基本含義為治玉、治理、文理、條理、道理等。因此古人常用其表示事物的道理和規(guī)律。《周易·系辭上傳》說：“易簡而天下之理得矣。”“天下之理”，即指萬事萬物的基本道理。《管子·四時》有：“陰陽者，天地之大理也。”古人把陰陽變化看作天地萬物最大的道理，“大理”也即基本規(guī)律。《孫臏兵法·奇正》說：“天地之理，至則反，盈則敗；”其中的“理”即指事物循環(huán)變化的規(guī)律性。《莊子》中有多處講到“理”，如《秋水》篇有“明天地之理”、“論萬物之理”，《刻意》篇有“循天之理”，《知北游》篇有“萬物有成理”、“達萬物之理”，《則陽》篇有“萬物殊理”，《天道》篇有“順之以天理”等等，其中的“理”都有自然規(guī)律的含義。

在古代科學認識活動中，人們常用“理”表示事物的道理及其內在必然性。戰(zhàn)國秦漢時期，古人對樂器共鳴、磁石引鐵、琥珀拾芥、湖汐漲落以及水生動物生理變化與月相變化同步等自然現(xiàn)象進行了大量觀察和思考，認為這些現(xiàn)象都是事物之間相互感應的結果，符合自然常理，有其必然性。對于這類現(xiàn)象，《莊子》用“固天之理”加以解釋；唐代孔穎達用“冥理自然”予以說明；[15]宋代陳顯微認為其中的“隔礙潛通之理，豈能測其端倪！”[16]清代俞思謙則認為，物類相感“皆理之常，無足多異。”[17]雖然古人未能正確說明關于這些現(xiàn)象的具體道理，并且有人認為其理深奧、難以認識，有人認為其理常然、無足多異；但大家都承認其中含有一定的道理和必然性。這同樣反映了古人的自然規(guī)律意識。

宋代學者對萬物之理的強調最為充分。程顥程頤指出：“凡眼前無非是物，物物皆有理。”[18]歐陽修強調：“萬物有常理。”[19]王安石認為，萬物春夏生長，秋冬凋零，是“物理之常”。[20]沈括認為，十二律相生，“聽其聲，求其義，考其序，無毫發(fā)可移，此所謂天理也。”[21]這些都反映了古人以理表示事物的道理或規(guī)律的思想認識。

古人認為，“理者，物之固然，事之所以然也。”[22]理是事物的道理或必然性。“物無妄然，必由其理。”[23]宇宙萬物各有其道理和規(guī)律。正所謂“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”[24]人類認識事物，就是要“原天地之美，而達萬物之理。”[24]認識萬物之理，就能對其“統(tǒng)之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。”[23]我國古代一直重視對萬物之理的認識。從先秦儒家主張“致知在格物”，到宋明學者提出“格物窮理”，都是強調認識物理的重要性。

在中國古代科學文化中，理具有規(guī)律性內涵，但在表示自然規(guī)律方面，理與道是有區(qū)別的。《莊子·則陽》說：“萬物珠理，道不私。”義即萬物各有自己的特殊之理，但道則是普遍的，是行于萬物、統(tǒng)會一切殊理的大理。關于理與道的區(qū)別及聯(lián)系，《韓非子》論述的最為透徹，其中《解老》篇指出：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者成物之文也，道者萬物之所以成也。……萬物各異理，而道盡嵇萬物之理。”韓非子視道為萬物存在的共同根據(jù)和普遍規(guī)律，視理為具體事物的形態(tài)特征和特殊規(guī)律；認為具體事物各有其形態(tài)及屬性差異，其具體規(guī)律也各不相同，因此，“萬物各異理”；道作為萬物的普遍規(guī)律，與萬物的特殊規(guī)律相一致，所以說，“道盡嵇萬物之理”。韓非子對道和理的區(qū)別，反映了戰(zhàn)國后期古人對事物的一般規(guī)律和特殊規(guī)律的初步認識。這種認識被后人所繼承和發(fā)展。南宋朱熹說：“道是統(tǒng)名，理是細目；”“道字宏大，理字細蜜。”[25]明末王夫之也認為：“道者，天地人物之通理也。”[26]這些論述都說明，道是一般，理是個別，二者表示事物不同層次的規(guī)律性。

理所具有的規(guī)律性內涵及其與道的區(qū)別，表明我國古人已基本認識到宇宙萬物具有不同層次的規(guī)律性，反映了古代自然規(guī)律觀念的發(fā)展。

四、自然之數(shù)和自然之則

數(shù)是事物量的量度，是事物數(shù)量屬性的反映。由于事物的數(shù)量變化有一定限度，超過限度即會引起性質變化，成為新的東西。因此事物的數(shù)量關系也在一定程度上反映事物的基本屬性或變化規(guī)律，給人以必然性的感覺。基于這種認識，中國古人也用數(shù)概念表述事物的必然性或規(guī)律性。

《尚書·大禹謨》記載舜對禹說：“天之歷數(shù)在汝躬。”其中“歷數(shù)”是歷運之數(shù)，指天象季節(jié)變化所顯示的必然性。《管子·重令》有：“天道之數(shù)，至則反，盛則衰。”“天道”是自然規(guī)律，“天道之數(shù)”指自然規(guī)律表現(xiàn)出的必然性。《荀子》說：“天有常道矣，地有常數(shù)矣。”其中“常數(shù)”是指與“常道”對應的地的運動規(guī)律。《淮南子·原道訓》指出：“萬物之至騰踴欷亂，而不失其數(shù)。”漢高誘對此作注時認為，“不失其數(shù)”即“各應其度”。此處“數(shù)”是指事物運動變化的限度。

古人認為，“天道之動，則當以數(shù)知之。數(shù)之為用也，圣人以之觀天道焉。”[27]事物運動的某些規(guī)律性可以通過其數(shù)量的變化表現(xiàn)出來，因而由數(shù)可認識事物的有關屬性和規(guī)律。《淮南子·本經(jīng)訓》指出：“天地之大，可以矩表識也。星月之行，也以歷推得也。雷震之聲，可以鼓鐘寫也。風雨之變，可以音律知也。”矩表可測知天地之大，歷數(shù)可推算日月之行，音律可測度氣候之變，鐘鼓可模仿雷震之聲。在這些活動中，古人主要是利用數(shù)量關系去認識事物的性質。我國在戰(zhàn)國時即發(fā)現(xiàn)了樂器共鳴現(xiàn)象，由于古人不了解其中的道理，長期對之有神秘感。針對這種情況，董仲舒指出：“五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也。”[28]他認為，宮商角徵，羽同聲相應，是由其“數(shù)”所決定的。這個“數(shù)”即表示樂器共鳴現(xiàn)象的內在道理和必然性。古代的天文觀測和歷法推算，是以數(shù)認識事物運動規(guī)律的典型例子。古人認為，天體運動的快與慢、顯與隱等都“有形可驗，有數(shù)可推，”“非出神怪。”[29]唐代劉禹錫強調：“夫物之合并，必有數(shù)存乎其間焉。”[30]清代顏元認為，宇宙間氣機消長、萬物流變，都是“理數(shù)使然”。這一切都說明，數(shù)也是古人用以描述事物的必然性和規(guī)律性的一個基本概念。

“則”同樣是我國古代經(jīng)常使用的一個表示事物法則或規(guī)律的基本概念。《詩經(jīng)·大雅》有“天生zhēng＠①民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。”漢代毛亨注曰：“則，法；彝，常；懿，美也。”把“有則”與“秉彝”聯(lián)系看，其中的“則”應有規(guī)范、準則、法則之義。《管子·形勢解》指出：“天不變其常，地不易其則，春秋冬夏不更其節(jié)，古今一也。”“常”和“則”是天地變化過程中顯示出的不變性，即某種秩序和規(guī)律性。《管子·七法》也強調：“未嘗變也，謂之則。”《易經(jīng)》有“乾元用九，乃見天則。”“天則”即指自然法則。漢代賈誼在討論天地萬物演化過程時曾問道：“天地為爐兮，造化為工；陰陽為炭兮，萬物為銅；合散消息兮，安有常則？”[31]這里的“常則”當指天地造化、萬物生滅的基本秩序和規(guī)律。《后漢書》張衡傳有：“經(jīng)緯歷數(shù)，然后天步有常則。”其中的“常則”也是指規(guī)律性。

“則”與“法”合成“法則”一詞，在古代也較常用。《管子·七法》說：“尺寸也，繩墨也，規(guī)矩也，衡石也，斗斛也，角量也，謂之法。”顯然，法是古人制定的衡量標準，人們必須遵守這種標準才能正常進行有關活動。在此基礎上，古人常用“法則”表示社會活動的規(guī)范和自然事物的規(guī)則。前者如《荀子·王制》有：“本政教，正法則，兼聽而時稽之……冢宰之事也；”《荀子·王霸》有：“加義乎法則度量，著之以政事；”其中的“法則”均指有關社會活動的規(guī)則。后者如《莊子·山木》說：“物物而不物于物……此神農黃帝之法則也；”《周易程氏傳》也說：“天之法則謂天道；”其中的“法則”均指自然事物的運動規(guī)律。

