摘要:《彼得·潘》是一部經久不衰的兒童文學經典，這部童話在主題結構中呈現出了離家與回家、文明與野性、童年與成年的含混對立，隱藏了諸多矛盾態度與心理的互滲。對這些含混對立關系的分析可以透視其背后的兒童觀，重申對兒童的正確認識。

關鍵詞:《彼得·潘》;對立關系;含混對立;兒童觀

兒童文學作為一個體裁就是矛盾的，這種矛盾與幾套被同時持有的明顯對立的二元性有關系，兒童文學的結構和主題都是二元性的［1］238。然而童話《彼得·潘》［2］作為世界兒童文學史上不可忽視的經典，其故事背后一系列矛盾態度與心理的互滲，催化了不同于其他兒童文學故事中截然對立的二元性，這是一種含混的二元對立，其中包含了復雜的兒童觀。

一、《彼得·潘》中的含混對立解讀

(一)離家與回家的含混對立

“家”不僅僅是一個居所，更是一種態度。無論對于現實中的孩子，還是兒童故事的主人公來說，家是一個舒適、安全和可接受的地方，一個滿足身體和情感需求的地方。相反，“離家”是因為需求得不到滿足。也就是說，家是安全、舒適的卻又是無聊、拘束的，而離家卻是刺激、自由且充滿危險的。一個人對“家”的態度可能會使他變得不安全或不快樂。故事的情節是由主人公對環境的感覺所引導的，并且隨著主人公從一個“在家”的環境走向一個“離家”的環境，故事情節會追蹤主人公的成長和沖突。主人公在沖突中獲得成長，家在他們心里也與之前不同了，他們改變了家的意義以及對家的態度，最終會選擇“回家”。《彼得·潘》的情節結構基本是“在家—離家—回家”，但是《彼得·潘》的不同之處在于，離家與回家并非是二元對立的，因為故事主人公對于“家”所具有的矛盾心理，導致它們之間相互滲透、含混對立。彼得在出生的那一天，他因為聽到父母談論自己長大的事情，不愿長大成人而逃離了家，后來他想回家時卻發現家里的窗戶已經關上了，他的床上睡著另一個小男孩。彼得因此大受打擊飛去了永無島，從此再也不相信母親，“他想得起的只是她們的壞處”。彼得誘惑溫迪去了永無島給孩子們當母親，后來溫迪決定帶著兩個弟弟和永無島上的孩子們回家，彼得用之前窗戶關上的遭遇以打消她們的回家念頭，并且帶著小精靈先飛去溫迪的家，打算關上窗戶，讓溫迪“以為她母親把她關在外面了”，以打消溫迪回家的念頭。但是當彼得看到達林太太“眼里含著兩顆淚珠”時，不得已打開窗子讓溫迪和孩子們回到了家里。彼得對于“家”的態度是矛盾的，當他在窗外注視溫迪一家幸福團聚的場面時，內心有自足也有羨慕:“他的樂事數也數不清，那是別的孩子永遠得不到的。但是，只有這一種快樂;他隔窗看到的那種快樂，他卻被關在了外面，永遠也得不到。”彼得內心深處藏著對母愛的渴望，但是為了獲得自由，他沒有接受溫迪和達林太太的挽留。他警惕家庭父母的約束，拒絕世俗的常規，質疑家，逃避成長，但是這種質疑和逃避并不徹底，因為在春天來臨之際，彼得還會來溫迪家帶走一個“媽媽”。可見彼得從不放棄對“媽媽”的尋找，內心深處對于母愛的渴望構成了彼得離家與回家的一個隱形紐帶。這種渴望又逃避的復雜態度并沒有導致離家與回家的二元對立，而是一種充滿矛盾的對抗與互相滲透的含混的對立，潛藏著更為隱晦的多面性。《彼得·潘》中的另一位主人公溫迪也經歷了離家與回家，只不過溫迪的做法與彼得有著質的差異，溫迪不是與彼得一樣叛逆離家，而是被彼得有趣且神奇的經歷所吸引，她向往那種無憂無慮的自由，從而萌生了對平淡生活的反叛。但是經歷了一系列冒險，溫迪仍然懷念倫敦的家，因而主動歸家，選擇與平淡的生活妥協。通過對堅決不歸的彼得的描寫呈現了理想的世界，而通過對主動回歸的溫迪的描寫展現了真實的世界，肯定了溫迪主動回家對于現實成長的接納。

