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關鍵詞：在校大學生；人際關系；理解；處理

College Students Understanding of the Different Types of Relationships and Processing Research

HAO Wen-qing,NIU Yong-hong,JI Xin,CHEN Jiao,LUO Xiao-ying,ZHANG Tong,WANG Yuan,LI Jing,GUO Shuang

(North Sichuan Medical College,Nanchong 637000,Sichuan,China)

Abstract：ObjectiveTo understand the current situation of contemporary college students' interpersonal relationships and their understanding of interpersonal relations, thus the deeper analysis of the factors influencing college students' interpersonal relationship, to adopt measure to promote college students' harmonious interpersonal relationship. MethodsUsing multistage random sampling method, sampling a total of 364 college students, adopts questionnaire survey method, and use the IBM SPSS 19.0 software for analysis. ResultsIn the four different types of relationships, the status quo of teacher-student relationship is the most is not optimistic, relevant departments of the measures should be taken.ConclusionThe relevant departments should be targeted to take measures, close distance between teachers and students, so that in a "normal state of harmony and friendly" relations with the teachers and students.

Key words：College students; Interpersonal relationship; Understanding;Handle

當代大學生是21世紀的開拓者，是國家和民族的希望，不僅要掌握豐富的專業知識，更要注重綜合素質的提高。大學生校園生活會遇到各種困擾因素，人際關系問題在所有困擾因素中處于十分突出的位置，大學校園生活中的人際關系無疑對大學生世界觀、人生觀和價值觀的形成和定位有著重要的影響作用，對大學生的身心健康與個人發展也起到重要的影響[1]。大學生團體處于一個與社會半接軌的階段,他們對事物的認知與高中生與社會人士皆有不同，他們的人際關系主要包括四個方面，即與同學的關系，與老師的關系，與家人的關系以及與室友的關系。對于不同類型的人際關系，每個人理解及處理的方式均有不同。

1資料與方法

1.1一般資料 為四川省某高校在校大學生，采取分層隨機抽樣的方法確定研究對象。第一層從學校各專業隨機選擇5個專業，按照專業分層；第二層在每個專業按照年級分層，最后在各年級面向全體同學隨機抽取研究對象，發放問卷400份。

1.2方法 在同學的幫助下，調查員對被調查學生隨機發放統一制定的調查問卷，采用當場發放當場回收的方式進行。調查問卷包括兩部分內容：①調查對象的一些基本情況，包括年齡，性別，年級，專業，家庭所在地等。②分別對調查對象對4種類型人際關系的理解及處理的調查。

1.3統計學分析 采用IBM SPSS 19.0統計軟件進行收據的整理及分析。

2結果

2.1調查問卷的回收率和有效率 發放問卷400份，回收389份，回收率為97.25%。回收問卷中有效問卷364份，有效率為93.57%。

2.2一般情況 364名在校大學生分布在大一、大二、大三、大四，所占比例分別為29.7%、23.6%、19.5%、27.2%。來自5個專業，分別是臨床醫學、護理、法醫、影像、檢驗。來自四川省內的有244人，占67.0%，省外的有120人，占33%，比例符合該校實際人口比例。

2.3在校大學生的人際關系現狀及分析，見表1。

從表1可以看出，有48.9%的同學認為自己的人際關系現狀很好，自己很滿意，而僅有4.7%的同學覺得自己的人際關系很糟糕。總體來說，該高校在校大學生的人際關系狀況處于一個較好的水平。

2.3.1與同學的關系 根據調查顯示，大部分同學認為自己與同學的關系處理的較好，有40.9%的同學經常與班外的其他同學進行面對面的溝通交流，來擴大他們的交友圈。81.6%的同學提倡要經常與同學通過一些活動來聯絡感情。

2.3.2與老師的關系 66%的同學認為自己與老師有距離，很少與老師溝通交流，他們對師生關系的理解定位于上好課就行，沒有更進一步的接觸。當對老師有意見時，57.1%的同學選擇不會主動與老師交流。

2.3.3與家人的關系 63.5%的同學認為自己與家人的溝通狀況很好，他們與父母都會主動與對方聯系，1/2的同學在想家的時候與父母的聯系明顯增加，他們認為上大學之后，與父母的關系與之前相比有所改善。

2.3.4與室友的關系 大部分同學覺得與室友的關系很好，他們有很好的適應能力，能在短時間內適應不同地域、不同文化背景的差異。他們與室友產生矛盾時，能從自身尋找原因，及時化解矛盾。90.7%的同學認為聚餐等寢室內活動對增進感情是很有必要的，他們很樂意參加。

3結論及對策

從調查結果可以得知，在4種不同類型的人際關系中，師生關系的現狀是很不樂觀的，而對于與同學及室友之間的關系，大部分同學都能很好的處理。以上情況可以反映出一個現象:當今大學生人際關系中師生關系疏遠同輩群體影響突顯。主要是由于學生缺乏與教師交流溝通的技巧，進入大學之后習慣了家長和中學老師的主動關愛和溝通，還不習慣自己主動與老師交流，不知道怎樣有效地與教師交流，缺少交際的方式方法和技巧，害怕自己的某些語言或行為得罪老師，于是不愿主動與教師交流。然而，同輩群體之間交流起來則不存在太多的顧忌，有心事或困難時更愿意與同伴傾訴，在同伴中尋求心理的共鳴[2]。研究表明同學人際關系存在性別差異，女生在處理與同學的交往關系時表現得普遍好于男生。究其原因，體女生在交往中，性格上相比男生的針鋒相對的特點更顯含蓄，因此也更易贏得他人的好感；②語言表達能力上的差異，女生在言語能力上要優于男生，這一方面是由先天因素所決定的：女性在大腦中與處理語言相關的普通神經細胞比男性多 15%～20%[3]。在校大學生上大學之后，與父母的關系與之前相比有所改善。主要是因為他們有了一個相對來說獨立的空間，沒有了父母的束縛，可以隨心所欲做自己喜歡做的事，另外，遠離家鄉在外求學的他們更加珍惜父母對自己無微不至的關心，而不認為那是沒完沒了的嘮叨。

總而言之，當代在校大學生對不同類型的人際關系理解與處理的方式皆有不同，針對不同類型的人際關系，有關部門應根據相關情況采取相應的干預措施。概括地來講，影響大學生人際關系的主要因素應該包括性格，環境，交際能力，學校的教育模式以及理解與處理問題的能力。為了促進在校大學生人際關系的和諧發展，在學生自身方面，應該提高自身的交際能力，多參加一些學校舉辦的集體活動，要正確地認識自己，反思自己，在多方面提升自己，完善自己，爭取做一名21世紀的新型優秀在校大學生。在學校和社會方面，應該多為大學生們提供自我發展的平臺，可以適當開設一些有關人際交往方面的課程，老師們也應該在教授課程之余，主動與同學們進行交流溝通，拉近師生距離，使當代大學生與老師的關系處于一種"亦師亦友"的和諧狀態。

參考文獻：

[1]張寶軍.以規范和疏導為依托構建大學生和諧人際關系[J]．思想理論教育導報,2008,(3):228-232．

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關鍵詞：景觀設計；文化與生態人類學；和諧發展

艾倫?卡爾松是環境美學的創始人之一，對自然環境的審美發展做了重要推進作用的研究。斯蒂芬?R?凱勒特的理論著作對景觀設計具有人文關懷的約束力。而景觀設計是一個不斷創新的領域，他不斷用成功的實踐和理論對至關重要的環境進行著保護，在這個過程中形成了景觀設計這種以多學科綜合、運用科學邏輯的方法針對生態危機進行有效處理的解決途徑。生態人類學是一門生態學和人類學相結合的學科，而景觀設計的本質有著深厚的文化學、生態學以及人類學的基礎，筆者即從文化的內涵與外延兩個角度來解讀景觀設計。

一、文化人類學與生態人類學視角的選取

文化人類學是1901年由美國考古學家W.H.霍姆斯創用的，旨在研究人類的文化史，是人類學的一個分支。研究人類各民族創造的文化，對全世界不同民族做出描述和分析。集結了各種人類文化活動與文化現象的一門學科，可以說它為了解人類生產活動提供了資料。