古人以數(shù)和則表示事物的必然性和規(guī)律性，同樣反映了中國古代對事物規(guī)律性的認識。類似概念還有一些，此不俱述。

我國古人不僅認識到事物是有規(guī)律的，而且反復強調認識和利用自然規(guī)律的重要性。《老子》指出：“知常曰明，不知常，妄作，兇。”《莊子·漁父》也指出：“道者，萬物之所由也，……為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，圣人遵之。”人類認識了事物的屬性和規(guī)律，就能有效地用其為自己造福；了不解事物的規(guī)律，胡作妄為，則會導致失敗，甚至造成災難。《管子·形勢解》認為，如果人的行為“上逆天道，下絕地理，則會造成，天不予時，地不生財”的惡果。因此認識和遵循自然規(guī)律對于人類的生存和發(fā)展至關重要，所以古人強調要“行天道，出公理。”荀子指出：“大天而思之，熟與物畜而制之；從天而頌之，熟與制天命而用之；望時而待之，孰與應時而使之；因物而多之，孰與騁能而化之。”[32]面對威力無比的自然界，敬畏它，贊頌它，被動地因時守節(jié)，期望物產自然豐富；如何生動地認識自然，改造自然，制天命為我所用，使賢騁能，積極創(chuàng)造財富。荀子并且指出，人類有認識和駕馭自然的能力，“天有其時，地有其財，人有其治。”[32]因此人類也有抗御自然災害的能力，即所謂“強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能病；修道而不二，則天不能禍。”[32]既承認自然規(guī)律的客觀性，又強調人的主觀能動性，積極利用自然規(guī)律為人類造福。荀子這種科學認識思想是十分可貴的，代表了中華民族積極有為、勇于進取的精神。這些論述表明，中國古人已認識到遵循自然規(guī)律的重要性，具有很強的順應和利用自然規(guī)律的意識。重視探索自然規(guī)律，自覺遵循自然規(guī)律，積極利用自然規(guī)律為人類服務，主張制天命而用之。這是中華民族幾千年形成的重要思想觀念，具有重要的歷史和現(xiàn)實意義。

五、結語

由上述分析可得出以下幾點認識：

其一，中國古代很早即有明確的自然規(guī)律觀念。“常”、“道”、“理”、“數(shù)”、“則”等一系列具有一定程度規(guī)律性內涵的概念在先秦的產生和廣泛運用，即充分說明了這一點。

其二，中國古代對自然規(guī)律的認識總體上是初淺的、經(jīng)驗性的。我國古人雖然很早即認識到天地萬物各有其故，各有其必然的道理和基本規(guī)律，樹立了明確的自然規(guī)律觀念。但對天地萬物之道、之理、之數(shù)、之則的探討卻不夠深入，對這些規(guī)律的具體內容認識不足，長期停留在初淺的經(jīng)驗認識水平上。正因如此，古代許多關于事物規(guī)律性的陳述都是“但言其所當然，而不復強求其所以然。”[33]

其三，中國古代的自然規(guī)律觀念是建立在樸素的經(jīng)驗認識基礎之上的。按照李約瑟的說法，如果說由于受神學觀念的影響，西方古人把自然法則或自然規(guī)律看作是上帝賦予宇宙萬物的，是外在的；那么中國古人則把自然規(guī)律看作事物自身所固有的，是內在的。中國古人認為，自然萬物“普遍的和諧并不是來自某個萬王之王在上天命令，而是來自宇宙萬物遵循其自身本性的內在必然性而實現(xiàn)的自發(fā)的協(xié)作。”（[1],596頁）正是在對事物長期觀察認識的基礎上，我國古人逐步發(fā)現(xiàn)“天行有常”、“物物有理”，自然萬物的運動變化遵循一定的內在規(guī)律性。因此，中國古代自然規(guī)律觀念的建立，是古人對宇宙萬物長期認識和探索的自然結果，與宗教神學無關。

有無明確的自然規(guī)律觀念，是衡量古代一個民族科學認識水平和文明程度的基本標志之一。中國古代關于自然規(guī)律的認識，是與其悠久而發(fā)達的古代文明相一致的。不可想像，一個古代科技文明先進的民族會缺乏對自然規(guī)律的基本認識。

【參考文獻】

[1]李約瑟(J.Needham)：《中國科學技術史》第二卷，第551頁，科學出版社，1991年版。

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[29]祖沖之：《辨戴法興難新歷》。

[30]劉禹錫：《天論》。

[31]司馬遷：《史記·屈原賈生列傳》。

篇2

生態(tài)文明相對于“黃色”文明和“黑色”文明而言，可以說是一種“綠色”文明。“綠色”代表希望、生機和安全，意味著均衡與可持續(xù)，和平與發(fā)展。這種文明模式的推進，將不再囿于對“發(fā)展”的膚淺認識上，而將著力于“科學發(fā)展”、“均衡發(fā)展”、“綠色發(fā)展”；將不再囿于對自然規(guī)律的淺薄認識上，而是要將人類理性回歸到尊重自然規(guī)律、順應自然規(guī)律上來。

黨的十報告強調“生態(tài)文明”，并點明：把生態(tài)文明建設放在突出地位，融入經(jīng)濟建設、政治建設、文化建設、社會建設各方面和全過程，努力建設美麗中國，實現(xiàn)中華民族永續(xù)發(fā)展”。可見，建設生態(tài)文明在當下的中國，具有更為重要的意義，只有推進生態(tài)文明，才能建成美麗中國。而在生態(tài)文明建設方式的選擇中，法治無疑是最佳的選擇，最重要的保障。

首先，法治建設的進一步發(fā)展應當圍繞生態(tài)文明建設展開。重中之重便是應將生態(tài)文明、環(huán)境權上升到憲法的高度予以規(guī)定。應將生態(tài)文明建設作為基本國策寫入《憲法》，使其成為國家發(fā)展的既定方針。不論是經(jīng)濟發(fā)展、社會發(fā)展還是文化發(fā)展，都應以建設生態(tài)文明為核心開展。環(huán)境權意味著最廣維度的人身權益，包括了生命健康權、資源利用權、環(huán)境知情權、環(huán)境參與權等，囊括了公民基本的人身權益。在生態(tài)文明建設的背景下，環(huán)境權應作為公民的一項基本權利由《憲法》加以確認。若將生態(tài)文明建設上升到的高度，中央政府和地方政府便將明晰各自的環(huán)境責任。同時，司法實踐也要為生態(tài)文明建設服務。這便要求我們要建立健全與生態(tài)文明建設相關的司法組織體系，提高生態(tài)司法保障的質量，發(fā)揮司法機關作為生態(tài)法治監(jiān)督主體的作用，建立完善的生態(tài)法律保護監(jiān)督機制。

篇3

不違背自然規(guī)律

在老子五千多字的《道德經(jīng)》中，八十一個章節(jié)，“無為”二字卻在十幾個章節(jié)里出現(xiàn)了十四次之多。顯然，老子在反復論述“無為”的意義，強調“無為”的重要性。那么，“無為”在老子的意識中，究竟指的是什么呢？

在老子看來，自然萬物是由“道”所生，即所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。而順應自然萬物的自生自長，決不強行干涉，就是“道”的“無為”。因此，老子認為，人類應當效法“道”的“無為”，順應百姓自作自息，讓百姓按照自己的規(guī)律去生活，不要橫加干涉，更不要對百姓肆意妄為，這就是人的“無為”。

在《道德經(jīng)》中有兩段話對“無為”做了精彩的描述。老子說：“圣人以輔萬物之自然，而不敢為。”譯成白話就是：“得道的圣人可以輔助萬物按自然規(guī)律成長、發(fā)展，而不敢妄加干預。”這就是圣人的“無為”。這段話里的“輔”和“為”形成對照。“輔”就是從旁輔佐、扶助；“為”就是通常的行為方式，比如：人為設計、發(fā)號施令、操縱控制、排擠壓迫等行為。“輔萬物之自然”是圣人可以做、能夠做的，其他的“為”則是圣人“不敢”做的。老子所說的圣人，是指得到“道”的高人，他的行為應該是全社會的楷模。對于圣人來說，這個“不敢”，顯然不是能力上、勇氣上的不足，而是責任上、良知上的思考所至。在這里，老子十分明確地告訴我們：“無為”不是什么事都不做，而是可以做“輔萬物之自然”的事，也就是可以做輔佐合乎自然規(guī)律的事。“無為”本質上是在告訴我們，行為不能違背自然規(guī)律，只能順其自然，因勢利導。

《道德經(jīng)》中的另一段話又對“無為”做了進一步闡述：“生之畜之，生而不有，為而不恃（音：shì），長（音：zhǎng）而不宰。”譯成白話就是：“生育自然萬物，畜養(yǎng)自然萬物，生養(yǎng)了萬物但不自己占有，幫助了萬物但不自恃有功，管理了萬物但不去主宰。”在這段話里，老子通過“不占有”、“不居功”、“不主宰”三個層面，把人的行為與自然萬物的關系，說得再明白不過了。同時，也把“無為”的內涵講得一清二楚。“不占有”就是沒有貪欲的行為，“不居功”就是沒有名利欲的行為，“不主宰”就是沒有權力欲的行為。做到這三個方面的行為，就是“無為”了，面對自然萬物應該這樣，面對人類社會也應該這樣。

施政不要肆意妄為

從上面的分析中，我們可以感悟到，“無為”是老子哲學思想的一種貼近實踐的觀點，換句話說，是老子針對春秋戰(zhàn)亂社會的一種政治主張。這種“無為”的政治主張決不是讓人不干事情，無所作為，而是讓人做事情符合自然規(guī)律，讓人們的行為有很高的道德操守。這種政治主張是講給誰的呢？從《道德經(jīng)》中我們會發(fā)現(xiàn)，很多時候是講給“侯王”的。

老子十分痛恨春秋的戰(zhàn)亂，各個諸侯君王為了爭奪地盤，肆意發(fā)動戰(zhàn)爭，弄得民不聊生。他說：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。”意思是說：“道”永遠是順任自然而不肆意妄為的，然而又沒有一件事不是它所作所為的。諸侯、君王如果能持守這種“無為”的“道”，百姓們就會自生自長地得到發(fā)展。老子在這里顯然是針對春秋末期各地諸侯、君王肆意驅使百姓納稅、打仗而言的。他認為，如果“侯王”能持守“無為”，換句話說，侯王們不肆意妄為地驅使壓迫老百姓，老百姓就能過上安定的日子了。

