[摘要]本文通過對2000至2007年以來《中國哲學史》雜志研究成果的計量分析和相互對照，考查了中國哲學學科的外在社會環境影響和內在演變脈絡，并分析其形成原因，以勾勒出立于新舊世紀交匯點的中國哲學發展的階段性輪廓，力求展示中國哲學在當代的發展趨向。

《中國哲學史》雜志主要刊登中國哲學最新研究成果，它順應時展的要求，與中國哲學一起共同成長發展，見證了中國哲學由偏重儒學研究轉向密切關注多種哲學派別、現實社會領域、中西文化交流等的發展態勢。中國哲學發展既受外在社會條件的影響又有其內在自身演化的獨特邏輯進程。

一、大力發展和弘揚中國傳統文化

《中國哲學史》雜志中最為穩定且刊發比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統文化的研究。

首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態和文化基石，經過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發展觀更是很好的繼承和發展了以儒學為核心的傳統文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優勢發展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩的保持著較小的差距。當前，自然資源對經濟發展的意義日益凸顯，若想實現經濟的良性循環必須實行可持續發展戰略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發展觀，是科學發展觀的應有之義；傳統道家思想對現代科學思想具有重要的啟發性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯系。[2]在科學技術是第一生產力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現實的選擇。

論文關鍵詞:儒學;儒學實踐理論;概念;仁愛

論文摘要:自孔子創立儒學開始，實踐便成為其重要的思想內容之一。然在傳統儒學中，實踐往往被局限于道德范圍之內。儒學要發展就必須對現實社會中存在的時代問題給予創造性的解決，而儒學實踐理論這一概念將傳統儒學的道德實踐和現實時代問題很好地結合起來。儒學實踐理論是儒者以仁愛為內核對時代問題進行思考和理論創新的建構的哲學，即在儒學實踐理論這個概念中，其主體是具備道德價值、強調個體的修為、擁有濃厚的歷史文化意識、在道德價值觀照下去審察歷史和現實的哲學工作者和思想者，其理論的內核是仁愛，其中心內容是反思時代問題和理論創新，其本質是建構的理論哲學。

自孔子創立儒學開始，儒學就十分強調實踐的觀念。對此，梁啟超深有感觸地說過:“后人多謂知行合一只說是王陽明所首倡，其實陽明也不過是就孔子已有的發揮。孔子一生為人，處處是知行一貫，從他的言論上，也可以看得出來。他說‘學而不厭’，又說‘為之不厭’，可知‘學’即是‘為’，‘為’即是‘學’，蓋以知識之擴大，在人努力的自為，……所以王陽明曰:‘知而不行，是謂不知。’”儒學的實踐理論是講究即知即行的，是體悟與實踐相結合的理論。但儒學這個實踐理論更多強調的是在道德上的實踐，使道德實踐和生活融為一體。

儒學實踐理論強調的道德理論實踐構成了人之為人的重要的文化標準，但只有這樣的規定并不能使儒學更好地參與社會問題的解決，因為參與社會問題的解決需要在理論文化的建設上有自己獨特而有效的理論。而缺乏相對獨特而有效的理論是限制儒學發展的一個根本原因。換言之，如果儒學要在參與社會實踐中成長發展，那么儒學的理論創新是必然要采取的行動之一。

現在很多人對儒學在當代的理論創新提出自己的看法，清華大學方朝暉老師曾經說過，要通過厘清知識和道德的關系，來探討儒家道德傳統與知識結合的可能方式。l而浙江社會科學院哲學研究所的吳光老師對儒學理論也進行了新的探討，他提出了“民主仁學”的概念，并對該概念的特征即道德理性、人文性、實用性和開放性進行了說明。山東大學顏炳是老師指出在現代文化的建構中既要充分發掘傳統文化的自我轉換或轉型的潛能，重鑄民族靈魂，又要引進西方文化的結構和格局，促使傳統文化向現代方向轉變。并主張儒學應當加強同當代社會的互動，以此使得儒學煥發生命力。復旦大學徐洪興老師認為，儒學的倫理價值經過現代轉換和診釋可以對防止現代的弊病有所貢獻。

以上諸位老師對儒學的發展，各陳其見，積極對儒學的發展進行理論上的創造，是當代中國學界對儒學發展可能性的探求活動的縮影。換言之，儒學的當論創新是極具開放性的。在這種文化氛圍下，筆者也希望能把自己的日常學習心得，以此種方式表達出來。