20世紀50年代由于計劃經濟的影響，形成了一種公有制和私有制對立的觀點，特別是60—70年代，別說是私營企業，甚至連個體手工業者和農民的自留地都被當做“資本主義的尾巴”，時不時地要割掉。80年代改革開放，先是農村實行了聯產承包，后來城市里也有作買賣的個體戶，再后來又有了小企業，以后小企業做大了，叫民營企業，經濟發展了，這是好事。但是，我總覺得現在時不時地出現另一種觀點，民企比國企好，外企比民企好，似乎從一個極端走到了另一個極端。其實，這是不符合唯物辯證法的，因為國企也是勞動者創造的，特別是在我國經濟建設中也曾起過重要的歷史作用，說到底它也是全體人民的財產，所以在國企進行資產轉讓過程中，防止國有資產流失，也是關系到全體人民切身利益的。

2003年在“民營企業參與產權并購”研討會上，有人說：當前國有資產處置中的國有資產流失問題并非出在民企收購上，民企參與產權購并不僅應當支持，而且還應當推動。……國企產權重組的問題依靠內部人是搞不好的。自買自賣必然導致國有資產流失，而民企購并既有利于社會公眾的利益，也有利于企業治理結構的改善。

問題也是存在的。在民營企業參與購并國有資產的實踐中，的確存在著交易雙方串通損害國家利益的風險，存在著交易規則不完善、資產價格的市場化詢價機制發育不充分問題。但這與并購主體是否是民營企業無關。制度不完善，在國有投資主體之間的產權交易活動中也可能發生同樣的弊端。防止產權交易過程的國有資產流失不能靠抑制購并行為本身，積極地完善相應的產權交易制度，形成有效的國有資產經營體制和方式才是解決問題的根本出路。（《中國民企將在國企改革中發揮積極的作用》《中國新聞網》2003年4月30日）

說老實話，這篇文章，我實在讀不懂，“自買自賣必然導致國有資產流失”為什么還有人鼓吹MBO（管理人收購）呢？“自買自賣”也是國企變民企，就“必然導致國有資產流失”嗎？“民企購并”就一定“既有利于社會公眾的利益，也有利于企業治理結構的改善”，真的是這樣嗎？

一會兒說“當前國有資產處置中的國有流失問題并非出在民企收購上”，一會兒又說“在民營企業參與購并國有資產的實踐中，的確存在著交易雙方串通損害國家利益的風險，存在著交易規則不完善、資產價格的市場化詢價機制發育不充分問題。但這與并購主體是否是民營企業無關。”這是不是前后矛盾，什么叫“雙方串通”，那是收購的主客體串通。從利益上說，收購方當然希望價錢低一些，被收購方當然希望價錢高一些，這才會有討價還價。如果“雙方串通”那就有問題了，也就是某個國企的賣方，可能對人民不負責，撈了個人的好處，買方的那個民企也會給對方個人好處。這樣，才有可能“雙方串通”。

這里的問題是主客體之間是具體的企業，不是抽象的“國企”和“民企”。在市場經濟中，是具體的企業之間進行交易，即使具體的“國企”與“國企”之間或者具體的“民企”與“民企”之間進行交易，如果人之間進行私下交易，也會產生經濟損失。所以問題不在于企業的性質，而在于是否按照市場原則進行公平交易。