老百姓希望無拘無束地生活，過安定富裕的日子，這是人類社會的自然規(guī)律。統(tǒng)治者肆意發(fā)動戰(zhàn)爭、役使百姓，就違背了社會的自然規(guī)律。所以老子勸誡統(tǒng)治者要持守“無為”，不要對老百姓肆意妄為。

對于“侯王”而言，老子既然主張“無為”，必然反對“有為”。老子說：“民之難治，以其上之有為，所以難治。”老子這句話十分直截了當?shù)刂v出了，都認為“老百姓難以治理，是因為他們上面的侯王官吏肆意妄為地發(fā)政令、派徭役、課稅賦的‘有為’，所以才難以治理”。正是基于這種認識，老子認為這種“有為”的結果必然是：“為者敗之，執(zhí)者失之”。意在告誡“侯王”們：“肆意妄為的人必然會失敗，執(zhí)掌國家權力的人也必然會失去權力。”

不顯示能力、不要爭功居傲

我們了解了“無為”的含義，便知道了“無為”決不是不干任何事情的無所作為，而是要“為”，要按自然規(guī)律去“為”，去干事。對于統(tǒng)治者而言，“無為”是勸誡，勸誡他們不要肆意妄為，要在政令時首先考慮老百姓的利益，但決不是勸誡統(tǒng)治者任何事情都不干。那么對于普通百姓而言，“無為”又有什么樣的特殊含義呢？

老子在《道德經(jīng)》中說的最后一句話最明白：“圣人之道，為而不爭。”在這里老子言簡意賅地告訴了我們圣人的做人之道。老子明確提出了“為”，就是說，圣人也要“為”，也要干事情，不是無所作為，只是要干的是符合自然規(guī)律的事情罷了。老子思想的深刻之處在于“為而不爭”，就是“干了事情不爭著表現(xiàn)自己的能力，不爭搶功勞”。“為而不爭”可以看成是一種胸懷，也可以看成是一種道德，但我更愿意看成是一種智慧，是一種處理人際關系的極為高明的智慧。這就使老子“無為”的思想升華到了一個新的境界―不僅僅是指行為不違背自然規(guī)律，而且是按自然規(guī)律去行為之后，有了結果，不爭功居傲。

老子“為而不爭”的智慧，在《道德經(jīng)》中用不同的語言論述了很多次，顯然是在提醒人們：蘊涵在“無為”中的這一智慧是十分重要的，切切不可以忽視。

篇4

關鍵詞 人 自然 社會 和諧發(fā)展

一、人類社會與自然環(huán)境相輔相成

人與動物有著本質的區(qū)別，動物只能進行維持生命的本能活動，而人則能通過改造世界的實踐活動，創(chuàng)造出新的物質。但人類社會并不能超越自然的制約，并不能完全突破自然的限制。在當今社會大發(fā)展、大繁榮的背景下，社會的發(fā)展必須建立在人類與自然之間和諧互動的關系基礎之上，必須保持生態(tài)環(huán)境的良性發(fā)展。

（一）自然生態(tài)系統(tǒng)為人和人類社會的產生提供了必要的物質前提。

實踐活動是人類社會生產與發(fā)展的基礎。但是，人的實踐活動是不能離開自然界憑空產生的，自然對于人的實踐活動具有先在性。馬克思說：“在實踐上，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個自然界---首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料、對象和工具---變成人的無機的身體……人靠自然界生活。……所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分。”實踐離不開人的活動，而人的活動受自然的制約。現(xiàn)代科學技術的發(fā)展，智能工具的出現(xiàn)和應用，大大延長了人的手臂和大腦，但是，這并沒有

改變勞動主體受自然制約的性質。一方面，未經(jīng)人的勞動加工過的天然的勞動對象，比如原始森林，以及未開墾的土地和未開采的礦藏等，要受自然規(guī)律的支配；另一方面，經(jīng)過勞動加工的勞動對象，比如已經(jīng)被開墾的土地和已經(jīng)被開采的礦藏，它們雖然打上了人的勞動的印記，但仍是自然的一部分，因而也就仍然受自然的制約。

（二）自然生態(tài)系統(tǒng)制約著人類社會的發(fā)展。

人類社會是一個處于不斷地運動和變化中的歷史過程。在這個過程中，自然生態(tài)對社會發(fā)展的影響不是減弱，而是隨著社會和技術進步呈現(xiàn)出了一種加深的趨勢。人類社會發(fā)展所依賴的自然環(huán)境和條件的范圍在不斷地擴展，要求自然生態(tài)系統(tǒng)的性質和功能不斷全面化。

（三）人類社會的實踐活動不能違背自然的客觀規(guī)律。

當今社會，人們通過自己的實踐創(chuàng)造自己的生存環(huán)境。人是以對自然規(guī)律的正確認識及科學理論來指導自己的行動的，也即人的實踐是受自然規(guī)律制約的。人的自由，不是在幻想中擺脫自然規(guī)律的制約，而是在于認識這些規(guī)律，并運用這些規(guī)律起作用的結果來達到目的。人的活動只有在自然規(guī)律所允許的范圍內才能成功，違背了規(guī)律，就必定受到懲罰。

二、人與社會的辯證統(tǒng)一

在我國社會發(fā)展的進程中，我們必須認識到人與社會的辯證統(tǒng)一關系。從根本上講，人的發(fā)展與社會發(fā)展是兩個既相互區(qū)別、相互對立又相互聯(lián)系、辯證統(tǒng)一的發(fā)展過程。人的發(fā)展與社會的發(fā)展各自具有不同的內涵，二者存在著質的差異。但是，這并不意味著二者是互不相干、各自孤立的。事實上，人的發(fā)展與社會發(fā)展是相輔相成的、互為條件、互相促進、辯證統(tǒng)一的。當今我國經(jīng)濟有了飛速的發(fā)展，這就為人的發(fā)展創(chuàng)造了必要地社會物質條件。我國社會的發(fā)展和進步不但指生產力的發(fā)展，同時也包括社會政治、法律制度、科學、教育、社會思想道德狀況的進步等。人總是生活在一定的生產方式和生活方式中，既定的生產方式和生活方式反映一定社會的社會環(huán)境，它制約和影響著人的發(fā)展。另一方面，我國社會的發(fā)展和進步也離不開人的發(fā)展。人自身的發(fā)展推動力生產力與生產關系的發(fā)展，促進了社會上層建筑的必要改革以及進一步的鞏固和完善。

三、人與自然、社會的和諧發(fā)展

當代中國經(jīng)濟大發(fā)展，生活大建設，已經(jīng)取得令人矚目的成就。我們在看到這些成果的同時也要保護好生態(tài)環(huán)境，做到人與自然、社會的和諧發(fā)展。當今人類面臨的最大問題就是人同世界的關系即人與自然的關系和人與人的關系的嚴重失衡從人與自然的關系來看，在人的實踐活動中，只有人的力量和自然的力量達到了和諧統(tǒng)一，才能使社會的發(fā)展不會受到自然的“報復”，但自然規(guī)律和自然力量是永恒地按其自身固有的必然性在發(fā)生作用的，它不會迎合人的需要，一旦人的實踐活動違背了自然規(guī)律，或者超過了它的平衡系統(tǒng)所能容納的限度，它就會頑強地抗拒人的力量，甚至以種種嚴重的天災來報復人的所作所為。當展困境的出現(xiàn)，正是片面的發(fā)展哲學思想在實踐中的體現(xiàn)，是人類的實踐活動違背了自然規(guī)律，未能有效地實現(xiàn)同自然界的和諧交換和協(xié)同發(fā)展，造成了危及人類生存的生態(tài)災難。從人與人的關系來看，當代中國乃至全人類面臨的絕大多數(shù)災難性困境，是由于人類社會內部相互關系的嚴重失衡引起的。

人與自然、社會的和諧發(fā)展 是一個十分復雜的系統(tǒng)，要求矛盾的雙方或矛盾的多方在運動過程中能達到并保持多贏或雙贏的局面。具體說，就是既要強調人與人的和諧，又要達到人與自然的和諧；既要達到內部各階層、各利益團體之間的和諧，又要爭取外部世界格局的和諧發(fā)展；既要培育微觀的各個社會組織細胞的和諧發(fā)展，又要促進宏觀的整個社會的和諧發(fā)展；既要經(jīng)濟、政治、文化等各子系統(tǒng)內部的和諧。又要形成各子系統(tǒng)之間的和諧關系，使之共同發(fā)展。

參考文獻：

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篇5

關鍵詞：納西族；傳統(tǒng)；建筑；形式；特點

提起納西族建筑就會一下子想到麗江古城，作為中國的一個少數(shù)民族，納西族有著自身獨特的建筑理念和思想，在漫長的民族進化中，納西族人從圖騰崇拜到，從生活方式到建筑理念，都形成一個中心的觀念，即超然的自然主義思維。麗江古城作為納西族保留最為完整的建筑，無處不體現(xiàn)了納西族的人文精神和文化內涵，為我們闡明了一個最為簡單的道理，即一切可破，唯自然不破。通俗地講，如果在古代社會沒有科學一說，那么如何保障大規(guī)模建筑的科學性呢？能夠既保障人民安居樂業(yè)的安全，又保障建筑的和諧美觀。這個方法是存在的，那就是自然規(guī)律。只要按照自然規(guī)律辦事，就能夠保障傳統(tǒng)的科學性，這也是我們傳統(tǒng)文化中無處不體現(xiàn)的道理，比如我們對時令的劃分，對節(jié)氣的把握等等，都是長期人類活動中把握了自然規(guī)律，就把握了在無科學指導下的神秘。在我們探討這種發(fā)展規(guī)律的同時，我們很清楚的研究的主要方向，就是傳統(tǒng)建筑對自然規(guī)律的把握，這也是本文試圖通過對納西族傳統(tǒng)建筑的形式與特點等問題的研究所要達到的目的。即通過對傳統(tǒng)建筑形式與特點的分析，找到自然的規(guī)律，并通過這種自然規(guī)律的體現(xiàn)找到對現(xiàn)代建筑的啟示。