孔子是中國封建社會的思想家、政治家、教育家，是中國傳統文化重要的奠基人之一。他創立的儒家學說在漢代成為定于一尊的官方哲學后，孔子教義不僅深刻影響看中國歷史、政治、經濟、文化的發展走向，而且深刻影響著中國的國民精神。因此，對孔子功過是非的評判，一直是中國的一個文化難題。二千余年來，雖不乏振聾發聵的批孔之論，卻又絲毫不曾動搖他的“素王”之尊，尤其是在當代中國正處社會轉型的歷史巨變之際，近20年來對孔子的推崇和頌揚卻愈來愈甚，而對孔子的批判聲浪也愈來愈高。如何評判孔子功過，是以歷史實踐為唯一標準，還是以“六經注我”的字面意義為據？這也是文化研究者繞不開的歷史難題。

具有周文化特色的魯文化造就了孔子儒家學說

孔子原本是宋國子姓后裔，在他的遠祖孔父嘉時，因五世親別于公族，失去貴族身份后而改姓孔，家道自此衰微，從曾祖輩起便舉家遷居魯國。孔子生于魯長于魯，一生中大部分時間是在魯國度過的，魯文化對他的濡染是非常深厚的。

周族完成翦商之大業后，為了加強對東方的控制，便在東方封建諸候“以藩屏周”。魯國是姬姓貴族建立的宗親方國，地處泰山之陽、汶泗沂沭之濱，較為封閉；國民以農為業，不事漁、商。封建魯國不僅是為了大啟疆宇、“為輔周室”，曲阜是商奄舊地，居住著文化較為先進的前朝遺民，就更需要加強對東夷諸族的鎮撫和文化征服。因此始封地位很高的周公為魯君，周公因輔佐成王并未就國，而是由其長子伯禽繼承。于是魯國成為周王室的人以控制這個地區。魯立國之初，周王室的封賜極為豐厚，“分之上田陪敦，祝、宗、卜、史、備物、典策、官司、彝器”（《左傳*定公四年》）等，各種禮器典籍幾乎應有盡有。《禮記*明堂位》說：“凡四代之器、服、官，魯兼用之。是故，魯，王禮也。”魯國享有天子器物服飾、奏天子禮樂的政治特權，魯國雖小而地位之尊由此可見一斑。因此，從分封之日起，魯國就是個宗周文化的方國。“用即命于周，是之職事于魯，以昭周公之明德”（《左傳*定公四年》）。由此也就決定了魯的治國方略是以推行周禮周俗為既定方針，伯禽對殷民實行“變其俗，革其禮”，正是這一治國方略的體現。久之成習，凡是必遵祖訓和謹守周禮，周初開始完善起來的宗法禮樂制度，便鑄就成了魯國根深蒂固的文化傳統。

不同的治國方略將導致不同的發展結果，我們可以與魯國同時分封的齊國作一比較。

《漢書*地理志》：周公始封，太公問：“何以治魯？”周公曰：“尊尊而親親。”周公問太公：“何以治齊？”太公曰：“舉賢而上功。”齊魯二國始封時地皆不過百，可以說是在同一水平上起步，而魯在政治資源和文化上還要優于齊。齊國“舉賢而上功”，不當“凡是”派，廣納賢才，因地制宜，富國強兵，使齊國土擴展到方園二千里，成為春秋五霸、戰國七雄之一。齊國提倡學術自由發展，不排拒不同學術思想流派，因此就有了一時儒法道墨諸家云集稷下，形成著稱于史的稷下之學。魯從立國到被楚滅國的這一歷史階段，以“宗周”為準繩，壓制不合周禮的一切思想和文化，不思進取，人才匱乏，積貧積弱，國土雖曾擴展到五百里，仍是小國寡民之邦。“周禮盡在魯”（《左傳*昭公二年》），魯國可圈可點的歷史成就僅此而已。齊國的改革性、開放性、民主性與魯國的保守性、封閉性、落后性形成鮮明對比。孔子儒學就是在魯國這種文化氛圍中生成的。孔子則按周文化的面貌將魯文化系統化、理論化、政治化、世俗化，可以說周、魯文化盡在孔子儒學之中。例如，魯國崇尚周禮，孔子則“吾從周”；魯有講習周禮周樂的傳統，孔子則“立于禮，成于樂，”強調“不學禮，無以立。”魯以“尊尊而親親”為既定國策，孔子則將其弘揚為“君君臣臣父父子子”；周王室訓令天下“溥天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”，孔子則主張“天無二日”，“尊無二上”（《禮記*曾子問》）….只要稍加對讀，我們就會發現孔子教義與周文化有很強的對應關糸，這說明孔子是全面繼承了周文化的。孔子生活在春秋末季，其時天下“禮崩樂壞”，這本是對封建專制主義政治和文化的一次大沖擊，應視為是歷史的進步，然而在孔子教義中，我們并未發現他對進步的謳歌，有的卻是對尊禮者的贊美，對越禮者的詛咒，對“郁郁乎文哉”的周朝寄予烏托邦式的響往。這也說明在孔子的理論體系中并未汲取新的思想和思維方式，也不曾順應當時的歷史潮流。