摘要:在社會矛盾日趨激化的北宋中期,變法圖強是當時士大夫的共識。然而,變法圖強的理想卻由于當時儒學內部存在的“學術不一”的現象而破滅,由此引發了北宋新舊黨的對立。圍繞王安石變法而進行的“義利之辨”,凸現了新舊兩黨在倫理道德與功利關系問題上存在的具體分歧,也顯示出“學術不一”給北宋中后期政局帶來的惡果。

關鍵詞:義利之辨;北宋新舊黨爭;學術不一

論史者恒以宋之黨禍比于漢唐,實則其性質不相同。新舊兩黨各有政見,皆主于救國,而行其道。特以方法不同,主張各異,遂致各走極端。縱其末流,不免于傾軋報復,未可純以政爭目之。其黨派分立之始,則固純潔為國,初無私憾及利祿之見羼雜其間,此則士大夫與士大夫分黨以爭政權,實吾國歷史僅有之事也。①在古代中國歷史上,北宋新舊黨爭有著其獨有的特點。新舊兩黨指的是因王安石變法而分裂成的兩大陣營:以王安石為代表的主張變法圖強的所謂新黨和以司馬光為代表的反對王安石新法的所謂舊黨。上述所引柳詒徵先生的一番論述揭示了北宋新舊黨爭區別于專制社會中以往歷代朋黨之爭的不同之處,其關鍵在于“各有政見”,“蓋漢之黨人,徒以反對宦官,自樹名節為目的,固無政策之關系。其與之為難之宦官,更不成為敵黨。唐之牛僧孺,李德裕雖似兩黨之魁,然所爭者官位,所報者私怨,亦無政策可言。固雖號為黨,而皆非政黨也。”②則北宋新舊黨爭本于“政見之爭”也。這一點,身處其中的宋人也是有所覺察的。《文獻通考•選舉四》曾引王安石之語云:“今人材乏少,且學術不一,一人一義,十人十義,朝廷欲有所為,異論紛然,莫肯承聽。”③徽宗即位之初,大臣李樸在總結熙寧以來朋黨之爭的原因時就說:“熙寧、元豐以來,政體屢變,始出一二大臣所學不同,后乃更執圓方,互相排擊。”④那么,新舊兩黨政見不同在何?全面回答這個問題,不是本文所能負擔。本文僅試圖以王安石變法中的“義利之辯”為中心,從“學術不一”的角度來分析北宋新舊兩黨的對立。⑤

一

義利之辨由來已久,它是中國思想史上關于倫理道德與功利關系問題的論辯。所謂義,一般指與禮制緊密相關的封建道德規范。所謂利,泛指利益,主要是人們的物質經濟利益。儒家傳統的義利觀是“重義輕利”。孔子在《論語•憲問》中首先提出:“君子喻以義,小人喻以利”,要求人們“見利思義”,“義然后取”。此后,孟子發揮了孔子的重義輕利思想,《孟子•梁惠王上》云:“王何必曰利,亦有仁義而已矣。”荀子則認為:“義與利者,人之所兩有也。

雖堯舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂亦不能去民之好義,然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世,利克義者為亂世。”⑥至董仲舒“正其誼(義)不謀其利,明其道不計其功”⑦的觀點出現后,儒家“重義輕利”的“義利觀”基本奠定。可見,儒家傳統的義利思想有兩個層次,一方面主張義利兩有,承認人們求利欲望的合理性;另一方面,祟尚重義輕利,給生財取利的行為進行道德評價;其中,后者是其強調的重點。因此,儒家是“諱言利”的,非常重視經濟利益的道德價值,賦予經濟活動道德評判的標準。執政者能否正確處理義、利關系,歷來被儒者認為事關國家的治亂安危。