文化人類學視角的選取有兩點原因：首先文化人類學是以人類的活動狀態，活動方式、和生存沿襲為內容進行研究的，這就為景觀設計在內容上、空間上的布局提供了景觀設計是為人服務的一個思想和原則前提；其次，文化人類學不僅在景觀設計之前對它有思想上的引導作用，同時文化人類學是一個不斷延續研究的過程，他會把景觀設計帶給人新的活動方式和活動狀態重新整合納入人類的文化發展之中。這就給景觀設計提供了豐富的故事材料并不斷引導改善景觀設計的發展方向。

而生態人類學建立在20世紀60年代，是為了應對全球性的不斷變化的生態危機而產生的新的學科。生態人類學的分析視角是生態學分析視角和人類學分析視角的結合。

二、景觀設計對人與環境關系認知的變化

1.《從自然到人文》中人與環境關系的認知

艾倫?卡爾松是環境美學的創始人之一，他反對形式主義的景觀設計，他揭示形式主義角度感知和理解環境的膚淺性，割斷自然欣賞對于藝術欣賞的依賴，進而論證科學知識對于適當、嚴肅的自然審美欣賞之必要性。同時卡爾松在此后的一系列著作當中也不斷反思，尋求什么才是人類共同的審美欣賞標準。當然這個問題是隨著人類自身的發展不斷變化，比如說科技的進步，導致人類生活方式的轉變，審美水平的改變，但其最初的對只追求形式的景觀設計角度的批判，在人類文化發展史上是一種進步，也是自然環境的美好發展方向的相對正確引導。這從人類文化發展上來說，是人類自身的需求，也是對景觀設計提出的一種實現要求。

2. 《生命的西居――設計并理解人與自然的聯系》中人與環境關系的認知

《生命的棲居：設計并理解人與自然的聯系》中斯蒂芬?R?凱勒特講述了童年時代的重要性，還著重講述了如何通過合理設計來重建自然界與人類生活環境的有益聯系。書別強調的是，現存的環境危機是因為設計的失敗，而不是現代生活方式不可避免的；現今的科學技術發展可以更好地協調自然與人類生活環境的矛盾。從環境倫理的角度出發，論述了人與自然聯系的價值內涵，以及通過恢復性設計來創造和體現這種內涵。側面看出斯蒂芬深刻闡述的人類自身發展與環境發展的重要性，這也是21世紀以來一直提倡的人與自然可持續發展的人文關懷是一致的。從人的角度看待環境，從環境的角度優化人得生活環境，達到共贏的狀態，體現了21世紀新的人類文化觀念和生態觀念。

3.總結以上人與環境的認知關系

人與環境的關系是文化與生態人類學研究的一個重要論題，解讀有關景觀設計與人類文化生態環境發展的書籍可以發現景觀設計中人與環境的關系發生了本質的變化，這同時也是景觀設計關于人與環境關系認知論的發展。如果說艾倫?卡爾松的《從自然到人文》是對人類需求單方面的關注的話，那么《生命的棲居：設計并理解人與自然的聯系》中斯蒂芬?R?凱勒特則是站在更高的角度闡釋了人類文化的發展需求與自然地生態環境共存的人文關懷。

三、景觀設計的變化與當前的定位

《從自然到人文》提出的是關于景觀設計審美取向的問題，首先我們明白我們自己喜歡什么樣的景觀，什么樣的自然狀態，他是能帶動我們情緒的視覺系統，與我們生活中的感覺息息相關。但是基于作者的研究只是批判性的，加上景觀審美標準的大眾標準的多樣化，我們很難統一成一樣的景觀感受，只能是反對形式上的景觀表現，而不是華而不實的扭捏造作景象。《生命的棲居：設計并理解人與自然的聯系》在科技發展的基礎上提出了人類現階段通過科技手段有能力使對自然使用與人類發展達到和諧共存的狀態，順應人的自然發展，兼顧生態環境的發展，是人類在自然環境中快樂，自然，健康的發展。

四、結論

無論是《從自然到人文》對感官上的探索，還是《生命的棲居》對人文與環境高度的關懷，人類對自身及生態文化的研究從來就沒有停止過，從人類文化生態角度解讀景觀設計，使景觀設計不再盲目的沒有依據的發展，而是可以在更多變的尺度上思考與處理人與土地的關系，與文化的關系。使人類社會朝著更和諧，更美好的方向發展。

參考文獻：

[1]《從自然到人文》.

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作者簡介：張原，西南民族大學西南民族研究院副研究員，碩士生導師，研究方向：災難人類學、人類學理論與方法；蘭婕（1987-），貴陽人，西南民族大學西南民族研究院民族學專業碩士生。四川 成都610041

[摘要]以民族志的方式，對地方層面的災害場景和災害感知進行完整呈現和系統轉述，是人類學災害研究的關鍵。《泥石流災害的人類學研究》一書基于特定災害場景的系統考察，來呈現人類社會與環境系統的復雜互動過程，并就不同人類群體如何借助社會文化資源來認識和應對災害的經驗圖景加以辨析，這代表了災害人類學研究發展的一種新趨勢。

[關鍵詞]人類學；災害研究；民族志

中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2013）06-0056-07

近年來，頻發的自然災害對人類社會造成的災難性后果愈加劇烈，這促使越來越多的人類學者開始關注災害研究。[1]與其他社會人文學科常將研究焦點置于宏觀層面的國家應災行動的分析不同，人類學的災害研究更強調以地方社會與世界體系的互動關系為背景，關注地方層面的災害解釋和應對實踐，從而對災害的社會文化屬性加以辨析。自2008年“汶川5.12大地震”之后，國內人類學的災害研究得到了長足發展，大批學者將目光聚焦于災后的羌族地區，圍繞著災后重建中的文化傳承與社會發展等問題展開了較為深入的討論，出現不少具有影響力的研究專著和論文集，成果頗豐。①相較而言，針對具體的災害類型所進行的全景性的系統考察在國內學界則未成氣候，雖然針對具體災害場景及其應對的經驗個案研究也有所展開，但成果略顯單薄，且多以論文形式呈現。②這暴露出中國的災害人類學研究尚不成熟，特別是基于災害發生機理與應對機制的田野民族志研究顯得尤為欠缺。實際上，回到人類學立身之本的民族志田野調查，對發生在地方層面的災害場景進行全面系統的考察，以此呈現人類社會與環境系統的復雜互動過程，并對不同的人類群體如何借助社會文化資源來認識和應對災害的經驗圖景加以辨析。這不僅是災害人類學的關懷所在，也是國內學界急需加強的研究工作。[2]李永祥教授的《泥石流災害的人類學研究——以云南省新平彝族傣族自治縣“8·14特大滑坡泥石流”為例》[3]一書的問世，正好彌補了國內災害人類學研究的這一缺陷。該書是以扎實的田野調查為基礎的災害民族志，全面展示了云南哀牢山區新平縣的泥石流災害場景，并對災害的規避應對和災后社會文化變遷等問題進行了極有洞見的討論。

一、災害研究是何種人類學的問題

還在美國華盛頓大學攻讀博士學位期間，李永祥這位生長于云南哀牢山的彝族學者就對中國西南民族地區的災害產生了興趣。如其書中“后記”所述，他對自然災害的研究興趣可追溯到2002年，當時他的研究主要關注的是鄉村可持續發展的問題，然而就在其田野調查階段，他的田野點云南新平彝族傣族自治縣發生了“8·14特大滑坡泥石流災害”，這促使他開始思考自然災害對于鄉村可持續發展影響的問題。[3]（P.316） 2005年獲得美國華盛頓大學人類學博士學位后，回到云南社會科學院的李永祥將他主要的研究精力放在了災害人類學的研究中。作為國內最早開始研究災害的人類學家之一，他對災害人類學理論的細致梳理，以及對泥石流這一特定災害類型的系統考察，③均在國內學界產生了較為重要的學術影響。此時，國內人類學的災害研究，無論在理論視角上，還是在田野研究方面尚有太多的空白盲區。因此，李永祥當年所開始的災害研究對他自己來說是個全新的學術挑戰和研究嘗試，對國內學界而言則是一種新的研究視角之拓展和田野經驗之累積。