其一,敦煌儒家文獻主要是寫本,有六朝本、北朝本、隋唐本、五代宋初本,時間跨度長達五六百年,比我們現在所用的宋元善本為早,為儒學和中國傳統文化的研究提供了大量珍貴的文獻資料,具有較高的學術和歷史價值。

其二,敦煌儒家文獻具有濃郁的敦煌地域特色,其中不僅保存有學校的教材、學郎的作業,還有一些明顯體現著敦煌地區特點和編撰特色的史學文獻。這些文獻,對敦煌地區的歷史、教育、語言文字及社會風俗等的研究,提供了豐富的原始資料。目前,敦煌儒家文獻作為一個類別的研究,還不夠深入,缺乏整體的把握。近年來,敦煌儒家文獻的專題研究如儒家經典、蒙書、書儀等有較為深入的發展,出現了一批有價值的研究成果。但是,專題研究代替不了總體研究。總體研究首先要做的工作是對敦煌儒家文獻進行分類,這是一項基礎性工作,是分析、把握敦煌儒家文獻的前提,而這項工作目前卻做得不如人意,屬于薄弱環節。

包括儒家文獻在內的敦煌遺書,通常分為經、史、子、集四部分①。這是按照傳統的四部分類法進行的分類。四部分類法不能包括敦煌遺書中的宗教文獻、官私文書及胡語文獻,這些文獻需要另外分類。1958年,王重民把自己和前人的研究成果匯集成《敦煌古籍敘錄》一書,收錄經部24種,史部25種(牒、戶籍除外),子部62種,集部33種。以現在的觀點來看,這種四部分類法,無論從數量還是種類上都需要修正和增補。

隨著專題研究的深入和細化,四部分類法已經不能滿足研究的需要。于是,學者們開始尋找新的分類方法。張弓主編的《敦煌典籍與唐五代歷史文化》(中國社會科學出版社,2006年)一書,就打破了四部分類法,將敦煌典籍分為儒學、佛典、道典、史地、文學、書儀、雜占、科技、藏文典籍等九大類。這種分類法顯然比四分法涵蓋的內容和類別更加全面,而且還把儒學作為一大類特別單獨提出,這值得充分肯定。但是,儒學在此書中作為一個類別,僅僅包括儒典和蒙書,又有遺漏,不夠周全。

以上兩種分類法都是針對整個敦煌遺書而言的。至于敦煌儒家文獻,則迄今不見專門的分類研究。

敦煌儒家文獻,數量龐大,內容繁雜,必須進行分門別類的梳理,以類相從,理出頭緒,以方便研究和利用。這就需要一個為其“量身制作”的分類法。制定這樣一個分類法,前提是要對敦煌儒家文獻有一個整體的了解和把握,認識其性質、特點,然后考察每一寫本的具體情況。主要有三點:一是認真分析寫本的內容、性質和功能;二是根據寫本原有的序文,以窺知其編纂目的與動機;三是依據寫本的實際流傳與抄寫情況、抄者身份等,弄清其作者、時代、內容等等,在此基礎上,綜合判定每一寫本的性質②,充分參考前人的研究成果,仔細斟酌、推敲,制定出大致合理的分類原則和標準,最后對敦煌儒家文獻作出明確而合理的分類。筆者據此把敦煌儒家文獻分為四大類,即:經典類、歷史類、蒙訓類、雜著類。這個分類是粗略的,未必完全適當,僅僅是筆者的一個嘗試。相信今后隨著對敦煌儒家文獻研究的不斷深入,一定還會總結出更為科學和嚴謹的分類方法。