在西方哲學辯證法發展的歷史星河中，亞里士多德和黑格爾是兩顆明耀的巨星：一個是古希臘自發辯證法高峰上的皇冠，一個是德國古典哲學唯心辯證法上的魁首。兩顆巨星遙相呼應，構成西方哲學發展史上兩個超越感應的光環。恩格斯把亞里士多德譽為"古代世界的黑格爾"，并且還指出："辯證法直到現在還只被亞里士多德和黑格爾這兩個思想家比較精密地研究過。"[1](466頁)亞里士多德和黑格爾的辯證法涉及的范圍十分廣博，以致在各人所處的歷史時代構建成了包羅萬象的體系。但是，深究他們兩人之所以能夠成為兩種辯證法形態的代表，其根本原因在于他們以各自特有的方式觸及到辯證法的實質和核心，探索了辯證法本質的深層結構。列寧在《談談辯證法問題》一文中曾作了深刻的概括："統一物之分為兩個部分以及對它的矛盾著的部分的認識"是辯證法的實質和它的主要特征。黑格爾是這樣提問題的，亞里士多德在《形而上學》中也經常在這周圍兜圈子。為了進一步深入把握辯證法的理論實質和總體特征，擴展唯物辯證法的理論體系，比較研究亞里士多德和黑格爾關于對立統一的學說是有重要意義的。

一、一個人使人類困惑的思維之謎：矛盾是否真實。亞里士多德和黑格爾從不同的入口抓住了對立統一。

古希臘愛非斯的晦澀哲人赫拉克利特在西方哲學史上第一次明確地表述了事物的矛盾，即對立面統一的思想。他說："我們踏進又踏不進同一條河，我們存在又不存在。"[2](23頁)

赫拉克利特的思想象一道劃破長空的閃電強勁地震動著人類的思維，啟開人類的智慧之窗。但格言警句似的哲理卻未經自然科學和社會科學的有力論證，因此在往后的發展中出現了相對論和詭辯論的逆流。赫拉克利特的弟子克拉底魯以及埃利亞學派的巴門尼德、芝諾等人相繼舉起了砍殺赫拉克拉利特的長刀，戰爭圍繞著"矛盾是否真實"的問題緊張進行。芝諾以他的"兩分法"、"飛矢不動"、"阿基里斯追不上烏龜"的著名詭辯一時穩握勝券，似乎矛盾是不真實的，對立統一是一種主觀幻想。

亞里士多德站在這樣的歷史入口，以他特有的智慧和博學審視這場思維的苦斗，他的思維也經歷了一場陣痛和難產。他一方面跨入了反對赫拉克利特的行列；另一方面又從不同的入口抓住了對立統一。這是一種矛盾，然而卻是十分真實的。他指責赫拉克利特，說："傳聞赫拉克利特曾說’同樣的事物可以是亦可為非是’，這是任何人所不能置信的。"[3]（60頁）批評赫拉克利特的辯證法，說"辯證家與詭辯派穿著與哲學家相同的服裝"，"哲學在切求真知時，辯證法專務批評；至于詭辯術盡管貌似哲學，終非哲學。"[3](60頁)

>可否據此認為亞里士多德就反對事物的矛盾規律，即對立統一法則呢？當然不能，因為事情是復雜的。應當說事物對立統一規律的確立在辯證法發展史上經歷了一個漫長的探索過程。赫拉克利特的格言警句雖然處處顯示天才的光輝，但形式邏輯和辯證思維在赫拉克利特那里并沒有明確的分野。亞里士多德是形式邏輯的創始人，他十分清楚地看到古希臘哲學之所以受到詭辯派和相對主義襲擊而無法自拔，一個重要的原因是由于在思維的過程中不遵守形式邏輯的規則。所以在形式邏輯的范圍內亞里士多德舉起了反對赫拉克利特的旗幟，十分強調事物質的穩定性和概念的確定性，認為不能說一個東西是"這樣又不是這樣"。沒有充分的事實說明亞里士多德反對赫拉克利特的"對立統一"學說。恰恰相反，亞里士多德對事物的內部矛盾，即對立統一的學說作了認真的探索。在這里可以明顯地看到亞里士多德與黑格爾選取了不同的入口，也就是辯證思維的不同突破口。