1 納西族傳統(tǒng)建筑的形式與特點――以麗江古城為例

說起納西族傳統(tǒng)建筑，麗江古城毫無疑問是最具有代表性的。麗江古城中國四大保護最完好的古城之一，是中國歷史文化名城中唯一兩個沒有城墻的古城之一。麗江古城建于宋朝，距今已經(jīng)經(jīng)歷了漫長的9個世紀，自古以來就是附近地區(qū)最為重要的集市，是納西族十分重要的一個城鎮(zhèn)。即便是現(xiàn)在納西族占當?shù)乜側丝谝策_到了70%以上，并且還有近30%的納西族人還從事著傳統(tǒng)的工藝制造。從麗江古城坐落的地理位置來看，依山傍水，在玉龍雪山下，麗江素河穿城而過。在入選我國首批世界文化遺產名錄的世界文化遺產古城的理由為，充分體現(xiàn)了人與自然和諧統(tǒng)一、多元融合的文化為特點，以平民化、世俗化的百姓古雅民居為主題的“建筑群”類型的世界文化遺產，是一座至今還活著的文化古城。

納西族傳統(tǒng)建筑的形式。區(qū)別于中國古代建筑的形式，納西族的傳統(tǒng)建筑沒有按照古代統(tǒng)一制式來完成，沒有受制于“方九里，旁三門，國中九經(jīng)九緯，經(jīng)途九軌”的中原建城復制影響。城中的道路建設并沒有嚴格的要求，也沒有城墻的布置，麗江古城的整體布置可以用三山為屏、一川相連；水系利用中的三河穿城、家家流水；街道布局中“經(jīng)絡”設置和“曲、幽、窄、達”的風格；建筑物的依山就水、錯落有致的設計藝術在中國現(xiàn)存古城中是極為罕見的，是納西族先民根據(jù)民族傳統(tǒng)和環(huán)境再創(chuàng)造的結果。

納西族傳統(tǒng)建筑的特點。城鎮(zhèn)和建筑本身就是社會形態(tài)的一種直觀表達，作為日常生活的載體，個體建筑的使命是生活承載，而整體建筑的使命則是文化承載，我們從民俗中看到了文化，從文化中看到了社會形態(tài)，同時也理解了自然。尤其是民居建筑的特點更能夠從中找到利用自然的巧妙，出發(fā)點就是簡潔和實用。麗江古城的建筑特點充分體現(xiàn)出了古城結構上的種種風格，不論是在民居的布局上還是在民居的結構上，還是從民居的造型方面都是完全按照自身的條件和生活習慣所形成，有效地結合了大自然帶來的便利條件，同時也吸收了中原傳統(tǒng)建筑的以及其他少數(shù)民族的建筑特點，體現(xiàn)了建筑的多元化。不僅在房屋抗震、遮陽、防雨、通風、裝飾等方面進行了大膽創(chuàng)新發(fā)展，形成了獨特的風格，其鮮明之處就在于無一統(tǒng)的構成機體，明顯顯示出依山傍水、窮中出智、拙中藏巧、自然質樸的創(chuàng)造性，在相當長的時間和特定的區(qū)域里對納西民族的發(fā)展也產生了巨大的影響。麗江民居是研究中國建筑史、文化史不可多得的重要遺產。

2 納西族傳統(tǒng)建筑對自然規(guī)律的把握

什么是自然規(guī)律，我們很難從建筑的角度完全闡釋清楚。但是我們能夠從納西族傳統(tǒng)建筑與自然的結合方面來清楚的明晰哪些地方尊重了自然規(guī)律。這樣的做法就是對自然規(guī)律的一種理解和把握，同時也是融合自然規(guī)律的一種形式。納西族建筑的結構通過地理位置的選擇能夠更好地把握好通風、采光和舒適。院內鋪磚以紅色角巖為材質，一方面是這種材質比較多，成本低，另外一方面，這種材質保證了院落的潔凈，即不飛灰也不泥濘；石刻花紋簡潔明快，容易雕刻又不失雅觀；多以二層、三層樓體結構為主，穿斗式構架、壘士壞墻、瓦屋頂，設有外廊（即度子）。根據(jù)構架形式及外廊的不同，可分為平房、明樓、雨步廈、騎度樓、蠻樓、悶樓、雨面廈等七大類。在架構的處理上十分的靈活自然，通過在懸山和木構架來分散整體架構的承載力度，通過建筑技巧和小機關設置來作用于拉伸結構之上，比如地腳、千斤、穿枋等地方，整個構架按照百分之一的斜度進行完善，既保證了整體的立方正，維持了結構上美觀，又有效地減少了受力面的壓力，增強了穩(wěn)定性，這也是民居防震的主要原因。抹灰、鑲角，為整體美觀做出了重要的貢獻。

納西族傳統(tǒng)建筑對自然規(guī)律的把握體現(xiàn)了納西族人的智慧，同時也說明了納西族人成就的由來。納西族人之所以能夠在建筑上有所成就，一方面是把握了自然的規(guī)律，另一方面也是把握了社會的規(guī)律，而吸收的社會規(guī)律建筑風格同時也是對自然規(guī)律的一種把握。

3 納西族傳統(tǒng)建筑對當代建筑的啟示

正如我們前面所進行的闡述和納西族傳統(tǒng)建筑自身的特點解讀，我們從中掌握了納西族傳統(tǒng)建筑的特征和原理，掌握了傳統(tǒng)建筑對規(guī)律性的把握。而這些也正是納西族建筑得以成名的關鍵因素，這對我們現(xiàn)代建筑具有十分重要的啟示意義。首先，我們在現(xiàn)代建筑的設計上要把握整體，建筑不能只考慮自身的特點，更要考慮到整體建筑群的設計，風格的選擇上要具有整體特色的支撐；其次，現(xiàn)代建筑雖然坐落在城市當中，處于一個人為的環(huán)境當中，但是也要把握好處理自然規(guī)律的問題，實際上也是把握人與自然的規(guī)律；再次，納西族建筑在選材、結構設計上的成本降低原則也是需要我們借鑒的，不能在建筑上過于追求美觀，而失去了對建筑的浪費的考慮。最后，現(xiàn)代建筑已經(jīng)進入了一個“超標”的階段，越來越多的建筑追求的是獨特設計，追求標新立異，追求標志性，更是有些建筑呈現(xiàn)出了“土豪”特色，這既不利于城市建筑的整體和諧，也不利于建筑的合理實用，不僅不能為城市添加色彩，反而影響城市的建設。我們應該在充分認識到納西族建筑的形式和特點基礎上，更加進一步的以人文本、尊重客觀規(guī)律，建設更多更好的現(xiàn)代建筑。

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篇6

關鍵詞：人；自然；辯證統(tǒng)一；價值

中圖分類號：A81 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）24-0020-02

隨著經(jīng)濟的快速發(fā)展，環(huán)境問題已經(jīng)越來越成為人們關注的問題之一。經(jīng)濟的快速發(fā)展使我們的生活比以往的任何時候都要美好，與此同時也帶來了比以往任何時候都嚴重的生態(tài)環(huán)境問題。全球變暖、臭氧層破壞、酸雨、土地荒漠化、能源短缺等等這些生態(tài)環(huán)境問題已經(jīng)嚴重威脅到人類的生存。人類社會要實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，就要建設生態(tài)文明社會。在黨的十報告中，用了整整一個章節(jié)來論述大力發(fā)展生態(tài)文明社會，生態(tài)文明不是十第一次提出的，但這次是完整化、系統(tǒng)化、理論化地提出生態(tài)文明建設，這是全黨智慧的結晶，是我黨執(zhí)政理念的再升華。馬克思恩格斯關于人與自然的辯證統(tǒng)一思想，對我國解決生態(tài)環(huán)境問題、建設生態(tài)文明社會、促進社會可持續(xù)發(fā)展具有重要啟示和指導意義。

一、人與自然同一共存

馬克思指出：那些“現(xiàn)實的、有形體的、站在穩(wěn)固的地球上呼吸著一切自然力的人”“直接地是自然存在物”，是“自然界的一部分”，“人靠自然界生活”[1]95。恩格斯指出：“我們每走一步都要記住：我們統(tǒng)治自然界，絕不像征服者統(tǒng)治異族人那樣，決不像站在自然之外的人似的，――相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于之中的……”[2]518先有自然界，后有人類社會，自然界先于人類社會而存在，先有自然界的存在，才有人類社會的存在。人類是自然界發(fā)展到一定階段的產物，是自然的存在物、是自然的一部分，人類的生存和發(fā)展離不開自然界，自然環(huán)境和自然條件是人類賴以生存的物質基礎。陽光、空氣、水為人類提供了基本的生存條件，人類的活動必然會受到自然的約束。人靠自然界生活，所以人應該像愛護自己身體一樣愛護自然。自然界可以不因人的存在而存在，人卻不能沒有自然界而生存，人對自然界存在一種依賴關系。就這一點而言，人類同動物、植物是一樣的，“是受動的受制約的和受限制的存在物”[1]167“被抽象地孤立地理解的，被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無”[1]178。自然界也離不開人類社會，離開人類生存的社會，去研究人類社會產生之前的自然界，是毫無意義可言的。自然界作為自在的存在，通過人類實踐活動即勞動逐漸演化成人化的自然界，自然界深深地打上了人類的印記，只有這樣才能顯示其存在。從這點可以看出，人類又不同于動物、植物，動物只能被動地、消極地適應環(huán)境，而人類能認識自然，反作用于自然界，改變自然界，為自己創(chuàng)造新的生存條件。