作為國內災害人類學研究的先行者，李永祥必須要回答災害研究到底涉及何種人類學的問題？或者說要回答，災害研究對于人類學而言其學理意義和現實價值何在？這些問題不僅涉及到人類學如何看待自然災害，更關系到人類學災害研究的學術定位。而《泥石流災害的人類學研究》一書正是基于經驗的田野研究和理論的學術思考，以田野民族志的方式，對這些問題進行了極為實際的回答。從學理而言，災害之所以值得人類學加以關注和研究，是因為其本身的自然與社會的雙重屬性所決定的。正如美國學者布萊基（Piers M. Blaikie）所強調的，災害是由不可預知的物理因素的危險（hazards），可估算的自然與人為的風險（risk），以及植根于社會結構與歷史過程中的人類的脆弱性（vulnerability）這三部分所組成。[4]因此，災害的發生實為自然生態系統和社會文化體系復雜交匯的表現，它提供一個最具有戲劇性和展示性的場景，將生態環境、社會結構、文化觀念、歷史過程之間的交互關系呈現出來。也如奧利弗-史密斯（Oliver-Smith）和霍夫曼（Susanna M. Hoffman）所指出的：災難昭示了人們建構或“構架”（包括對其的否定）災害的方式，即人們如何認知其環境和生業，以及他們怎樣創造災難成因的解釋、構建道德觀念和怎樣將持續性和希望投射到未來。所以就人類學而言，很少有這樣的場景能夠就其形形的關懷及其理論綜合提供如此多的機會。[1]今天，災害研究對于人類學的視角拓展和理論發展的重要性，正逐漸被人們所認識。李永祥在《泥石流災害的人類學研究》一書中所完成的田野民族志研究，無疑正體現了將這些討論和認識落實于實際可行的經驗研究的一種努力，其對災害的定義與災害人類學的研究定位則是極具理論抱負和深刻現實關懷的。如書中強調：“自然災害的發生和治理過程不是純自然的過程，還是一個于社會、文化、人類行為、政治經濟等密切聯系的過程。災害導致了嚴重的環境脆弱性和人類群體脆弱性，災害后果、救災過程和預防方法能夠改變村民的生活方式、居住條件和文化類型；能夠改變原來的族群關系和競爭模式；能夠使人重新思考人類與自然環境的關系，反思鄉村發展模式；能夠使村民之間相互幫助，社會管理更加有效。救災不僅僅是提供物質資料，還是一個復雜的過程，一個系統的工作，其核心是社會平衡系統和文化功能的恢復。”[3]（P.36）這個總結表明了李永祥的災害人類學研究，是整體性地關照生態環境、社會結構、文化觀念、歷史過程之間的交互關系；系統性地考察具體災害的成因與預防、災難的救援與應對、災后的重建與恢復的關聯過程；同時在研究視野上也將是對人類學的生態、政治-經濟、文化視野的理論綜合與實踐。可以說，《泥石流災害的人類學研究》的田野民族志研究所要貫徹的正是整體觀、過程論和綜合性分析這三大人類學災害研究的基本特征和學術要求。

如果說，災害研究對于人類學理論發展和視野拓展的重要性在于，其縮小了人類學界的生態、政治、經濟和文化視野在理論和方法上的距離。那么反過來，堅持整體觀、過程論和綜合性分析的人類學則能夠對災害成因及其后果影響提供一個更為完整系統的理論解釋框架，人類學的災害研究甚至能對當前人類生存境遇出現的新情況進行分析。[1]今天，人類學的研究越來越強調，作為自然環境的一個基本元素，自然災害所展現的風險場景實為人類社會文化系統的一個結構性特征和重要組成部分，而災難則是歷史地與結構地深植于人類的生活世界之中的。[5]因此，將災難的考察融入對人們生活世界的整體把握之中，而不是將災難從社會生活的經驗圖景之中剝離出來成為一個抽象的研究對象進行分析，這正成為人類學災難研究的一個基本路徑。[2]而李永祥的《泥石流災害的人類學研究》則無論在視野方法和理論關懷上，都體現了這樣一種成熟的人類學災害研究的主旨趨勢。如書中第一章不斷強調，人類學災害研究理論形成的標志，正在于將災害與社會、文化、政治、權力、經濟等緊密聯系在一起，使災害成為社會和文化的組成部分。[3]（P.16）所以在某種意義上，人類學的災難研究是要全面地考察人們的生活經驗圖景，借助對災難現象的分析，就人類的生存環境、社會結構、價值觀念與歷史實踐進行深刻反思，從而審視人類社會在現代性轉型過程中可能遭遇的種種社會文化困境，并就地方世界如何應對現代化沖擊，以及怎么維持其生活可持續性等問題進行廣泛而深入的討論。[6]本書對于“面向生活世界的災難研究”之學術旨趣的落實，正體現在這是一本真正的以人類學經典的田野工作方法為基礎，從地方的實際生活狀況入手來呈現具體類型的災害場景之生成過程和應對實踐的災害民族志作品。

從李永祥產生災害研究的興趣，到他對人類學災害研究的理論思考和研究實踐，再到《泥石流災害的人類學研究》一書所落實的學理追求和現實關懷，可以明確人類學的災害研究既符合地方社區的實際需要，也是人類學理論和實踐發展的結果。這也正是一名中國學者用自己的研究實踐對“災害研究是何種人類學的問題”所做出的回答。

二、災害民族志的研究何為

人類學的核心是田野工作，而田野工作的結果就是民族志。[7]人類學要實現一種“面向生活世界的災難研究”，以田野民族志的方式來展開研究工作是不二法門。當前國內人類學的災害研究，缺乏的正是長期的田野工作和扎實的民族志作品。恰如李永祥坦言，災害人類學在中國的研究落后于社會學、經濟學、歷史學等學科。而能夠在災區進行長期的田野調查，則是人類學相較于其他社會科學的災害研究的一個最為明顯的優勢。[3]（P.290）因此，開展長期深入的田野調查，多出扎實的民族志研究成果，這應該是當前中國人類學災害研究取得學術進步的一個必然路徑。

田野工作為什么是人類學災害研究的一個核心？這是因為災害本身構成了一個典型性的場景，使得人類學者被深深的嵌入進受災群體的社會境遇之中，這種深度的參與性和特殊的在場感使得人類學的知識生產被賦予了一種主客雜糅的社會實踐和文化理解之特性。也恰如李永祥所指出的，沒有一種事件能像災害一樣將人類學家與當地社區成員緊密地聯系在一起。而在災害研究的田野調查中，人類學家不僅需要觀察人們是怎樣處理和回應災害的，還可能成為救災和政策應對中的一員，災害研究的領域不僅需要責任心和同情心，還需要更長的田野調查周期和深刻的文化理解能力，這是人類學的災害研究與其他學科在方法上的重要區別。[3]（P.16-17）深入而長期的田野調查能讓人類學者在地方鮮活的生活世界中把握到具體的災害場景是如何歷史與結構地生成的，從而能夠對深嵌于生活世界中的脆弱性加以辨析。這樣的田野觀察也使得學者能夠透過具體的災害場景，來理解在人們種種應對災害的行為背后所依托的文化邏輯與社會結構。并且通過深度地參與到地方層面的應災實踐與災害管理等社會實踐中，也可使人類學者更為系統全面地感知在特定的災害場景中，地方社會的變遷境遇是如何與整個時代的社會文化轉型相互交織的。由此可見，田野工作賦予了人類學災害研究特殊的洞見力，使其能揭示許多被遮蔽的問題。作為國內人類學界的第一本災害民族志，該書關注的是泥石流這一特定災害類型。雖然泥石流災害在中國西部有著頻發的態勢，且其發生帶來的巨大沖擊與損毀力并不亞于地震等自然災害，但國內外的災害研究對其卻極少關注。實際上，泥石流災害具有明顯的地域性，其與中國西部山區的自然生態條件和居民的社會生活緊密相關，是一種不能被忽視的災害類型。然而，由于以往的研究中常將這類災害作為純粹的自然過程加以考察，使得應災實踐中諸如社會文化的變遷、本土經驗總結、社區成員的主動應對等具體問題被遮蔽和忽略。[3]（P.33-34）因此，需要以扎實的田野工作來填補泥石流研究的空白，從而揭示人類社會與自然環境的互動是如何共同制造了特定地方的脆弱性，以及這種脆弱性在災害中循環引發的特性，并對災害的應對經驗加以總結。