摘要：中國古代宗教思想的特點決定了其影響意境說的方式，橫向剖析可以清楚地看出意境概念基本內涵的形成及其融合都來自于儒、道、佛的影響，縱向考察則可以輕松理出儒、道、佛思想對立統一影響意境說生成、成長及成熟的軌跡。意境說是中國古代宗教思想與中國古代詩學、美學共同孕育的一朵奇葩。

關鍵詞：意境說宗教思想儒家道家佛家

意境說作為中國古典藝術理論的核心范疇，內涵豐富、深刻且有著光彩奪目的民族特色，它的孕育發生發展以至最終完成都離不開中華民族傳統文化的滋養。它深深植根于儒、釋、道對立互補共同作用積淀而成的文化心理結構中，是我國古典文化的精華，在形成過程中始終沐浴著中國特有的宗教思想的靈光，可謂中國宗教思想照耀下茁壯成長起來的一朵奇葩。

中國人的宗教意識很濃、很泛，卻也很隨意。一般中國人沒有嚴格的宗教信仰，也很少堅定的無神論者，他們對神靈的態度往往處于信與不信之間。無憂無慮時，哪路神仙都不怕，哪種神靈都不信；有災有難時，見到廟宇就燒香，見到神靈(塑像、畫像)就跪拜。大多數古代中國人盡管崇尚實用，但由于深受古老的“天人合一”、“萬物有靈”觀念影響，在潛意識中還有對神靈的畏懼、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意識也是很強的。另一方面，由于影響著中國人的儒、釋、道都不是嚴格意義上的宗教，彼此之間相對寬容，這就出現了一個有意思的現象：同一個人可以既崇孔子為師，又求仙訪道、吃齋敬佛。“窮則獨善其身，達則兼濟天下”成了文人們的人生信條。元代畫家兼詩人的倪贊表達更為鮮明，他說：“居于儒，依于老，逃于禪。”

這種現象正透視出中國宗教思想的一大特點：“泛神”、“準教”。

中國人特有的這種宗教思想特點也影響到古代中國的文化藝術。儒、道、佛相互融合，積淀于中華民族文化心理結構之中，形成一種連續不斷的思想文化氛圍。意境說作為中國古典藝術理論的核心概念，也無一例外地打上了宗教意識的烙印。

算術公理1+1=2蘊涵著的基本原理、道理、哲理:......

數學中的奇數與偶數對立同一蘊涵著哲學的對立統一規律（原創）

作者：感恩、齊東

課題與問題：初等數學只認識到了1/2是最大分數單位，這是遠遠不夠的，1/2是最大分數單位還沒有體現出其真正的數學意義與其深刻內涵，要運用哲學的自然辯證法辯證認識，不能形而上學或者說不能長期堅持形而上學的數學自然觀而不放，...。

一、有必要首先認識幾個非常重要的數學概念與定義：

1、分數整：0/1=0，1/1=1，-1/1=-1，2/1=2，-2/1=-2，3/1=3，-3/1=-3，

稍有哲學常識的人都知道，哲學最基本、最核心的根本規律是對立統一規律。世界上萬事萬物都是矛盾體兩面的對立統一。比如沒有上，就沒有下；沒有左，就沒有右；沒有高，就沒有矮；沒有富，就沒有窮；沒有好，就沒有壞......