在傳統(tǒng)的思維方式來看，人是世界的中心，自然界只能圍繞著人、為了人而存在。因此，人類是自然的主宰，人類的利益凌駕于自然之上，自然作為對象被無限地改造和征服，結果造成了嚴重的生態(tài)環(huán)境危機。我們一定要克服這一錯誤的觀念，要尊重自然、保護自然、善待自然。當然人不能像動物那樣被動地、消極地適應自然，任由自然擺布而無所作為。我國要建設生態(tài)文明社會，就要正確處理這一問題，我們要發(fā)揮人的主觀能動性，但要擺正自己在自然界中的地位，正確認識自然、利用和改造自然，按照自然規(guī)律發(fā)展、辦事，實現(xiàn)人類利益與自然利益的共贏。

二、人與自然相互聯(lián)系、相互作用

對于人與自然的關系，馬克思提出了“人創(chuàng)造環(huán)境，同時環(huán)境也創(chuàng)造人”的重要思想[3]43。馬克思還指出：“人們對自然界的狹隘的關系制約著他們之間的狹隘的關系，而他們之間的狹隘的關系制約著他們對自然界的狹隘的關系。”[3]35這一觀點進一步闡明了人與自然環(huán)境之間的相互聯(lián)系、相互作用。人與自然相互聯(lián)系、相互作用的過程是通過勞動得以實現(xiàn)的。勞動作為人類的一種物質生產的最基本的社會實踐活動，既是人與其他動物的最根本的區(qū)別；也反映了人與自然之間的一種基本聯(lián)系，勞動“是人以自身的活動來中介、調整和控制人和自然之間的物質變換的過程”[4]。在勞動過程中，人類與自然進行著物質的、能量的、信息的交換，自然被人化了，人被自然化了。

然而人們沒有正確處理好人與自然的關系，人類為了生活得更好，就無限制地對自然進行改造和索取，以此來滿足自己的需求，造成了嚴重的生態(tài)環(huán)境問題，人類和諧生存的環(huán)境不斷喪失。我國建設生態(tài)文明社會，要正確處理好人與自然的關系，一方面，要改善和恢復已經(jīng)被破壞的生態(tài)自然環(huán)境，要維護和保留自然的相對獨立性，在遵循自然獨特的規(guī)律的基礎上發(fā)揮人的主觀能動性；另一方面，要利用和改造好人類所創(chuàng)造的自然，注重自然的承受力、注重自然資源合理有效的利用。

三、正確認識和運用自然規(guī)律

馬克思指出：“靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適于他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換”[5]。“不以偉大的自然規(guī)律為依據(jù)的人類計劃，只會帶來災難”[6]。恩格斯早在一百多年前就告誡過人們：“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。”[2]517人類產生以后，隨著知識經(jīng)驗的日益積累和生產工具的逐步改善，對自然改造的程度逐漸增強，整個自然界發(fā)生了前所未有的改變。但是，自然界是一個完整的生態(tài)系統(tǒng)，它有其自身獨有的規(guī)律，自然規(guī)律本身具有不以人的意志為轉移的客觀性，比如物質循環(huán)規(guī)律、能量守恒規(guī)律、新陳代謝規(guī)律等等。人不能任意改變、創(chuàng)造或消滅自然規(guī)律。但是，人可以使用自己的軀體和物質工具作用于客觀世界，改變自然規(guī)律發(fā)生作用的條件和形式，人類不遵循自然規(guī)律，必然會受到大自然無情的報復。

傳統(tǒng)的工業(yè)文明給人類社會帶來了巨大的財富，但人類是在違背自然規(guī)律的基礎上進行的，人們片面地追求經(jīng)濟數(shù)量上的增長，無節(jié)制地開發(fā)自然資源，工廠向自然界排放大量有毒、有害的物質，已經(jīng)遠遠超過了大自然所能承受的范圍，生態(tài)平衡被嚴重破壞，造成了全球性的生態(tài)環(huán)境危機，這些行為反過來嚴重地威脅到人類的生存。慘痛的教訓告訴我們，我們不能再走以前的發(fā)展道路，要堅持經(jīng)濟效益、社會效益和生態(tài)環(huán)境的統(tǒng)一。我國要建設生態(tài)文明社會，既是全面建成小康社會奮斗目標的內在要求，又是深入貫徹科學發(fā)展觀的重要內容。我國必須對傳統(tǒng)的工業(yè)進行揚棄，改變傳統(tǒng)的生產方式，走新型工業(yè)化道路，堅持以信息化帶動工業(yè)化，以工業(yè)化促進信息化，走出一條科技含量高、經(jīng)濟效益好、資源消耗低、環(huán)境污染少、人力資源得到充分發(fā)揮的新型工業(yè)化道路。加快推進生態(tài)文明建設，深入實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，是推動整個社會走上生產發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路的重要支撐。

四、正確使用科學技術有效地協(xié)調人與自然的關系

科學技術在人與自然關系中有著重要的地位。馬克思指出：“自本世紀自然科學大踏步前進以來，我們越來越有可能學會認識并因而控制那些至少是由我們的最常見的生產行為所引起的較遠的自然后果。”可看出科學技術的進步幫助人類更好地認識和應用規(guī)律，自覺避免那些不必要的遭難后果發(fā)生[7]。正是科學技術的不斷發(fā)展揭示出自然界的本質和規(guī)律，人類才能夠更好地認識自然、遵守自然規(guī)律。馬克思指出：“隨著大工業(yè)的發(fā)展，現(xiàn)實財富的創(chuàng)造較少地取決于勞動時間和已耗費的勞動量，較多地取決于勞動時間和已耗費的勞動量，因而這種動因自身――它們的巨大效率――又和生產它們所花費的直接勞動時間不成比例，相反地取決于一般的科學水平和技術或者說取決于科學在生產上的應用。”[8]馬克思在這里明確論述了財富的創(chuàng)造和生產的發(fā)展不取決于勞動時間和已耗費的勞動量，而是取決于勞動中科學技術的應用水平。馬克思還指出：“機器的改良，使那些在原有形式上本來不能利用的物質獲得一種在新的生產中可以利用的形式，科學的進步特別是化學的進步發(fā)現(xiàn)了那些廢物的有用性質”。可見科學技術進步不僅可以改進機器等生產工具，而且還能夠幫助人類提高資源的利用率，使原本不能利用的、丟棄的生產廢料變廢為寶，變成新的生產原料，有效地緩解了資源匱乏的壓力。

科學技術是一把雙刃劍，有利也有弊，利弊共存。它既能幫助我們獲得生存和發(fā)展的所需物質資料，也會給人類社會帶來毀滅。歷史上每一次科學技術的重大發(fā)展，人類社會都將向前邁出巨大的一步，但每一次大自然受到重大的破壞，也都與一定的科學技術發(fā)展有關。當然我們所說的科學技術的弊端并不是說科學技術本身，科學技術的弊端是因為人類對科學技術的不當使用。愛因斯坦說：“科技是一種強有力的工具。怎樣用它，究竟給人帶來幸福還是帶來災難，全取決于人自己，而不取決于工具。刀子在人類生活上是有用的，但它也能用來殺人。”我國建設生態(tài)文明社會，必須依靠科學技術創(chuàng)新來促使產業(yè)的生態(tài)化，運用現(xiàn)代化技術改造和重組經(jīng)濟結構，確保生態(tài)系統(tǒng)的良性循環(huán)和可持續(xù)發(fā)展。建設生態(tài)文明社會就是追求人與自然的和諧發(fā)展，但實現(xiàn)這個目標的途徑并不意味著放棄科技的發(fā)展，而是必須以科技為手段，堅持科學技術是第一生產力的思想不動搖，促進科技的創(chuàng)新。

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

[2]馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1991.

[3]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.

[4]馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995：177.

[5]馬克思恩格斯全集：第25卷[M].北京：人民出版社，1982：926-927.

[6]馬克思恩格斯全集：第31卷[M].北京：人民出版社，1971：251.