基于田野調查的災害研究，是要通過災害民族志的寫作來展現災害場景，并以深度的社會參與性和深刻的文化理解力對災區的社會文化所受到的影響進行綜合研究，最終完成相關的理論對話，并提出一些建議與對策。所以災害民族志大致會涉及三個部分的內容：具體經驗個案的呈現；災害場景的綜合討論與問題分析；相關的理論思考和應用探索。《泥石流災害的人類學研究》一書也是從這三部分入手，展開其民族志的寫作的。

該書的第二章作為田野背景介紹，系統地呈現了哀牢山的環境變遷與新平縣“8·14特大滑坡泥石流”的災害成因。哀牢山區特殊的自然生態環境使得泥石流災害的自然環境脆弱性較為突出，而這一地區在現代化過程中所經歷的開發坡地改種經濟作物、水電站修建、石料開采、林權制度改革等社會變遷，則導致了當地的自然生態環境發生劇烈變化，成為泥石流災害的誘發主因。“8·14特大滑坡泥石流災害”的發生，深刻地暴露出這一地區的災害脆弱性被循環引發的特性和問題。[3]（P.62-65）本書的第三章至第六章，則通過新平縣的5個村子的4個案例對“8·14特大滑坡泥石流”災害及其影響展開了全面考察。這5個村子既有漢族村寨，也有傣族村莊和彝族村落，他們在面對共同的泥石流災害時，因其各自不同的社會文化背景，導致了應災過程中表現出種種值得關注的差異和特點。傣族村莊曼糯村是受災最嚴重的村莊之一，然而村民們在重建過程中則積極利用傳統地方的社會文化資源，如借助原有的親屬關系和村莊間聯系等社會機制獲得不同層面的災后救助資源，以及在新定居點舉行傳統的宗教儀式活動重新確定村寨管理者等等社會文化重建實踐，使當地的社會系統和文化功能在災后逐漸得到恢復。[3]（P.120）大水井和大石板村民的避災行為，則凸顯了泥石流災害的地方解釋和傳統知識對于躲避災害與災害應急的重要性。因為在泥石流發生的過程中，人們所有的應急反應都是建立在傳統知識的基礎上，所以對這些地方知識經驗的總結，能為今后的災害避險提供有益的經驗；[3]（P.150）彝族村落核桃坪村在災后搬遷過程中由于缺乏大面積土地作為安置點，因而被迫拆分為五個部分遷至不同的村寨進行安置。這一變遷導致村莊原有的社會關系網絡被打破，村民們在適應災后新環境時陷入了文化沖突和人際關系隔閡等困局中，這對他們災后生活的恢復帶來諸多挑戰和難題。[3]（P.180-181）漢族村寨平掌田村則由于交通、種植環境等各方面基礎條件較好，被選擇成為災后重建的搬遷“示范村”，在上海市政府對口援助下建設成為“上海新村”。作為一個典型的示范工程，它表明了國家權力對于鄉村建設的干預是有力的。但當平掌田村的示范功能得到突出體現之時，其重建過程和居民生活也就被當成了一種具有政治與經濟象征意義的展示，而搬遷重建背后存在的諸多問題則在“示范”功能中被遮蔽，因而這個村落在災后重建方面獲得的成功也未必具有典型性。[3]（P.200-201）通過對5個村莊的田野民族志呈現，該書勾勒出了新平縣滑坡泥石流災害場景的一個整體面貌。作為新平縣泥石流災區的縮影，這些村莊在災害應對中所暴露的問題與獲得的經驗具有一定的典型性。

該書的七、八兩章則基于民族志材料所反映的情況，就災害長期避險機制的建立、災害的文化解釋與地方性知識的應用，以及災后的社會變遷這些災害研究的核心問題，進行了進一步的分析討論，并提出了自己的觀點。書中首先強調，泥石流災害的長期避險與環境安全的建設息息相關。短期的災害避險雖可通過建立完善的預警監測制度、村落搬遷與臨時避讓等方法手段得以實現，但更為長期治本的災害避險則需要開展體系化的環境安全建設。如通過工程治理、退耕還林、梯田改造和沼氣系統建設等手段，將這一地區的環境安全維持在穩定的范圍內，而這也是鄉村實現可持續發展之前提。[3]（P.230-231）接著書中指出，在本土應災實踐中所包含的災害文化解釋和地方性知識應該得到重視。地方關于災害的傳統知識和本土經驗不應該被簡單地視為“封建迷信”，通過細致的梳理總結，這些地方性的知識經驗對災害的預警和規避是能發揮積極作用的。最后在分析災后重建中的種種問題時，李永祥指出，災后重建作為歷時最長、影響最大、所耗成本最大的災害應對階段，其導致的社會矛盾和文化沖突也最為突出，因此應從災民的生活狀況出發，來總結災后恢復重建的各種經驗與教訓。[3]（P.263-264）

該書的第九章“泥石流災害的人類學理論思考和應用探索”，圍繞著泥石流災害人類學研究的田野方法、解釋框架和應用實踐這三個問題的總結來展開。其實對這三個問題的回答，也就是在總結 “災害民族志的研究何為”這一問題。本章首先強調了，田野調查作為人類學區別于其他社會科學災害研究的一種工作方法，其意義就在于田野工作使得人類學家能對災區進行長時期的關注，從村民基本的生活狀況出發全面系統的理解災害對于當地社會的影響，并在傾聽他們的聲音以及和他們的交流中，獲得一種更為深入的內部視角和理解洞察力。[3]（P.269）正是田野調查中這種深度的參與性和特殊的在場感，使得人類學者和當地居民深度的交融（communitas）在一起，從而得以洞見地方的災害場景及其引發的問題。猶如特納（Victor Turner）所指出的，災害與危機常帶來一種“即時的交融”狀態。[8]所以災害的發生設置一種類似于閾限期（liminal phase）的社會場景，特別當人類學家進入災區開展田野工作之時，就和當地居民交融在一起，構成了一種“本質上的我們”。因此當人類學家在書寫災害民族志時，不僅會使用“他們”一詞，來描述受災群體的狀況，還同時使用了“我們”一詞表明人類學家作為受災群體的一份子，來呈現人們對于災害場景的感知。[9]那么這樣一來，災害民族志的作者是不是就能充當災區居民的“發言人”呢？這是一個讓李永祥頗為糾結的問題，他在書中給出了一個“是又不是”的痛苦回答。[3]（P.268）實際上，這個問題并不構成人類學者的一種糾結困惑，格爾茲（Clifford Geertz）曾說，人類學的研究無非是“就什么說些什么”（say something of something）。[10]如果我們堅持“理解他人對世界的理解，闡釋他人對世界的闡釋”這樣一種人類學的研究旨趣的話，那么災害民族志所要做的，無非是要轉述一種地方層面的災害場景與感知。也正是在這樣一種社會情景的轉述和文化感知的翻譯中，人類學能夠搭建一個溝通的橋梁，實現一種知識的整合。恰如書中最后的總結所提到的，“人類學家對田野點特殊的感情，能使研究者與受災者之間的距離更近，人類學家不僅能扮演一個研究者的角色，還能扮演一個救災者的角色，同時還能夠將村民的意見和意愿反映給當地政府，對于災區的建設方法提出自己的建議。” [3]（P.268）

實際上，對于災害這樣一種特殊場景的研究而言，一方面，村民雖是人類學者最為重要的信息提供者，但他們并不能完全理解正在影響他們的災害過程，以及與此相關的各種政治、經濟和權力關系。[11]這就需要人類學家對地方層面的災害感知有所超越，在一個更寬廣的時空縱深和社會文化格局中對災害加以考察；另一方面，災難應對的決策者與執行者也不可能像長期從事田野調查的人類學家那樣，能夠以內部的視角來辨析地方應對災難時出現的種種具體而復雜的問題。特別是在開展災后重建工作時，由于決策者與實施者往往關注的是重建工程的任務進度以及經濟恢復的進展效果，而對于災區居民因災后生活生產方式的改變所面臨的復雜而艱難的社會適應與文化恢復過程多有忽略無法顧及，甚至是有意的遮蔽。這就促使人類學家有責任對地方層面的災害場景和災害感知進行完整的呈現和系統的轉述。在這個意義上，災害民族志的田野方法、解釋框架與運用實踐本身就是互為前提、相互關聯的。也只有將三者融為一個整體的問題進行總結，我們才能真正理解《泥石流災害的人類學研究》這樣一本災害民族志的學術理論意義和現實應用價值何在。