然而，無神論者自封為徹底的唯物主義者，不承認有“神”，一切靠我們自己。否定了“神”，最終結果是也否定了人，否定了我們自己。中國現時的世風日下、道德敗壞、貪污腐敗、買官賣官、、假冒偽劣、沒有誠信、金錢至上......等等丑惡現象，無不最終可以歸結到國人的信仰迷茫，靈魂的喪失。因為人一旦失去了“神”，就會變成沒有靈魂、沒有方向的“迷途羔羊”。

人與“神”是對立的統一。只要有人，就一定要有“神”。不管這個“神”，是看不見摸不著的、萬能的真“神”；還是真人活“神”，總之人離不開“神”。我們中國大多數的人不信上帝、不信耶穌、也不信佛祖，但過去我們還有一個人造的大神——，一個人造的小神——雷鋒。所以，還能萬人景仰，作為思想指導、行動的榜樣。而現在這兩個人造的大神、小神都被我們從神壇上請回到了人間，成為和我們一樣的普通人。原來這尊大神也有七情六欲、也有缺點錯誤。于是，人們的信仰崩潰了，精神上的信仰迷失了，靈魂就必然空虛，就必然會走向“徹底的唯物主義”，一切唯物質至上，一切唯金錢至上。既不信上帝、佛祖，也不信了，只信“錢”、信自己了。

如果不從根本上解決這個認識問題、人的信仰問題，那么中國即使到本世紀中葉經濟發展、科學教育等進入發達國家行列，但在精神文明上將仍還是一個發展中國家，還是一個“窮”國。物質上富裕起來的國人還是一個個的“窮”人。

一、普遍性倫理原則

普遍性倫理原則是指在法治社會中，一切法律規則必須對所有主體具有普遍適用性，其深刻寓意乃在于社會的公平與正義。這就意味著普遍性原則在本質上就是法律的前提和基礎，是一個被廣泛接受的認可的概念，但是在政治哲學的基礎上普遍性原則這樣一個概念則更多是體現在個人倫理的問題上，具體到立法的過程中就是理想治國，即認為國家是一個完美的實體，它以最理想的狀態來為其每一個公民提供實現自我的平臺，而公民也以最理想的狀態來面對國家。這樣一種狀況下，我們就會產生一個問題，也就是社會法治以及立法的本質到底是什么？我們在這里給出兩種完全對立的說法和概念來對這一問題給出具體而翔實的說明，因為我們需要通過這樣一個本質上的解釋和說明來對我們所希望解釋的在地方保護主義政策法規下的立法普遍性倫理制約進行一個透徹的認識。

（一）真理判斷性

對于真理判斷性，至少在立法過程之中，我們是對其存批判性態度的，這就要從真理判斷性的內涵和本質說起。真理判斷性實際上也就是在政治說教過程中常常會出現的“真善美”等價值取向，也就是政治制度在立法的過程中寄希望于人們自身的認識和思想境界，這在立法過程中是不現實的，主要是因為兩個明顯的缺陷使得這一概念難以發揮出我們所希望其發揮出的功能：一是這一概念中沒有涉及任何整體社會成員之間財產分配的邏輯關系以及其相應的可行性和合理性；而是由于這樣一種概念中同樣沒有涉及任何在立法過程中都必然需要深入涉及到的公平公正性質，而這一點對于立法而言，基本上是致命的。這樣一些明顯的缺陷和不足在地方保護主義政策法規下就很容易暴露并導致更為嚴重的立法障礙，下文中對于這一方面的問題還將繼續展開討論。

（二）契約主義

契約主義所表現的和真理判斷性則剛好呈對立狀態，我們可以這樣來進行理解，也就是認為契約主義就是人們自由的選擇約束，在現實立法過程中則表現為人們通過自由的討論和協商來共同制定出一套大家都愿意自行遵守的規則來，本質上就是為了自由而約束。從這樣一種本質上的揭示我們就可以理解到，契約注意雖然一定程度上限制了人們的自由，但是這樣一種限制所帶來的自由和利益是遠大于其所剝奪的自由的，且由于本身就建立在公平民主的基礎之上，因此我們認為這樣一種概念是符合普遍性原則的，在立法過程中同樣適用，這是因為，在這樣兩個過程中的一致性的達成都是由自由的選擇實現的。下文中我們正是通過這樣一個問題的闡述來表達一個貫穿全文的觀點：從地方主義保護政策法規來看現行政治制度對立法過程進行制約的最合理方式就是普遍性原則的滲透和應用。現行政治制度對立法過程的普遍性倫理制約主要包括兩點，即平等性和地方與中央、個體與大眾的關系兩方面。