篇7

關鍵詞：網(wǎng)絡游戲；游戲特效；游戲；特效

特效，即特殊的效果。通常是由計算機軟件制作出的，現(xiàn)實中一般不會出現(xiàn)的特殊效果。特效在不同的行業(yè)中有著不同的運用，如，視覺廣告、電影、演唱舞臺、游戲等。特效的作用是吸引人們的眼球，創(chuàng)造一種逼真的視覺沖擊效果，使人們在驚嘆于絢麗逼真視覺效果的同時，激發(fā)出更多的想象，在游戲領域也是如此。本文主要從游戲特效的概念、游戲特效的重要性、游戲特效的自然性等幾個方面入手，探討了游戲特效在網(wǎng)絡游戲中的體現(xiàn)。

1 通過對游戲特效的分析，認識游戲特效在網(wǎng)絡游戲中的重要性

在我國網(wǎng)絡游戲的興起已經(jīng)有相當長的時間了，從網(wǎng)絡游戲的發(fā)展趨勢來看，其正在成為廣大用戶群體的消遣娛樂的一種方式。并且，適用年齡層也在逐漸加大，無論老少，都會有一些網(wǎng)絡游戲充當其日常生活的消遣方式。用戶群的擴大，導致了研發(fā)力量的大量投入，同時，也使了一部分游戲公司競相加入到這個龐大的市場中來，企圖占據(jù)各個市場。要想使一款游戲能夠占據(jù)更大的市場份額，即能夠使更多玩家來玩某款游戲，就要求游戲的整體質量的提高。不但游戲的畫面要精致，游戲在視覺上所帶來的沖擊力也要更大。當然，游戲的程序和策劃也占有舉足輕重的地位。在這種大環(huán)境下，游戲特效這個曾經(jīng)很小的圈子，正在日益地壯大。作為游戲中為游戲場景、角色、道具添加絢麗效果的部分，游戲特效更主要的作用是，為玩家創(chuàng)造逼真絢麗的視覺沖擊效果。同時，也能夠與玩家的思想產生互動性的共鳴效應。在游戲中玩家所能看到和感受的效果部分，是由角色自身攻擊特效、魔法飛行特效、碰撞后產生的打擊效果這三部分組成。在整個游戲的制作的過程中，游戲特效的制作比較復雜，它要求制作人和很多部門的溝通協(xié)作，所以，特效也是相對其他制作部分中比較靠后的后期制作范疇。根據(jù)不同的畫面種類，還分為了不同的類型效果，如2D、3D等。需要根據(jù)不同的需要，配合專業(yè)軟件來制作。同時，又要兼顧游戲的流暢度，盡量保證節(jié)省系統(tǒng)資源。這是游戲特效在網(wǎng)絡游戲中所占的位置所決定的。特效的多少，會影響網(wǎng)絡游戲的速度流暢及穩(wěn)定，在很多情況下，游戲特效需要考慮周全、做出取舍，盡量保證游戲順暢。

2 通過對游戲特效的分析，體現(xiàn)出游戲特效的重要性

在游戲開發(fā)中，游戲特效占有重要并且特殊的地位。游戲特效制作，是將思維創(chuàng)造變成畫面的奇幻效果的過程，它具有一定的挑戰(zhàn)性。要想做出好的奇幻效果，需要制作者積累更多的好的想法創(chuàng)意。一個好的想法創(chuàng)意，能起到?jīng)Q定性的作用。例如，某一個特效效果的樣式，能成為某一角色的代表性標志，例如《魔獸世界》中的伊利丹?怒風，只要其角色特效一出現(xiàn)，玩家就會知道是他。在整個游戲制作完成之后，游戲效果的畫面的格調基本定型，畫面的整體飽和度、色彩程度，各種逼真絢麗的效果，會使在這個場景中的玩家感受到不一樣的心情：鮮亮光明會使人心情愉悅，陰暗潮濕、畫面陰冷抑郁，會讓人感受寒冷甚至是不寒而栗。同時視覺效果在搭配適當?shù)囊粜В约斑m合的游戲配樂時，會讓玩家在游戲中的游戲體驗有著身臨其境的感覺。

3 在網(wǎng)絡游戲中的特效，同樣要遵循現(xiàn)實生活中的自然規(guī)律性

虛擬世界是客觀世界的縮寫，現(xiàn)實世界中的一切，我們在虛擬世界里也感受得到，不管在哪個世界，它總是在它的范圍內的客觀存在。現(xiàn)實生活中，我們可以感知多彩世界的復雜多變，在虛擬世界中，可以充分利用復合色彩來表現(xiàn)特效的自然質感和意境。例如，現(xiàn)實世界的火焰、云霧、閃電、流水、暴風、雨雪、爆炸等，都是設計創(chuàng)作在虛擬世界中的效果的靈感來源。游戲特效也是一樣，在意境、質感、真實性和自然應保持一致，才能使人感到，雖然在虛擬世界中但卻如同真實世界一樣。真實世界的自然環(huán)境，也是一個樂趣頗豐，值得我們研究的學科，它不僅融合了美學、哲學、物理等多種學科知識，其產生的效果也多姿多彩、變幻奇妙，甚至超過人類的想象。而游戲特效也是如此，在做游戲特效，尤其是和真實世界相仿類型的特效中，自然規(guī)律尤為關鍵。因為其主體對象是真實世界的人，所以如果模擬的效果不像，就會給人一種假象的既視感，進而產生一種生搬硬套的感覺，影響游戲體驗以及玩家們繼續(xù)停留的時間。

4 通過真實的自然游戲貼圖，來體現(xiàn)出自然規(guī)律性的重要

要想接近真實，就需要設計真實的游戲貼圖。根據(jù)設計的需要，制作出所需的貼圖，可以進一步地完成特效的制作。但需要注意的是，在制作的同時，首先要考慮到所做效果的自然規(guī)律性，絕不能違背自然規(guī)律。例如，火焰效果要符合其運動規(guī)律，在特效設計的時候，要考慮其作為一個物理現(xiàn)象的產生和運動。否則，做出來的效果會和現(xiàn)實大相徑庭，容易露出破綻。這就是游戲特效的制作一定要遵循自然規(guī)律的原因。另外，在真實的基礎上，可以加入藝術的加工，但一定要在原有的規(guī)律基礎上添加藝術創(chuàng)意和想象，從而創(chuàng)造模擬出瑰麗奇特而又具有代入感的特效效果。

5 結束語

在當前的網(wǎng)絡游戲中，隨著硬件條件的不斷提升，玩家們對游戲體驗更加的挑剔。因此，在游戲特效在網(wǎng)絡游戲中的效果發(fā)揮顯得越來越重要。特效效果的好看與否，甚至能決定一款游戲的成敗。因為如今游戲的宣傳，大多依靠炫酷的效果作為支撐，甚至是賣點，所以在這樣的環(huán)境下，游戲特效變得尤為重要。特別是在一些具有明顯的特殊地域環(huán)境的世界觀的游戲類型中，自然規(guī)律的體現(xiàn)尤為重要。在這些奇幻的世界中，通過有規(guī)律的現(xiàn)象構建成了一個美麗的游戲世界。同時，游戲特效的展示也很重要，需要我們留心觀察身邊的事物，從中汲取創(chuàng)作的靈感，將現(xiàn)實世界和虛擬世界很好地結合，滿足玩家越來越挑剔的眼光。

參考文獻：

[1] 朱毅，劉若海.游戲特效設計[M]. 清華大學出版社，2012.

篇8

【關鍵詞】以人為本 局限性 以自然為本

以人為本的提出,有助于妥善處理好各方面的利益關系,有利于中國的穩(wěn)定和發(fā)展。但另一方面,以人為本也并非沒有界限。在理論層面,以人為本與以自然為本的關系如何處理?這還有待于進一步探討。

“以人為本”涉及的幾個問題

當前,我們在倡導“以人為本”的同時,還需注意以下幾方面的問題。

“以人為本”不是“人類中心主義”。有人認為,我們現(xiàn)在提出以人為本,強調人的重要性和價值,就是在堅持人類中心主義。“人類中心主義”是在歐洲文藝復興時期產生的一種價值觀,它強調人在生態(tài)系統(tǒng)中的主導、支配作用,把自然生態(tài)系統(tǒng)當作為人類提供物質的源泉,自然界成了人類征服和索取的對象,離開了人,一切自然物就無“價值”可言。在觀念上,將“以人為本”等同于“人類中心主義”是錯誤的。國內外許多環(huán)境倫理學者都認為,“人類中心主義”是全球環(huán)境危機的罪魁禍首。正是“人類中心主義”的觀念使人類將獲取最大的經(jīng)濟利益作為奮斗目標,而不顧自然界的內在目的性,無視生物圈穩(wěn)定的客觀規(guī)律。

“以人為本”不是享樂主義。西方的人本主義認為,人是世界的中心和尺度,人的價值和自由應得到充分的肯定和張揚。這種以人為中心、人統(tǒng)治自然的思想觀念,不斷催生出人類對自然界的貪欲和對物質財富的追求,也導致了拜金主義、享樂主義、消費主義價值觀的盛行。當前,在物欲和享樂主義的導引下,人類已步入十分尷尬的境地。一方面,人類在不斷地消耗各種資源,地球支持生命的能力被嚴重透支了;而另一方面,金錢和物質享樂也并未給人類帶來真正的幸福。實際上,如果將追求和擁有物質財富作為人類的終極目的,人類就會失去了自我,進而造成人性和人文精神的喪失。以人為本強調尊重人、解放人、依靠人和為了人,它要求在分析和解決一切問題時,既要堅持歷史的尺度,也要堅持人的尺度。因此,以人為本的內涵與人本主義有著本質的區(qū)別。

“以人為本”不是索取主義。有人認為,以人為本是最終導致當前生態(tài)危機的根本原因。這種說法有些極端,但也不失為一種對人類破壞自然的警告。恩格斯有句名言:“不要過分陶醉于我們對自然界的勝利,自然界都報復了我們。” 誠然,人類已經(jīng)進入信息經(jīng)濟時代,可中國的現(xiàn)代化目標還遠未完成。有時候,我們與自然的矛盾就會非常突出,這是一個不諍的事實。但是,它不能成為我們一味向向自然索取資源的借口。目前,我國的環(huán)保事業(yè)還面臨很多困難,僅僅為了改變現(xiàn)狀而進行環(huán)保治理,這不足以解決根本性的問題。此外,我們依然要以經(jīng)濟建設為中心,因此單純講保護生態(tài)環(huán)境是不可能的,實現(xiàn)真正意義上的可持續(xù)發(fā)展還需要一個漫長的過渡時期。但是在環(huán)境保護的問題上,我們不妨轉換一下思維方式,“以自然為本”是一種最佳的選擇。總之,以人為本就要提高公眾的環(huán)保意識,加強對環(huán)境保護的宣傳教育,促進人與自然、環(huán)境與經(jīng)濟的協(xié)調發(fā)展。