三、災害人類學本土經驗的形成

“汶川5.12大地震”發生之后，災害人類學的研究在中國獲得了一次發展的契機，但也有一哄而上的躍進之嫌。目前，國內人類學界呈現的諸多與災害研究相關的成果主要集中在災后重建方面，缺乏對災害場景的整體考察。災害人類學在中國要成為一個體系化的學術研究領域，則無論在學理探討上還是在具體實踐方面都尚存不少盲點缺環和薄弱之處，需要努力去彌補。盡管國外的災害人類學研究已有較為深入的理論探討和厚實的經驗積累，然而在引進并應用于國內研究時，仍面臨著在地化的問題，并暴露出不少應用局限。實際上，中國目前所面對的災害場景帶有明顯的復合特征和時代特點，其突顯的脆弱性正是現代化變遷中的一種結構性與過程性的產物，特別是在中國西部的民族地區，文化生態的多樣性與當地社會變遷的劇烈性更加深了災害場景的復雜化。所以針對這一區域特殊而復雜的災害場景所形成的本土研究經驗，可轉化為新的理論闡釋模式，豐富和拓展災害人類學整體的研究關懷和考察視野。作為中國人類學界的第一本災害民族志，《泥石流災害的人類學研究》的出版對于災害人類學中國本土經驗的形成具有非常積極的意義和價值。

實際上，災害的發生作為一個結構的和歷史的過程，其并非為孤立的和突發的事件。且在時空關系上，災害的應對實踐則包括災前的防災減災與災后的賑災重建這兩個方面，以及社會整體應對和基層社區防范兩個層次。中國的現實情況更進一步表明，當前許多災害脆弱性的誘發不僅與特定的自然環境相關，更與現代化進程所導致的社會文化變遷緊密相連。而且在災后重建過程中，國家實施的各種工程項目所體現的權力意志與受災地區的地方訴求和能動實踐的糾結，則讓中國的災害場景集合了層次更為復雜的矛盾沖突。故而，中國的災害研究更需要貫徹人類學整體觀、過程論和綜合性分析的原則。《泥石流災害的人類學研究》的研究正確認了這樣一個方向，也向我們表明，要形成災害人類學研究的中國本土經驗，就必須拓展災害研究的時空縱深來對災害發生的社會脆弱性加以深度的辨析，并將災害應對的實踐過程放置在地方社會與世界體系的互動關系之大格局中來考察，同時注重用田野民族志的災害研究方法，從具體的生活場景考察入手，闡釋地方應災實踐的文化邏輯，理解地方對災害之認識感知，以此來發揮人類學的研究優勢，將其超社會的整體視角和跨文化的理解力，轉化為一種能對具體的應災實踐工作提供實際的理論指導和經驗參考的能力。今天，隨著探討的深入，學界越來越認識到，人類學的災害研究不應抽象地去討論災害是什么，而應考察在特定的社會文化中有什么樣的災害感知。災害民族志則不僅要揭示地方具體的災害場景，更要從中對人們的生活世界在可持續性方面所面臨的種種困境挑戰和機遇前景加以經驗說明。[6]《泥石流災害的人類學研究》正為我們積累了這樣一種研究經驗，即人類學家需要形成一種感知災害的地方性的視角，并通過展現不同地方群體的本土實踐，來豐富和拓展人類應對的災難，以及維持生活世界可持續性的經驗圖景。

災害人類學本土經驗的形成非一日之功，需要學者長期的堅持和巨大的投入。《泥石流災害的人類學研究》可視為中國學界開展這一工作的基石之作，該書雖在田野資料組織的技巧上，以及理論對話的創新性與政策建議的針對性等方面尚有一些需要改進之處。然而其在近十年間通過深入的田野調查和多次的回訪考察的這樣一種長期堅持，并以這樣一本厚重的民族志作品來全景式地展現哀牢山區泥石流災害場景，最終在扎實的田野材料上對災害應對等問題進行了極具啟發性的經驗總結，已經將中國的災害人類學本土經驗的累積提到一個全新的高度。在“汶川5.12大地震”發生五年后，當災害研究已成為一種學術潮流之時，對國內越來越多關注災害研究的人類學者而言，《泥石流災害的人類學研究》一書將會激起更多的反思與回響。災害人類學中國本土經驗的形成，勢必將為災害研究與應災實踐，以及生活世界的可持續性開拓出一番新境界。對此，可以書中的最后一句話來做此文的總結，“我們期待著這一時期的到來”

注釋：

①如張曦等編《持顛扶危：羌族文化災后重建省思》，中央民族大學出版社2009年版；黃承偉、趙旭東等著《汶川地震災后貧困村重建與本土文化保護研究》，社會科學文獻出版社2010年版，楊正文，蔣彬等著《阿爾村：援建主導下的災后重建模式》，華中科技大學出版社2012年版等。

②如扎洛《雪災防范的制度與技術——青藏高原東部牧區的人類學觀察》，《民族研究》2008年第5期；梁景之《生物災害的防治與社會變遷——青海省東部牧區的個案分析》，《民族研究》2008年第5期。曾少聰《生態人類學視野中的西南干旱——以云南旱災為例》，《貴州社會科學》2010年第11期等。

③如李永祥《災害的人類學研究》，載《民族研究》2010年第3期；李永祥《什么是災害？——災害的人類學研究核心概念辨析》，《西南民族大學學報》（哲學社會科學版）2011年第11期。李永祥《關于泥石流災害的人類學研究》，載《民族研究》2008年第5期；李永祥《傣族社區和文化對泥石流災害的回應》，載《民族研究》2011年第2期。

參考文獻：

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[3]李永祥.泥石流災害的人類學研究——以云南省新平彝族傣族自治縣“8·14特大滑坡泥石流”為例[M].北京：知識產權出版社，2012.

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[8][英]維克多·特納.儀式過程[M].黃劍波，等，譯.北京：中國人民大學出版社，2006：149.

[9]Susanna M. Hoffman， “The Worst of Time， The Best of time： Toward a Model of Cultural Response to Disaster” ，in Anthony Oliver-Smith and Susanna M. Hoffman eds.， The Angry Earth： Disaster in Anthropological Perspective， London： Routledge， 1999.

篇4

關鍵詞：自然災害；社會科學；文獻綜述

中圖分類號： X4 文獻識別碼：A 文章編號：1001-828X（2017）001-0000-02

自然因素和社會因素是構成自然災害的兩個基本要素。傳統的自然災害理解范式認為這兩個基本要素中，自然力是主導因素，而把社會看成是完全被動的。日本學者金子史郎將自然災害定義為與人類關系密切，常會給人類帶來危害或損害人類生活環境的自然現象。（金子史郎，1981）但傳統的災害理解范式卻解釋不了越來越頻發的災害和因災害造成的人類生命和物質財產的巨大損失。隨著科學和技術的發展，人對自然界的影響程度越來越深。由全球變暖、環境破壞導致的自然災害數量正處于上身狀態，如水土流失、土地鹽堿化、海平面上升而造成的洪澇，這些災害的致災因子并非完全是自然界，而是人為因素占據了主要部分。

截至目前，不同學者對于自然災害定義的語言表述各有側重，沒有達到完全一致的共識。但有一點是學界較為公認的：由自然界引起對人類的生產、生活造成損失的才稱為自然災害。若對人類沒有造成絲毫損失和影響，則稱為自然變異，而非自然災害。例如深海下的地震、在荒無人煙的沙漠地區的龍卷風等。因此，自然災害的預防、發生后的后果、減災措施、重建過程，都沒有辦法與人類社會相割裂開來。雖然目前有關自然災害的學術研究多側重于災害的自然屬性，以技術為主導的自然科學領域占據了大部分的話語權，但社會學作為一個研究人與人、人與社會之間互動的學科，一定可以在解決災害問題上做出自己的學科貢獻。