文學美學如同繪畫美學、書法美學、園林美學……一樣，是門類（部門）美學的一個分支，屬于文藝美學的總范疇。這個講座為便于集中說明問題，就以中國的文學美學為談論的對象。文學理論教程總要說到文學的三大屬性和功能：認識、教育、審美；但在實際運用中談論審美卻相對弱化。首先有了審美性，才有了文學的存在。文學是由作為主體的作家用審美視野觀照和審美手段書寫出來的。就中國美學史而言，六朝時代，文學走向自覺的主要標志就是審美性。把文學中繁復的審美資源和豐厚的審美表述抽繹、提煉出來，系統化，整合化，就產生了一個獨立的文藝美學的門類——文學美學。文學美學形成的基本因素主要是社會歷史、思想文化、其他藝術門類的影響等，現分述于下。

社會歷史。文學美學具有審美實踐性質，社會歷史因素從多種管道影響文學主體的審美活動，鑄造出特定的文學審美形態和精神。例如六朝，“晉氏渡江，三吳最為富庶，貢賦商旅，皆出其地”（《資治通鑒•梁紀十九》），“江南之為國盛矣”（《宋書•沈曇慶傳》）。由于長期沒有動亂和戰爭，社會生產力和經濟得到很大發展。在這樣的社會歷史環境中，江南草長，鶯歌燕舞，可以吟唱；吳娃越女，歌舞婆娑，足能怡情。渡江之初悲歌慷慨的意志被香風暖氣所軟化，逐漸沉醉于山水流連、詩酒風流之中，“務在貪污，爭飾羅綺”（《通典•揚州風俗》）。在這樣的社會風氣影響下，六朝文學界就出現了金粉美學、綺麗美學。社會歷史因素變動的最激烈形式是戰爭，特別是民族戰爭。中國歷史上發生過三大民族戰爭：一是西晉末年，二是兩宋，三是明末。這類戰爭極大地影響人們的社會心態，進一步影響審美心態，從而在審美格調上體現出來，一般的表現形態是悲慨憤郁。例如宋與金、與蒙古的戰爭，出現了靖康之難、北宋滅亡、宗室南渡，以及蒙元入侵，最終趙宋王朝覆沒。歷史巨變帶來了民族主義、愛國主義熱情空前高漲，產生了陸游、辛棄疾等一批愛國主義詩人、詞人。南宋殘山剩水的繪畫形象，“夏半邊”“馬一角”的繪畫布局，都飽含痛失半壁江山的悲憤情緒。“國家不幸詩家幸”，國家的災難給詩人們提供了更廣更深的表現空間。明末清初的江蘇昆山詩人歸莊在《〈吳余常詩稿〉序》中不滿于歷代“詩窮而后工”的傳統詩美學思想，認為那是局限于私人寫作的“小不幸”，而國破家亡才是“大不幸”，詩人應當抒發這種“大不幸”情緒，從而形成了這一文學審美主張在新的歷史條件下的演化。在社會歷史因素影響文學美學方面，還有崇文風氣，例如魏晉六朝；科舉取士制度，例如唐代；社交社團活動，例如建安時期的鄴下文人集團、西晉的金谷詩會、東晉的蘭亭禊會等；文學教育，例如六朝。有公立教育，設文學館、文學官；私家教育具有濃厚的家族文化色彩，有獨特的教育方式和鮮明的文化傳承目的。對此，《世說新語》有許多記載。家族文學教育中最典型的是“烏衣之游”，即指都城建康烏衣巷謝氏家族寓文學教育于游賞活動，在當時影響很大。