關于“以人為本”,還是“以自然為本”的爭論

誠然,“以人為本”的提出也為我們帶來了一些困惑。那么,這是否就意味著“以人為本”也有其局限性?我們是否應對之進行不斷創(chuàng)新與完善?以上所涉及到的問題全部都涉及到了人與自然的關系,由此也就引帶出一個 “以人為本,還是以自然為本”的疑問。

人與自然共同構成了一個完整的生態(tài)系統(tǒng)。一般來說,在兩者之間,我們是無法做出一個孰輕孰重的判斷,當然這樣的判斷也沒有實在的意義。 “以人為本”和“以自然為本”都是哲學價值論的概念,不是哲學本體論的概念。站在人類的立場上,人自身永遠都不會是無足輕重的,因此,不管是“以人為本”,還是“以自然為本”最終的目的都是為了人的可持續(xù)發(fā)展。如果說“以自然為本”就是為了保護自然環(huán)境,甚至可以犧牲人類的根本利益,那么,這樣的“以自然為本”便不會得到多數(shù)人的贊同。難怪何祚庥院士會提出,所謂“以大自然為本”的理論,在科學內涵上是邏輯上不能自恰的理論,在價值觀念上是屬于偽善式或假冒為善的理論。說到底,人類提出的“以自然為本”最終是為了人類自身。

既然“以人為本”和“以自然為本”的最終目的都是為了人的發(fā)展,那么,探討人和自然誰主誰次的問題就失去了意義。我們現(xiàn)在考慮的應是人與自然的匹配、共存的結構問題。人和自然原本是辯證統(tǒng)一的。從存在論的角度看,自然界先于人類而存在,人是自然界長期發(fā)展演化的結果,人和其他動植物同為自然生態(tài)系統(tǒng)的普通一員,和其他生物共同構成了地球生態(tài)系統(tǒng)。馬克思曾經(jīng)指出,作為主體存在的人具有兩重屬性,即自然屬性和社會屬性。就其自然屬性而言,“人本身是自然界的產物,是在自己所處的環(huán)境中并且和這個環(huán)境一起發(fā)展起來的”。恩格斯也曾經(jīng)談到:“我們必須時時記住:我們統(tǒng)治自然界,決不像征服者統(tǒng)治異民族一樣,決不像站在自然界以外的人一樣,――相反地,我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界的,存在于自然界的:我們對自然的整個統(tǒng)治,是在于我們比其他一切動物強,能夠認識和正確運用自然規(guī)律。”②人的自然屬性決定了人類的實踐活動不能忽視自然的先在性和獨立性,人類的活動也必然要受到自然規(guī)律的制約和控制,而不能隨心所欲。人類實踐證明,尊重自然,構建人與自然和諧共存的關系,并不是指人類對自然界消極、被動的順應,也不是自然界對人類的絕對服從,而是作為發(fā)展主體的人,在遵循自然界發(fā)展規(guī)律的基礎上對自然界的能動利用、掌握和改造。

基于此,“以人為本”和“以自然為本”并不存在直接的矛盾。“以人為本”側重于人的主體地位,“以自然為本”則強調的是以自然為中心,要求人類認識并遵循客觀規(guī)律。這樣,“以人為本”和“以自然為本”的關系就轉換為人類主體地位與客觀規(guī)律的關系。我們首先必須尊重客觀規(guī)律,即發(fā)揮人的主觀能動性必須以承認規(guī)律的客觀性為前提。其次,在尊重客觀規(guī)律的基礎上,要充分發(fā)揮主觀能動性。堅持客觀規(guī)律性與主觀能動性的辯證統(tǒng)一。簡而言之,“以自然為本”是“以人為本”的基礎。

“以自然為本”是“以人為本”的基礎

在社會實踐中提倡以人為本,首先要以自覺地遵循客觀規(guī)律為基礎,以自然為本作為以人為本的基礎。

正確認識自然的價值。人性是構建人與自然價值關系的基礎和前提,因此基于人性與自然價值的對應關系,人與自然的關系可以分為內在價值關系、工具價值關系和人本生態(tài)價值關系。內在價值關系是人在其自然人性層次上與自然建立起來的一種平等價值關系。在此關系中,包括人類在內的所有存在者均為平等的價值主客體,人類不具有任何價值優(yōu)先性,與其他自然物彼此依存、相互制約。工具價值關系是在人的社會屬性層次上與自然建立起來的、以人為絕對價值主體、以自然為絕對價值客體的關系。人本生態(tài)價值關系乃是人類基于其發(fā)展需要,以自身為核心與自然建立起來的價值關系。在生態(tài)危機面前,人類認識到,環(huán)境危機,并不是自然本身的危機,而是人生存和發(fā)展的危機,歸根結底,是人類自身的危機。因此,人類要生存、發(fā)展,就必須重視自然的生態(tài)價值,必須在發(fā)展人性的基礎上,與自然建立起來相互依賴、相互制約、和諧共生的價值關系。

合理發(fā)揮人的主體性。不少人把環(huán)境、資源的破壞歸罪于人的主體性,認為是人的主體性造成了當今人類生存和發(fā)展的危機,因而主張放棄人的主體性,甚至放棄人對世界的改造和控制。然而,哲學卻認為,歷史就是一個有規(guī)律的人的創(chuàng)造性實踐的過程。一方面,歷史的發(fā)展是主體滿足自身的需要、利益,實現(xiàn)其價值選擇的過程;另一方面,歷史發(fā)展又是主體認識和遵循客觀規(guī)律的進程,而不是主體不受任何必然性的制約、任意選擇價值的過程。這兩方面即合目的性與合規(guī)律性的有機統(tǒng)一,構成了社會歷史的發(fā)展。因此,在遵循社會歷史發(fā)展規(guī)律的基礎上,我們要合理發(fā)揮人的主體性,并且發(fā)揮的主體性應該是高層次的、全面的主體性。這種主體性要求人類對外部自然界的規(guī)律有清楚的認識,對自身活動的有限性有明確的認識。這種主體性的確立是解決人類目前面臨的生態(tài)困境、實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的基本條件,也是人類高于其他一切自然存在物的本質特征的具體體現(xiàn)。

科學把握“取”與“予”的度。在人類社會改造自然的過程中,自然是無法滿足人類無限制需求的,因為自然資源是有限的。如果過度開發(fā)自然資源、污染環(huán)境,就會破壞人類賴以生存的自然環(huán)境,并會威脅到人類社會的協(xié)調發(fā)展。也就是說,在人類社會和自然界的有機聯(lián)系中,人的行為應當受到“度”的規(guī)制,超過了“度”,事物的發(fā)展就會向對立面方向轉化。因此,人類首先需要了解自然的極限,在遵循自然客觀規(guī)律的基礎上適當?shù)匕l(fā)揮人的主體性,真正做到取之有節(jié),用之有度。(作者單位:遼寧社會科學院哲學研究所)

注釋

篇9

關鍵詞：人與自然 和諧關系 可持續(xù)發(fā)展

自人類從自然界中誕生以來，人與自然就發(fā)生了密切的關系，人與自然相互影響、相互作用。人類憑著自身不斷增強的力量，對自然企圖駕馭、控制整個自然。正是這樣，出現(xiàn)了人口、資源、環(huán)境等方面的危機，并且日益威脅著人類自身。那么，人類要緩解并擺脫生態(tài)危機，最根本的出路就是必須重新調整人與自然的關系。

一、人與自然的關系

人類是自然界的一部分，但人的實踐活動使人類與自然構成了“兩重性”的關系。一方面自然界是人類生存所必須依賴的對象，人類的活動一刻也離不開自然界；另一方面，自然界是人類改造索取的對象，人類在自然面前居于主動的地位，在控制和改造自然的同時，也對自然負有責任。

人是在大自然中孕育而生的，自然環(huán)境是人類生存和發(fā)展的物質前提。馬克思從自然界與人的關系明確地指出“人直接地是自然存在物”，而且是“生命的自然存在物”，人作為自然存在物和作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物，這些力量作為天賦和才能，作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象的存在物，和動植物一樣是受動的、受制約的和受限制的存在物。也就是說，自然界是人類生存和發(fā)展的物質前提，它為人類直接提供生活資料。人和動植物一樣，其一切活動都要受到自然規(guī)律的限制和支配，所以人要自覺地按照自然規(guī)律辦事，不能恣意妄為。

總之，人類要依賴自然，又要不斷地改造自然、超越自然，就要通過創(chuàng)造性的活動使人與自然達到完全融合。這樣才能推動人與自然的和諧可持續(xù)發(fā)展。

二、人與自然關系不和諧的原因

（一）人類需求的無限性與自然資源有限性之間的矛盾。地球能源、資源及生物是有限的，但是如果人類為了追求高額利潤，高速去求得經(jīng)濟和社會發(fā)展，必然減少人類可用的自然資源，使物質和能源達到極限；如果人類貪婪的欲望無限，則會造成生態(tài)資源和人類需求的失衡，這樣注定會給人類帶來毀滅性的災難。隨著人類社會的進步和人口的增多，人類對各種自然資源的需求量將逐漸增大，人與自然關系的不和諧將會日益顯著。

（二）人類的物質欲望無止境，對利益的無限追求。隨著人類征服自然力度的加強，人類對自然界的掠奪式的開發(fā)利用和污染，已經(jīng)超過了自然界本身的承受能力，結果使得資源枯竭、土地沙化、空氣污染、水資源匱乏等等生態(tài)平衡遭到嚴重破壞。于是，自然界開始向人類進行瘋狂的報復：洪水肆虐、沙塵風暴、土地嚴重干旱等，這都是人類對自然的無止境的掠奪而遭到的報應。也是人類對利益的過分追求，不顧后果而去破壞自然，這就把人類置于十分危險的境地。