一、社會科學研究自然災害的意義

李永祥認為如果在研究過程中僅僅把自然災害理解為一個自然事件，那么在防災、應災、災后重建過程中體現出的諸如社會文化的變遷、本土經驗總結、社區成員的主動應對等具體問題將被忽略。（李永祥，2012）烏丙安認為民俗學家應通過廣闊深厚的自然生態背景來研究各種民俗現象的本質和其產生根源。（烏丙安，2002）自然災害體現的正是人類與自然的互動過程，在全球自然災害頻發的當下，從社會學、人類學、民俗學的視角研究自然災害，不僅可以豐富自然科學的視角。從多方面提供應災、救災的方法和途徑，更可以通過自然災害來研究社會的運行方式和文化的生成方式。

二、自然災害概念的界定

有一類學者是從自然和人的關系來定義自然災害的。日本學者金子史郎將自然災害定義為與人類關系密切，常會給人類帶來危害或損害人類生活環境的自然現象。（金子史郎，1981）在這里，金子史郎把自然災害完全看做是一個自然現象，而把人類看作只是被動接受自然災害的角色。而后來的學者提出，自然災害是人類勞動與實踐活動共同作用于自然系統引起的。全球范圍內的生態失衡雖然從表面看起來是由于自然系統遭到破壞而引起的，但實質上它反映的是人與自然關系的失衡，出現這種問題的本質是由于人的實踐活動進入自然系統導致的。（郭躍，2008）

黃崇福在定義自然災害時更加注重其造成的結果。他認為自然災害是由自然事件或力量為主因造成的生命傷亡和人類社會財產損失的事件。所以，干旱、海嘯這些本身并不能稱為自然災害，而只是一種自然現象，只有當它們對人類造成傷害時才能稱為是自然災害。（黃崇福，2009）

此外，郭躍還從個人和社會的角度闡釋了自然災害。他將自然災害與個人的不幸區分開來，災害應主要指給一個地區帶來損失的社會性事件，而不是針對某個或者某些少數人來講的。（郭躍，2008）

三、社會學視角下對自然災害的研究

社會學更加偏向把自然看作是一個社會性事件。自然災害擁有自然和社會的雙重屬性。從社會屬性上來看，災害是人不能承受的自然變故，是一種社會歷史現象。自然災害的出現，可能是社會系統內部功能紊亂失衡的結果，也可能是社會結構被外部力量破壞的結果。災害的結果、過程、成因以及與社會的關系都顯現出明顯的社會學特征。（郭躍，2008）

四、人類學視角下對自然災害的研究

李永祥在一人類學研究中指出自然災害是一個和社會、文化、人類行為、政治經濟等密切聯系的過程。災害導致了嚴重的環境脆弱性和人類群體脆弱性，災害后果、救災過程和預防方法能夠改變村民的生活方式、居住條件和文化類型。救災不應僅僅停留在提供物資的層面上，而是注重社會系統和文化功能的恢復，這是一個十分復雜的過程。（李永祥，2012）

學者安東尼?奧立弗-斯密斯、蘇珊娜認為在自然災害的研究中，人類學的視角必不可少。他們認為堅持整體觀、過程論和綜合性分析的人類學能夠對災害成因及其后果影響提供一個更為完整系統的理論解釋框架，人類學的災害研究甚至能對當前人類生存境遇出現的新情況進行分析。（安東尼?奧立弗-斯密斯、蘇珊娜，2011）同樣，我國學者張原、湯蕓也認為應該將災難的考察融入對人們生活世界的整體把握之中，而不是將災難從社會生活的經驗圖景之中剝離出來成為一個抽象的研究對象進行分析，這正成為人類學災難研究的一個基本路徑。所以在某種意義上，人類學的災難研究是要全面地考察人們的生活經驗圖景，借助對災難現象的分析，就人類的生存環境、社會結構、價值觀念與歷史實踐進行深刻反思，從而審視人類社會在現代性轉型過程中可能遭遇的種種社會文化困境，并就地方世界如何應對現代化沖擊，以及怎么維持其生活可持續性等問題進行廣泛而深入的討論。（張原、湯蕓，2011）

五、自然災害、生態與文化

張曦認為周期性與突發性的災害雖然給人類的生命及財產帶來巨大的損失，但也使人們在這過程中不斷吸取教訓、累積經驗，在這過程中不斷更新社會機制或形成新的文化磧Χ栽趾Γ也正是這種新的文化使人類社會愈加進步。災后所生成的新的文化，不僅在災難應對中形成新的經驗，而且對于揭示社會的本質也具有積極意義。（張曦，2013）

1.自然災害、自然環境與本土知識

李永祥經調查發現在泥石流災害發生的時候，當地人面對災害的應急反應都基于當地的傳統知識，所以我們應注重對地方性應災知識的記錄和總結，這些將會對今后以及其他地方的災害應對提供有益的經驗。（李永祥，2012）

2.自然災害與集體記憶

櫻井龍彥在2005年對自然災害的民俗學研究做出了提倡。他通過對亞洲特別是日本與地震、海嘯有關的神話傳說等“口頭傳承”、紀念碑等可視性的“紀念物”以及慰靈祭祀等“祭祀活動”的分析，來探討這些記憶裝置中的“知識”與“智慧”的重要性。并通過挖掘人們對災害的記憶，以及對各國家、地區的災害觀、災害民俗的國際性比較，來考察其普遍性與多樣性。（櫻井龍彥，2010）

基于對因受修水庫的影響而遭到毀壞被迫搬遷的村落的研究，突出了哈布瓦赫在理解集體記憶與空間方面所作的理論貢獻，盡管哈布瓦赫主要參照的是已經有幸被納入現代城市理論的城市范圍，但他的理論也能很好地適用于鮮有文獻提及的村民。他們似乎是在現代化過程中失去最多的群體，但在這一過程他們強有力地團結在一起。（埃米里奧?馬丁內斯?古鐵雷斯、馮黛梅，2012）

王曉葵則通過比較中日兩國在建構地震災害記憶空間過程中的差異，分析了各自災害記憶的特點，揭示了其內在的原因。由自然災害而引起的共同體的崩潰和受災者精神上的巨大傷痛，無法完全由“個人的時間”來自然消除，它需要通過社會構筑的“追憶的秩序”來加以消解。而“追憶的秩序”的建構則受到國家權力、地域社會文化傳統的影響。（王曉葵，2013）

六、暮籩亟

李永祥認為災后重建作為歷時最長、影響最大、所耗成本最大的災害應對階段，其導致的社會矛盾和文化沖突也最為突出，因此應從災民的生活狀況出發，來總結災后恢復重建的各種經驗與教訓。（李永祥，2012；P.263-264）短期的災害避險雖可通過建立完善的預警監測制度、村落搬遷與臨時避讓等方法手段得以實現，但更為長期治本的災害避險則需要開展體系化的環境安全建設。（李永祥，2012）

趙延東利用社會信任理論來研究在社會信任在災后重建的過程中起到什么樣的作用。受災居民可以通過自己所在的社會網絡得到正式和非正式的支持。同樣的社會網絡會對人們不同類型的活動產生不同的結果。社會弱勢群體更加依賴于自己的強關系網絡，這可能對其經濟恢復帶來不利影響。就宏觀社會資本的作用而言，居民的信任對災后恢復起著相當積極的作用，而居民的社會參與的作用則較為復雜。（趙延東，2007）

參考文獻：

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[5]李永祥.泥石流災害的人類學研究―――以云南省新平彝族傣族自治縣“8?14 特大滑坡泥石流”為例[M].北京：知識產權出版社，2012.

[6]安東尼?奧立弗-斯密斯，蘇珊娜.M.霍夫曼.彭文斌，譯.人類學家為何要研究災難[J].民族學刊，2011（4）.

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[9]野本寬一.提倡生態民俗學.《現代日本民俗學的理論與方法》/王曉葵，何彬，編.北京：學苑出版社，2010，9.

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[12]櫻井龍彥.論災害民俗學.《現代日本民俗學的理論與方法》/王曉葵，何彬，編.北京：學苑出版社，2010，9.

[13]烏丙安.論生態民俗鏈――中國生態民俗學的構想[J].廣西民族學院學報：哲學社會科學版，2002，03：83-86.