思想文化。文化是孕育文學美學的總體語境，例如宋代。它是中國文化史上的鼎盛時期，是學習型社會。《續資治通鑒》有宋太祖趙匡胤勸宰相趙普讀書的兩處記載（蘇教版語文七年級下冊第五課有《趙普》一文）。宋代詩人晁沖之的《夜行》詩有句“孤村到曉猶燈火，知有人家夜讀書”。宋代整個文化知識水平得到全面提高，人的審美素質全面發展，兼備數藝、數技，例如作為北宋著名政治家的范仲淹，既是詩人、詞人、散文家，還是音樂美學家。文化語境和美學整合便產生了獨特的審美文化現象，如玄學美學、佛學美學、理學美學。玄學美學。《顏氏家訓•勉學》：“《莊》《老》《周易》，總謂三玄。”用道家思想解釋儒家經籍，故稱之為玄學。魏晉南北朝時期興盛的玄學文化影響并形成了獨特的玄學美學。在文學創作實踐上，“以玄對山水”，產生了玄言詩文，例如大型組詩“蘭亭詩”和王羲之著名的《〈蘭亭集〉序》。在文學美學理論上，出現了少有的繁榮景象，曹丕的《典論•論文》、陸機的《文賦》、劉勰的《文心雕龍》、史書的文學傳論等具有專門化性質的文學美學論著、論文，就是在玄學文化語境中產生的。佛學美學。佛教東漸，到了唐代進入輝煌時期。王昌齡《詩格》提出詩學“三境”說：“物境”“情境”“意境”。“境界”是佛學文化與美學整合所產生的最重要的審美范疇，對中國文學美學史影響極大，一直到近代王國維在《人間詞話》中還加以運用和進行新的闡釋。理學美學。宋代是理學形成期，以儒學為主干，加以新的闡解，借用佛學中有助于建立心理學的思想材料，建構成精致、周密的思想體系。在文學創作實踐上，唐代以情勝，宋代則以理勝，產生了一批理趣詩、哲理詩；在文學美學理論上，主張重神似輕形似，以物觀物，以心為理，產生心學等。藝術門類。在美學史的發展中，門類美學逐漸各自獨立，分類明確，然而內部卻互相溝通。我們先說說繪畫、音樂和文學的聯系。繪畫和詩歌。詩畫相合，是中國文藝美學的最重要命題。北宋張舜民《跋〈百之詩畫〉》說：“詩是無形畫，畫是有形詩。”

把詩與畫的基本特性聯系起來。蘇軾用唐代詩人王維為例，說明道：“味摩詰（王維）之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”從此“詩中有畫”“畫中有詩”成為完整的文藝美學命題。蘇軾在《書〈鄢陵王主簿所畫折枝〉》中進一步說：“詩畫本一律，天工與清新。”這就把詩畫相聯系的總體特征上升到本體的同一性來認識。音樂和文學。中國的詩、歌、舞都是音樂的派生物，六朝時的“永明體”就是用音樂的聲律對詩歌的音韻加以規范，從而開啟了唐代近體詩的形成。唐人薛用弱《集異記》所記著名的“旗亭畫壁”的故事，生動地說明了唐詩和音樂的關系。清代王士禎在《〈唐人萬首絕句選〉序》中甚至認為：“唐三百年以絕句擅場，即唐三百年之樂府也。”詩律的規范化、定型化，為唐詩的音樂美奠定了雄厚的基礎。于是，唐代出現了一批寫音樂的名詩，例如李賀的《李憑箜篌引》、白居易的《琵琶行》、韓愈的《聽穎師彈琴》、常建的《江上琴興》、錢起的《省試湘靈鼓瑟》等。其他門類，諸如舞蹈、建筑、書法等藝術對文學美學也產生了多方面的深刻影響。中國教育傳統是綜合性教育、素質教育，所謂禮、樂、射、御、書、數的“六藝”即指此。于是，審美創作上文學、藝術之間便互相貫通，文學受到藝術的影響也就勢所必至、理有固然的了。

作者:吳功正 單位:江蘇省社會科學院

摘要：中國風的興起，使得許多的小學校都開展了國學教育，但是多為教育形式化而缺乏實質性內容。要使得國學教育能夠切實地對小學生起到教育作用，就要在開展國學教育的過程中實現創新。本論文針對小學教育階段開展國學教育的創新策略展開研究。

關鍵詞：小學教育;國學教育;創新

在小學教育中，開展國學教育，不僅可以將中國傳統文化傳承下去，而且還可以對小學生的言行舉止進行規范。要使得國學教育在小學教育中發揮作用，就要對國學的價值取向確定下來，明確重點教育內容，并在教學上實現創新，以促進小學生全面發展。

1“國學”的基本涵義

縱觀“國學”的基本涵義，其原本是國家學府。“國學”作為一種文化，產生于晚清時期，當時國學的主流文化為儒家哲學，其中所涵蓋的學科內容包括文學、史學、哲學以及宗教學，同時還涵蓋著倫理學、宗教學以及版本學等等。如果對國學按照思想學派劃分，包括儒學、道學、先秦諸子百家等等。其中儒家學說貫穿于中國的傳統文化中，其他的思想學派都處于從屬地位。與傳統的“國學”涵義有所不同，現行的“國學”已經突破了傳統文化的本質而將傳統意義上的“國學”作為研究對象，即國學成為一門“學問”而展開研究[1]。從廣義的角度而言，整個中華文明都被納入到國學研究范疇，已經不在局限于國學的內在涵義，而是將民間藝術、書法、民族音樂、民族樂器納入其中，使得國學的內容多元化。