（三）人類對自然界的客觀規(guī)律認識不足。長期以來，人類在改造自然環(huán)境的進程中，只知道向大自然索取和掠奪，而對自然界的客觀規(guī)律卻認識不足，這就導致自然資源被過度耗竭，自然生態(tài)系統(tǒng)遭到嚴重破壞。如果人類只從自身利益出發(fā)，違反自然規(guī)律，勢必造成人與自然關系的不斷惡化。

三、構建人與自然和諧發(fā)展的途徑

（一） 要正確認識自然，尊重自然規(guī)律，倡導尊重自然的觀念。人類必須正確認識自然，按自然規(guī)律辦事，并且要調整好人與人之間的利益關系。人類無時無刻不在享受著大自然的恩澤，人類的生存發(fā)展一刻也離不開自然生態(tài)系統(tǒng)。所以，我們必須學會尊重自然，按自然規(guī)律開發(fā)利用和改造自然，從而實現(xiàn)人與自然的和諧相處。

（二）要大力提升全社會的生態(tài)和環(huán)境保護意識，加強環(huán)境污染的治理與生態(tài)建設。增強全社會的資源憂患意識，對公眾進行生態(tài)教育，加大環(huán)保輿論監(jiān)督力度。強調“自然-經(jīng)濟-社會”的整體價值和生態(tài)經(jīng)濟價值，突出經(jīng)濟活動對生態(tài)環(huán)境的依賴性，改變傳統(tǒng)的生產生活方式，合理開發(fā)利用自然資源，實現(xiàn)自然資源的永續(xù)利用。要提高人的文明素質，正確把握人的行為準則，通過人創(chuàng)造性的發(fā)揮和創(chuàng)新能力的增強，促進高技術的應用，科學合理地利用自然資源。

（三）政府應采取嚴格的環(huán)保政策，強化環(huán)境監(jiān)督管理，建立與之相適應的生產方式和消費方式。政府要建立環(huán)境與發(fā)展綜合決策機制，在制定重大社會經(jīng)濟發(fā)展規(guī)劃、建設重大項目時，要充分考慮對生態(tài)環(huán)境的影響；要加大自然資源、生態(tài)與環(huán)境保護等地方法規(guī)執(zhí)法力度，讓那些污染環(huán)境的主體承擔相應的法律賠付責任；在消費上，要樹立生態(tài)消費意識，提倡節(jié)儉，引導合理消費。

（四）發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟，建設節(jié)約型社會。自然資源是有限的，要滿足人類可持續(xù)發(fā)展的需要，就必須努力實現(xiàn)自然資源的良性循環(huán)。這就必須在全社會大力倡導節(jié)約資源的觀念，大力發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟，努力形成有利于節(jié)約資源、減少污染的生產模式、產業(yè)結構和消費方式，建設資源節(jié)約型社會。

面對出現(xiàn)的生態(tài)危機，人類應該進行反思，人類只有回歸自然，才能走出生存危機的困境。這就需要我們正確處理人與自然的關系，尊重自然保護環(huán)境，建立良好的生態(tài)等觀念和意識，樹立可持續(xù)發(fā)展的觀念，真正實現(xiàn)人與自然、社會的可持續(xù)發(fā)展。

參考文獻：

[1]王茵.當代人與自然關系的若干思考〔J〕.湖北社會科學，2004（12）

[2]王國聘.自然主義與自然的人道主義的統(tǒng)一〔J〕.現(xiàn)代哲學，2001（2）

篇10

1 力學

經(jīng)典物理的理論力學按照研究方法不同可分為：牛頓力學、分析力學.牛頓力學與分析力學是兩套平行的力學理論體系，他們用不同的數(shù)學語言表達了機械運動的同一客觀規(guī)律.

1.1 牛頓力學

牛頓力學把系統(tǒng)中每個質點或剛體作為研究對象，然后根據(jù)研究對象的不同，分別建立不同形式的動力學方程.系統(tǒng)中各研究對象的位置和運動之間的聯(lián)系則通過附加方程來體現(xiàn).當力學體系受有約束時，還需補充約束方程，約束越多，需要求解的方程越多.

1.2 分析力學

分析力學把系統(tǒng)作為一個整體來處理，所以動力學方程描述了整個系統(tǒng)的運動規(guī)律.動力學方程的形式不隨廣義坐標的選取而發(fā)生變化.

1.3 分析

從理論上看，牛頓力學是從物體受力的角度導出其動力學方程的，分析力學則是從能量的角度來導出其動力學方程的.力僅是力學范圍內的一個物理量，而能量則是整個物理學的一個基本物理量.分析力學通過虛位移原理、拉格朗日方程、最小作用原理，把全部力學建立在能量不滅原理基礎之上，從而為現(xiàn)代力學奠定了基礎.同牛頓力學相比，分析力學的表述方法具有更大的普遍性，在解決許多復雜的力學問題時具有獨特的優(yōu)越性.哈密頓原理更是深刻揭示了客觀事物之間的緊密聯(lián)系，把力學原理歸結成了一般的形式，不僅給出了解決力學問題的統(tǒng)一的觀點和方法，而且成為新的科學研究的起點，為自然科學的發(fā)展提供了新的思路.分析力學在量子力學和相對論力學中都有重要應用.分析力學特性充分表明了它的重要性和生命力.分析力學架起了通往近代物理的橋梁，成為處理整個物理學領域的方法.

2 熱力學第二定律

2.1 克勞修斯表述

不可能把熱量從低溫物體傳到高溫物體而不產生其它影響.

2.2 開爾文的表述

不可能從單一熱源吸熱，使之完全變成有用功而不產生其它影響.

2.3 熵增加定律

任何物理過程中各個參與者的總熵必定不會減少.

2.4 微觀表述

一切自然過程總是沿著分子熱運動的無序性增大的方向進行的.

2.5 分析

熱力學第二定律的克勞修斯表述和開爾文表述，從表面上看互不相干，其實是等效的.它們表述了功變熱和熱傳導兩種典型的熱現(xiàn)象的不可逆性.自然中一切不可逆過程都存在內在聯(lián)系，可以從一個不可逆過程推導另一個不可逆過程，而且這些不可逆過程完全是等效的，可以任選一種不可逆過程作為熱力學第二定律的表述，所以熱力學第二定律有多種表述方式，不論采用何種表述方式，其實質都是揭示熱現(xiàn)象過程的不可逆性.

3 黑體輻射規(guī)律

科學家對黑體輻射的能量密度分布實驗研究得知：當黑體熱平衡時，其輻射能量密度按波長分布的曲線形狀和位置，僅與黑體的絕對溫度有關，而與空腔的形狀和組成物質無關.

3.1 瑞利-金斯公式(經(jīng)典公式)

1900年，英國物理學家瑞利利用統(tǒng)計力學與經(jīng)典電磁理論推導出一個經(jīng)典分布公式，后由美國物理學家金斯于1905年對它作了修改，即瑞利-金斯公式.與實驗圖線的對比，顯示瑞利-金斯公式僅在長波部分與實驗相符，而在短波部分與實驗極其不符.并且在波長較短時，能量密度趨向無窮大，這即是物理學史上的“紫外區(qū)災難”.

3.2 維恩公式(經(jīng)典公式)

1896年，德國物理學家維恩通過熱力學的討論，得出一個半經(jīng)驗的能量密度分布公式.與實驗曲線對比，顯示維恩公式僅在短波部分與實驗結果相符.

3.3 普朗克黑體輻射公式

1900年，德國物理學家普朗克引進能量子概念提出了與實驗結果符合得很好的黑體輻射公式——普朗克黑體輻射公式.

3.4 分析

普朗克黑體輻射公式，當輻射頻率較低時，可簡化為瑞利-金斯公式；當輻射頻率較高，可簡化為維恩公式.

從黑體輻射規(guī)律的研究過程可以看出，如果在科學研究中，對同一現(xiàn)象的描述不能得到符合整體的結論，那結論只是近似的、經(jīng)驗的結論.由于自然的簡單性、統(tǒng)一性，如果我們研究得出的結論不能簡單地、統(tǒng)一地解釋自然現(xiàn)象，說明結論不能反映自然現(xiàn)象的內在聯(lián)系，還需建立新的概念體系，才可能找到符合物理規(guī)律的正確理論.

4 波粒二象性

4.1 光的波粒二象性

牛頓提出了光的微粒說；托馬斯?揚利用“雙縫”實驗觀察到光的干涉圖案，證明光具有波動性.愛因斯坦在普朗克的量子假說基礎上，提出光量子假說，得出光的波粒二象性結論.

4.2 實物粒子的波粒二象性

德布羅意從幾何光學與經(jīng)典力學的相似性出發(fā)，根據(jù)類比的方法，提出微觀粒子具有波粒二象性.實物粒子都是粒子性和波動性的對立統(tǒng)一體.

4.3 分析

20世紀前的光的微粒說、波動說與現(xiàn)代物理學的光具有波粒二象性，只是概念的名稱相同而已.現(xiàn)在我們知道：光既不是經(jīng)典的機械波，也不是經(jīng)典的實物粒子，更不是兩者的混合.實物粒子具有波動性，這里說的波也不是經(jīng)典的機械波，是物質波，是具有新物理含義的全新物理概念.實物粒子的波粒二象性(包括光子)是在新概念建立后更高層次上、賦予新內涵的對立統(tǒng)一規(guī)律.

5 量子力學

量子力學有兩種表述方式，即波動力學表述方式和矩陣力學表述方式.