篇5

[關鍵詞]民族生態學；人類學；美國

[作者]付廣華，中央民族大學民族學專業博士生、廣西民族問題研究中心助理研究員。北京，100081

[中圖分類號]C95.05　[文獻標識碼]A　[文章編號]1004－454X(2011)01－0069－007

美國式民族生態學指的是誕生于美國生態人類學中的一種獨特方法，它試圖從認知的視角探討不同的民族與其自然環境之間的相互關系。自從20世紀五六十年代以來，該學科在歐美國家得到了較快發展，甚至在20世紀六七十年代成為生態人類學中主要的學術思潮之一。至20世紀80年代初期，蘇聯學術界也以民族(ethos)為研究中心發展起另一種民族生態學研究的理論框架，我們稱之為“蘇／俄式民族生態學”。由于中國當時恢復了與蘇聯的密切關系，因此中國民族生態學的發展初期深受蘇聯學術框架的影響。與此同時，美國式民族生態學研究也開始影響到中國的植物學界和民族學界，從而開啟了最早的中國民族生態學研究。然而，由于同時受到美、蘇兩種學術傳統的影響，中國民族生態學界對兩者之間的區別與聯系一直未能澄清，這給學科的發展帶來了一定的隱憂。有鑒于此，我們希望此文能夠增加國內學者對美國式民族生態學的認識，亦為促進民族生態學在中國的發展略盡綿薄之力。

一、概念界定

作為一個新的學科領域，民族生態學的概念仍在不斷的修正中，這也正表明其研究魅力所在。術語“民族生態學”于1954年為康克林(Harold Conklin)首創。康克林在菲律賓的哈努諾人(Hanunoo)中進行的植物命名方法的語義學研究證實了民族植物分類的等級本質，真正洞察了人類對自然資源的認知。不過，康克林與其追隨者一樣，只是花費很大力氣去記述植物和動物名稱的清單以及它們的文化使用口]，未能延伸到更深層次的研究。20世紀60年代以后，人類學家日益對理解人群自己的感受及他們對世界的解釋感興趣，因此他們對人類活動的動因和后果感興趣的程度遠遠大于人類活動對環境影響的興趣。于是以人們自己的世界概念模型為重點，產生了被稱為“認知人類學”的領域。鑒于其在方法論上的貢獻，人類學家們有時也稱之為“新民族志”(New Ethnography)或“民族科學”(Ethnoscience)。剛剛誕生的民族生態學與這一領域不謀而合，在借鑒其方法的過程中，逐漸成為這一領域的一個組成部分。

在簡單了解民族生態學的發展脈絡之后，我們接著來探討民族生態學的概念界定。雖然康克林沒有就“民族生態學”一詞給出明確的概念界定，但后來的生態人類學者多次試圖去框定“民族生態學”。下面我們就較有代表性的四種界定予以分析，然后結合來自其他學科學者的意見，力爭對民族生態學的概念界定有比較清晰的認識。

美國人類學家福勒(Catherine Fowler)是較早地試圖從理論上總結民族生態學發展歷程的學者。早在1977年，她在為《生態人類學》寫作的“民族生態學”專章中敘述了民族生態學的歷史、概念、方法論、招致的批評以及其他方面的民族生態學研究。正是在這一專章中，福勒把民族生態學描述為：一種關注本土人環境概念的獨特的人類生態學進路，它主要采納民族科學的方法，嘗試證實對應環境的本土術語系統與那些概念化之間的條理關系。從福勒的上述界定可以看出，民族生態學在當時僅僅是人類學的人類生態學的一個分支。對福勒來說，其關鍵在于要從被研究群體的自觀點(own point of view)去看問題，這樣民族生態學就變成了一個群體從其自觀出發的生物相互聯系的觀念。福勒還指出，雖然民族生態學因缺乏關注其方法的行為含義而招致了許多批評，但它卻始終堅持自身能夠更完全和完整地描述土著人與其環境之間的相互關系。

在福勒之后，布羅修斯(J.Peter Brosius)等人對民族生態學有一個更為清晰的界定。他們認為民族生態學(ethnoeeology)是民族科學的一個亞學科，它研究的是傳統群體如何組織和分類他們的環境知識和環境過程(pp.187－188)。布羅修斯等人在文章中認為，民族生態學的一個重要方面就是描述和呈現文化內觀的知識，而不能止步不前。就像弗雷克(Charles O.Frake)所言，“民族志學者不能僅僅滿足于西方科學式的文化生態系統元素的分類。他必須像他們自己所理解的那樣按照被研究者民族科學的種類去描述其環境”。由于該文著眼于如何運用民族生態學去探討傳統農業知識，而不是重在民族生態學理論上的探討，因此這篇文章的最大貢獻也許在于指出了本土知識系統中分享的民間智慧和個體經驗組合的動態性和復雜性本質。當然，布羅修斯等人在文章中亦指出，在以后的民族生態學研究中，要把研究的注意點從名詞轉向動詞。因為動詞本身暗示著過程和其語言認知，它對人類適應的概念化也十分重要。

當代英國生態人類學家米爾頓(Kay Miltort)認為，“ethnoecology”一詞中“ethno”這個前綴的意思同“folk”差不多，指的是從被研究者的角度(主位的)界定的而不是從分析者的角度(客位的)界定的知識領域。這樣，關于某一社會的被研究者對植物界的民族分類，便成為“民族植物學”，進而類推出“民族動物學”、“民族醫學”以及“民族生物學”等。從這個意義上講，“民族生態學”區別于所謂科學“生態學”，它研究的是特定文化傳統的環境知識，而這些知識只在那個特定的文化語境中才是有效的。因此民族生態學有助于理解傳統群體與其所處環境的互動過程，從而地方生態治理提供本土經驗和智慧。

不難看出，上述概念界定基本上都限制在“民族科學”的語境內，因此我們今天看來可能會覺得上述界定似乎跟人類學界最新的理論發展沒有什么聯系。其實，面對人類學的后現代時代，民族生態學家們多多少少總會有所觸動的。如美國民族生態學家納扎雷(Virginia D.Nazarea)在1999年出版的《民族生態學》一書中就指出：民族生態學是一種看待人類與自然世界關系的方式，只不過強調認知在框定行為中所起的作用罷了。她認為，作為對自然環境的解釋、認知和使用的系統的考察，民族生態學不再忽視文化的代表的與直接的方面的歷史與政治基礎，也不再把塑造知識系統和最終實踐的分布、獲取和權力問題拒之門外。民族生態學應該最大化利用其比較優勢，結合事無巨細的田野工作，充分意識到歷史、權力和風險在塑造環境解釋、管理和妥協的重要性。這樣一來，民族生態學就會在跨學科研究中做出重大貢獻，甚至成為保護、可持續性和平等研究領域的倡行者。從納扎雷的上述論述中，我們亦可約略看出，民族生態學也在與時俱進中，它不僅堅持其原有的方法論利器，而且還勇于吸收布迪厄等人的知識、權力、風險的新思想，從而為民

族生態學的進一步發展指明了前進的方向。

與上述人類學家不同，植物學、生物學、生態學等其他學科學者的界定卻有著一定的差別。民族植物學家馬丁(Martin)認為，民族生態學包括所有的描述地方性群體與其自然環境相互關系的研究，因此它包含了民族生物學、民族植物學、民族醫藥學以及民族動物學等諸多亞學科。無獨有偶，墨西哥生態學家托萊多(Victor M.Toledo)也傾向于擴大民族生態學的研究范疇，他認為民族生態學可以被界定為一種跨學科的研究進路，它旨在探索人類群體如何通過信仰和知識的屏幕來看待自然，以及人類自身形象上如何使用或管理自然資源。無論怎么表述，人類學以外的學者也都想把“民族生態學”這一理論工具延為己用，希望通過這種跨學科的探討來充實自己的專題研究。