立法是制度變遷的重要方式。根據制度經濟學的理解，制度變遷要受到既有制度環境的約束，尤其是作為基礎規則的憲法秩序的約束。從法理學上理解，憲法是國家的根本大法，是母法，是制定其他一切法的基本根據。任何立法都是在憲法確定的框架中得以存在。本文借鑒制度經濟學的理論分析我國政府信息公開立法的憲法環境約束，從而為我國制定政府信息公開立法提供一些有益的啟示。

1作為政府信息公開立法的基礎環境的憲法秩序

制度經濟學認為，制度變遷是特定制度環境下的制度安排，制度安排受既有的制度環境的約束，對制度變遷方式、途徑的選擇不能不考慮到現存制度提供的基礎規則。立法是一種正式的制度安排，它與其他制度規則相比帶有更強的制度剛性，立法需求的產生、立法的供給方式、立法的實施機制與效果等都與既存的基礎規則有密切聯系，在一定程度上，既存的制度環境決定了立法的需求、立法的供給以及立法的實施。

什么是制度環境？諾思認為，“制度環境是一系列用來建立生產、交換與分配基礎的基本政法、社會法律的基礎性規則。”[1]當然這個概念是從經濟行為的制度環境角度來界定的。諾思將制度理解為基本上由兩種規則構成的，其中非正式規則是指在人類歷史活動中逐步形成的并得到社會公認的價值觀、道德規范和意識形態，它廣泛地存在于社會的各個層面；而正式規則則是由公共權威機構制定的具有強制性的政治規則與經濟契約，它體現著一個社會的制度化水準。因此根據諾思的界定，制度環境可以理解為現行的正式規則與非正式規則構成的規則總和。另一個經濟學家D·菲尼則將正式規則又分為兩種類型：第一類制度是憲法秩序，即政權的基本規則，它規定了確立集體選擇的條件的基本規則；第二類制度指的是制度安排，它包括法律、規章、社團和合同[2]。菲尼這種觀點有一定的意義，憲法規則同普通的法律規則、政策等比較有較大的不同，有必要將憲法規則從正式規則中分離出來。從這個角度分析，制度環境則包括憲法規則、正式規則（主要以既存法律制度與政策為主）與非正式規則（風俗習慣、慣例等）構成的規則基礎。

憲法秩序是根本性的制度環境。憲法是組織社會生活并規定國家性質和形式的根本大法，是具有普遍約束力的一套政治、經濟、社會、法律的基本規則，是制定規則的規則。“憲法秩序就是第一類制度；它規定確立集體選擇的條件的基本原則；這些是制定規則的規則。”[2]憲法以類似于權利初始界定的方式，確立國家政治、經濟、社會、法律的基本結構，是國家制定和實施一切法律制度的基礎，是法律秩序產生的前提。任何立法都必須在憲法所確定的結構提供的可能性范圍內進行選擇。

立法是制度創新、制度供給的活動。但制度創新與制度供給受到憲法秩序四個方面的影響：a.憲法秩序可能有助于自由的調查與社會實踐，或者可能起到根本性的壓制作用。b.憲法秩序可能直接影響進入政治體系的成本和建立新制度的立法基礎的難易程度。c.憲法秩序影響以公共權力運用的方式，因而影響到由公共政策引入經濟的扭曲的類型。如果這些扭曲很大，則市場會顯示出引入的制度變化會發生方向性錯誤。d.一種穩定而有活力的憲法秩序會給政府經濟引入一種文明秩序的意識——一種關于解決沖突的基本價值和程序上的一致性，這種意識會大大降低創新的成本或風險[2]。

《矛盾就是對立統一》的教學設計及說明

大田五中余家倉

說課程序：

教材分析

教與學的設計

教學方法的應用