2小學教育階段實現國學教育的創新有效策略

一南朝文學形式美學傾向的哲學基礎

弄清南朝文學的形式美學傾向的成因和它導致的結果，是重新認識這一現象的關鍵所在。概括而言，其形成受到了玄學哲學在思維上的語言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趨勢中，佛經翻譯對語言與文體的探索風氣的直接影響，因而有著深刻的哲學思想變革的背景。眾所周知，東晉南朝時期，社會文化較西晉有很大的變化。從根本上說，先秦以來中國哲學在實踐中體味哲理的思維方式，在玄學哲學中發生了趨向于形而上學的轉變。正是這一轉變，使具體的社會規范與人間秩序的合理性受到了質疑和追問，世界萬物的終極性問題被凸現出來。湯用彤曾指出，從漢末到魏晉，思想和議論從“具體人事”到“抽象玄理”的演進是學問演進的必然趨勢③。宇宙萬物、社會倫常等實體性問題不再是哲學家關注的中心，宇宙的本原與終極的依據就成了核心話題，而“有”與“無”、“言”與“意”就成了思想史的關鍵性詞語。思想界形成了熱衷于探討宇宙本原等形而上問題的風氣。依照哲學發展的一般規律性，哲學思想的形而上學傾向，必然會引發人們對于表達思想的工具——語言的重新認知這一時期士人思想空前活躍，掙脫了一尊儒學與一統帝國文化統治的十字轉換思維角度，從群體轉向個體，從共性轉向個性……生動地顯示了時人對于宇宙間物質多樣性法則的特殊注意。這種致思趨向，引發了人們對于兩漢以來掩蔽于經學羽翼，桎梏于儒學一統格局的文化各門類的全新認識，從而推動文學、藝術乃至史學進入本體獨立發展的軌道④。玄學哲學的語言策略，即玄學家通過對傳統經典的重新詮釋活動而完成對玄學哲學體系的建構。玄學家大多借助于對經典（儒家經典如《論語》、《周易》等，道家經典如《老子》、《莊子》等）的再詮釋而闡明己說。玄學在對儒、道思想和佛

教思想的批判與調和中，發展了文士的語言邏輯思辨能力，并把語言從業已僵化的形式（儒家經典章句注疏）和內容（禮教）中徹底解放出來，使之成為玄學體認世界和自身的重要媒介。梅洛?龐蒂說：“只有通過語言的媒介，我才能把握住自己的思維和自己的實存。”⑤玄學家正是借助于語言這一媒介，經過對經典語義層面的顛覆，進行對傳統哲學觀的改造。玄學清談的形而上學特征，導致哲學對語言問題的高度關注；后期玄學甚至發展到不重視談論的內容，而專注于其語言形式⑥。談者出言須“辭約而旨達”，言語特別注重簡約，要能片言析理⑦。玄學不再是處于原創階段的思想，真誠的哲理思索意味逐漸淡化，更多的是作為語言訓練式的思辨游戲和表達人生態度的文學演練。東晉以后的援佛入玄和佛教的進一步本土化，使“禮教”與“性情”之爭、儒學與玄學之爭終于以彼此和解告終，推動大規模的漢譯佛經以及梵唄誦經活動。宋文帝立儒、玄、文、史四館；宋明帝立儒、道、文、史、陰陽五部。齊武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持譯經、說法及唱導誦贊活動⑧，上層文人如謝靈運、顏延之、沈約、王融、張融等都熱心參與。譯經文體常在不失原義的前提下，采用漢文學的形式⑨。梵唄與唱導歌贊，俱為佛法傳入以后產生的宗教詩歌，它們的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。據載南朝時有些唱導師在齋會上從事唱導，競能連續詠唱出一長串五、七言歌贊。他們宣唱的歌辭體制鋪張恢廓，聲音貫若連珠，往往達到使聽者忘倦的程度，具有很強的文學色彩⑩。這從聲韻、詞匯、語法、及文體風格等諸多方面影響及于文學文體11。玄學哲學所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通過有限的言象世界把握無限的世界本體。佛教本土化的關鍵也倚重于語言策略12。南朝文人主要以詮釋、談說、論辯、譯經、著述等語言活動為策略對“有無”、“形神”等命題進行邏輯推論。可見思想界的革命實際上是從語言的革命開始，又是以語言功能的分化與廓清為終結的。在這一人潮流中，以詩賦為主的文學的本體特點，從語言形式的角度得到了越來越明晰的界定。文學語言沒有了載道宗經、敘事記言的種種束縛，進發出前所未有的活力。于是形成了以文學語言形式的探索為焦點的“形式主義”文學思潮，確立了語言形式在文學藝術中的主導地位。沈約、王融、劉勰、鐘嶸、蕭繹、簫綱等人以文學語言形式的演變為尺度考察、評價此前及當時的文學，并建立了以形式為主要視點的文學觀，并提出了對詩賦創作的具體要求。

二形式美學觀照下的

文學觀、語言觀南朝哲學思維的語言策略，促使文士在創作中對語言潛在表現功能的進一步發掘。在先秦學術的“自家爭鳴”和秦漢以來文學創作積累的經驗的基礎上，受玄學思辨及佛經的轉譯等風氣的影響，南朝文人對語言和社會文化、思想情感的表達之關系有了充分的認識。漢語的語法特點、表現功能在和梵文的對比中更加明確。玄學講“寄言出意”，佛教也以為“非言無以暢義”。“言意”關系是重要的玄學命題。王弼、荀粲一派及佛家雖認為語言只不過是表達手段，但意的表達義不得不依靠語言。所以他們雖然在理論上講“得意忘言”、“不落言筌”，認為“名”“言”皆非實相，但實際仍很重視語言。歐陽建、王導等主言能盡意論的一派則充分肯定語言對哲學實踐的重要性，認為是語言給了人認知世界的契機。歐陽建《言盡意論》云：理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發響應，形存影附，不得相

與為二矣。這段話十分精辟地說明了語言和思想情感的依存關系：理得于心，非言不暢，二者猶如形影，不能分割。王本論文由整理提供

論文摘要：“三農”的栽體最終還是農村，即使經過轉移農村勞動力，促進城市化，仍會有幾億人口生活在農村。但適應于農村建設的農村教育一直未得到良好發展。農村教育目標的應試性、城市性、離農性，沒有賦予農民在農村謀生進而改變農村面貌的能力。新農村建設關鍵在于提高農民素質，改革農村教育目標一元化傾向，建立新農村高等教育體系，開展“有教無類”的新農村教育。

論文關鍵詞：新農村；新農村教育；“三農”；農民素質；農村高等教育

同志在黨的十六屆四中全會上審時度勢地提出“兩個趨向”的重要論斷，指出“在工業化初期，農業支持工業，是一個普遍的趨向；在工業化達到相當程度后，工業反哺農業，城市支持農村，也是一個普遍趨向。”在這一背景之下，黨的十六屆五中全會提出了建設“社會主義新農村”的戰略任務。

“三農”的載體最終還是農村，即使經過轉移農村勞動力，促進城市化，仍會有幾億人口生活在農村，即中國社會的二元結構將長期存在，然而遺憾的是，適應于農村建設的農村教育一直沒有得到良好的發展。長期以來，農村教育目標的應試性、城市性、離農性，沒有賦予農民在農村謀生進而改變農村面貌的能力。在我國現代化和城市化進程中，農業淪為弱勢產業，農村淪為婦老幼看守的家園，農村勞動力淪為農村與城市邊界的邊緣人。新農村建設就是要通過“以工哺農、以城帶鄉”這一解決“三農”問題的根本措施，把農村建設成為“生產發展、生活寬裕、鄉風文明、村容整潔、管理民主”的新農村。

一、新農村建設的關鍵是提高農民素質

新農村建設的主要內涵中，生產發展、生活寬裕主要是物質層面，鄉風文明、村容整潔是就精神文明而言，而管理民主則屬于政治文明范疇。新農村建設是一個龐大的、復雜的系統性工程，從哪里人手是非常關鍵的。余惠芬和唐波勇認為：激發廣大農民積極性，從群眾最愿意、最迫切需要而又能做成的事情做起是根本動力；加強農村公共事業發展是先決條件；發展農村科技教育與壯大農村應用人才隊伍是關鍵環節。

論文摘要：“三農”的栽體最終還是農村，即使經過轉移農村勞動力，促進城市化，仍會有幾億人口生活在農村。但適應于農村建設的農村教育一直未得到良好發展。農村教育目標的應試性、城市性、離農性，沒有賦予農民在農村謀生進而改變農村面貌的能力。新農村建設關鍵在于提高農民素質，改革農村教育目標一元化傾向，建立新農村高等教育體系，開展“有教無類”的新農村教育。

論文關鍵詞：新農村；新農村教育；“三農”；農民素質；農村高等教育

同志在黨的十六屆四中全會上審時度勢地提出“兩個趨向”的重要論斷，指出“在工業化初期，農業支持工業，是一個普遍的趨向；在工業化達到相當程度后，工業反哺農業，城市支持農村，也是一個普遍趨向。”在這一背景之下，黨的十六屆五中全會提出了建設“社會主義新農村”的戰略任務。

“三農”的載體最終還是農村，即使經過轉移農村勞動力，促進城市化，仍會有幾億人口生活在農村，即中國社會的二元結構將長期存在，然而遺憾的是，適應于農村建設的農村教育一直沒有得到良好的發展。長期以來，農村教育目標的應試性、城市性、離農性，沒有賦予農民在農村謀生進而改變農村面貌的能力。在我國現代化和城市化進程中，農業淪為弱勢產業，農村淪為婦老幼看守的家園，農村勞動力淪為農村與城市邊界的邊緣人。新農村建設就是要通過“以工哺農、以城帶鄉”這一解決“三農”問題的根本措施，把農村建設成為“生產發展、生活寬裕、鄉風文明、村容整潔、管理民主”的新農村。

一、新農村建設的關鍵是提高農民素質

新農村建設的主要內涵中，生產發展、生活寬裕主要是物質層面，鄉風文明、村容整潔是就精神文明而言，而管理民主則屬于政治文明范疇。新農村建設是一個龐大的、復雜的系統性工程，從哪里人手是非常關鍵的。余惠芬和唐波勇認為：激發廣大農民積極性，從群眾最愿意、最迫切需要而又能做成的事情做起是根本動力；加強農村公共事業發展是先決條件；發展農村科技教育與壯大農村應用人才隊伍是關鍵環節。

“我只是一個學歷史的人，又曾幸運地參與了儒學文化的最后階段”.余英時作為當代海外卓有建樹的歷史學家，以豐富的史料，對中國文化演進歷史、內在規律作實證描述與客觀考察，創建獨到的文化建設觀。更引人注目的是他提出一個“韋伯式的問題”，開發中國文化礦藏，尋覓支持中國經濟發展的倫理原因，在學術界發大音響。他在這方面所做的貢獻主要體現于他的名著《中國近世宗教倫理與商人精神》。

一、對“新教倫理”的詮釋

在余英時看來，韋伯的理論貢獻在于：指陳西方資本主義的發展除了經濟與社會的原因外還有文化與精神的原因，這樣的一種原因也可以說是一種文化背景，這也就是所謂的“新教倫理”，也稱為入世苦行（inner�worldlyas��catechism）。

韋伯認為，加爾文的入世苦行的思想特別有利于資本主義的發展。所以他的研究在地域上側重此種思想所波及的地區如荷蘭、英國等地。這一精神的基本要素被以下信仰公式所表達：勤勉��節儉��天職��罪。如余英時所表達，新教精神中包括了勤、儉、誠實、有信用等美德，但更注意鼓勵人們“以錢生錢，而且人生就是以賺錢為目的，不過賺錢既不是為了個人的享受，也不是為了滿足任何其他世俗的愿望。換句話說，賺錢已成為人的‘天職’，或中國人所謂‘義之所在’”。這樣的精神似乎是超越非理性的，“但更奇妙的則是在這種精神支配下，人必須用一切最理想的方法來實現這一‘非理性的’目的”。

他將韋伯思想與馬克思歷史唯物主義相比較，指出韋伯所論，自然不是“放之四海而皆準”的歷史理論，因此不可原封不動的套用于中國史研究。但韋伯的理論又和馬克思的理論一樣，“其中含有新觀點與新方法”，足以啟發非西方社會的歷史研究。相對于馬克思主義的經濟決定論，韋伯認為文化與精神也可以在歷史運行中發生重要作用。

不過韋伯也不是“歷史唯心論者”，他在肯定宗教對經濟發展的同時，又認為資本主義不純粹是宗教改革的結果。如余英時所分析，韋伯指出資本主義的興起可以歸結于三個互相獨立的歷史因素：經濟基礎、社會政治組織以及當時占主導地位的宗教思想。西方近代資本主義是在此三者交互影響下發生的。這樣，韋伯便從多元視野，對西方資本主義發展的起因與結果，作出廣泛意義上的判斷。他對新教倫理與西方發展的關系所做的不同凡響的解讀，某種意義上啟發歷史學家對世界社會發展史做重新審訂。