我們認為，民族生態學是民族科學的一個亞領域，它研究的是特定文化傳統的人們所擁有的生態知識。這種研究最初僅僅在生態人類學界流行，更像是一種觀察人與環境關系的視野或方法。只有在發展到一定階段以后，特別是民族植物學、民族動物學、民族醫藥學等亞學科促生后，民族生態學才向一門總括式學科的方向發展。值得注意的是，與上述“美國式民族生態學”截然不同的是。“蘇／俄式民族生態學”則大致在研究范疇上等同于生態人類學，“學科的主要任務是研究族群或族共同體在所居住地區的自然條件和社會文化條件下謀取生存的傳統方式和特點，當地生態系統對人體產生的影響，族群或族共同體同大自然作斗爭的特點及對自然界的影響，它們合理利用自然資源的傳統，民族生態系統形成和發揮職能作用的規律等等。”由于中國民族學界也曾深受蘇聯的影響，因此中國的民族生態學一開始就是民族問題研究的一個重要組成部分，指的是以民族為中心的生態學方面的研究。它與生態民族學(人類學)研究對象大致相同，并且其理論方法有進一步融合的趨勢。在當代中國的學科分類范疇中，“民族生態學”成為民族學下面自主設置的二級學科，其培養模式與各分支民族學人類學學科相似。據我們所知，目前國內名為“民族生態學”的博士點有兩處：一是托庇于云南大學民族學研究院，走的是民族學人類學的培養路線，大致等同于生態人類學或生態民族學；另一個誕生于中央民族大學生命科學學院，走的是生態學的培養路線，實質上是“民族地區的生態學研究”。

二、理論預設

凡是熟悉民族生態學發展歷程的人們都知道，民族生態學與認知人類學有著密切的關系，甚至可以說是其一分支學科。按照丹德拉德(Roy D'Andrade)的界定，認知人類學是關于人類社會與人類思想關系的研究。認知人類學家研究的是人們在社群中如何構想和思考那些組成他們的世界的物和事(p.1)。由于認知人類學非常關注分類、認知以及文化的內涵，這使民族生態學也深受其影響，從而使得學科發展中始終存在著兩個基本的理論預設：

1、人類與環境的互動很大程度上要受到其認知狀況(思想、知識和語言)的影響；

長期以來，由于受到薩丕爾一沃爾夫假說的影響，不少人類學家認為語言是一個用來組織經驗的概念體系，它不僅迫使人們接受一定的世界觀，而且決定了人們的思維模式，從而決定了人們的行為準則。因此，使用不同語言的人具有不同的概念體系，因此也就具有不同的世界觀、思維模式、行為規范和文化。到20世紀50年代后期，人類學家借鑒了語言學家派克的觀點，提出要以文化持有者的內部眼光去了解和記錄文化，要把文化主位(emie，即文化負荷者的觀點)和文化客位(erie，即文化研究者的看法)區分開來。上述兩種語言學思想是影響認知人類學發展歷程的重要思潮之一。

作為認知人類學的分支領域，民族生態學顯然也深受薩丕爾一沃爾夫假說和派克語言學觀點的影響，甚至在學科內部形成了對應的理論預設。民族生態學家們認為，人類是一個特殊的物種，他不像其他物種那樣，他具有思維、知識和語言，因此這些文化元素必然會對其與自然環境互動的行為施加影響。人們不會直接地對環境起反應，而只能對那些他們意識到的且語言中已標示的動植物做出反應。在面對環境刺激時，人們會在已有世界觀的圖式下調動其已有的知識體系，從而做出適應性的行為。對此，瓦伊達(Andrew P.Vayda)和拉帕波特(Roy A.Rappaport)曾經在“操作的”環境和“認知的”環境之間做出了著名的區分。所謂“操作的”環境，即所有環境因素的綜合，不管這些因素是否得到理解；而“認知的”環境則指的是一個特殊群體的人們所意識到和理解的環境。在某種意義上講，“操作的環境”和“認知的環境”之間的區分更像是對來自派克的主位和客位方法的一種模仿。

為了洞察土著人的思想、知識和語言對外部環境世界的影響，民族生態學家經常從語義和分類的角度考察土著人的生物分類體系。他們不厭其煩地收集植物、動物、昆蟲、土壤、疾病等方面的土著術語資料，然后按照生物分類學的發展或按照一般化水平對術語進行等級上的安排。通過揭示土著生物分類背后的組織原則，民族生態學家們聲稱克服外來者強加于土著人既有結構的傾向是可能的。但是，大部分的研究僅僅停留在“成分分析”上，很少能夠進一步去思考。事實上，結構化了的動植物分類不僅反映了其環境世界觀，而且這種世界觀影響到分類結構本身乃至人類行為。這也招致了許多批評，因此不少研究成果被批評者們稱為“民族語義學”或者“民族分類學”，而不能夠升華到“民族生態學”的范疇中去。

2、由于社會的、歷史的、文化的和環境的因素差異，不同群體的人們對其所處的外部世界的解釋會有所不同。

當今世界生活著各式各樣不同的群體。他們采取狩獵一采集、園圃農業、畜牧業、精耕農業以及工業化農業等不同的生計方式。由于生計方式的差別，他們形成了與之相適應的環境觀。不同民族的環境觀會因為社會、歷史、文化的原因而有所差異，同時自然環境因素也在一定程度上影響不同民族對他們所處的外部環境的認知。當然，這也并不是說，每個文化或社會看待外部的環境會一定有著完全截然不同的看法。人類學的田野研究一再表明，不同群體的人們在相似的自然地理條件下，可能會發展出相似的文化特質，從而在文化面貌上具備一定的相似性。

米爾頓的地球變暖案例很好地說明了這一問題：來自西方世界的科學家們說世界正在逐漸變暖，人類的活動，特別是那些向大氣釋放某些氣體的活動是造成地球變暖的原因。雖然大家同處于一個地球，但是，來自其他文化的人們可能否認地球變暖在發生。或者，如果他們承認有變暖現象，他們可能歸因于神靈的行動或神圣造物主。或者承認人類要負一部分責任，他們認為地球變暖是某個更高主宰施加的懲罰，因為他們的社會未能尊奉古老的傳統。之所以對地球變暖這一外部事件的解釋會有如此不同，不僅因為他們朝夕生活的自然生態環境有著較大的區別，而且因為他們與自然相處的不同方式的差異直接影響到他們所處的社會文化。雖然我們并不能否認其中存在的文化建構的因素存在，但是這些差異巨大的解釋肯定是跟其社會文化和自然生態差異有著千絲萬縷的聯系的。

這一理論預設與民族生態學的發展息息相關。由于不同群體的人們對其外部世界的解釋(認知)會有所不同，當然所有的解釋可能都不乏合理的元素，但只有本土人才會對畢生相處的環境做出最為合理的判斷，才會有最為準確的解釋。這樣的理論預設促進了民族生態學的傳統生態知識研究的拓展。著名民族生態學家波西(Darrell A.Posey)等人更是認為本土生態知識(indigenous ecological knowledge)的研究亦即民族生態學。因此在某種程度上，我們可以說，傳統生態知識研究是民族生態學區別于生態學、環境科學及其他研究人與環境關系的學科的最重要的特征之一。

如果把兩個理論預設結合起來來看，我們會發現它們實際上講的都是人類行為和認知之間的關系。第―個預設說的是人類在自然環境中的行為會受到其認知狀況的影響：如果某個群體的人們對某一類型的自然環境認知水平較高，那么他們就會在這種環境中運用自如，如魚得水；反之亦然。第二個預設則講的是人類所處的自然環境和他們延續下來的社會文化傳統會影響到其對外部世界的解釋(認知)。如長期生活在中國華北平原的人們，來到青藏高原以后，基本上都會不適應，因為他們原來生活于海拔較低的地方，對應的社會文化傳統難以應付這樣的情形，因此會對這種類型的自然環境持否定態度；而原來居住在高山地區的人們則不同，他們擁有相應的文化適應策略，長期以來也形成了應對的身體素質，因此對青藏高原的抵觸性情緒就不會那么強，其解釋也就自然有所差異。

三、學科特征

作為生態人類學發展中的獨特成果之一，民族生態學在歐美學術界理所當然地被視為人類學的。由于民族生態學十分關注“他者”，尤其那些仍實踐著傳統資源利用和管理方式的土著群體，因此它具備一些不同于所謂的科學“生態學”的學科特征。具體來說，我們認為美國式民族生態學具有以下學科特征：

1、本土人立場

本土人立場，亦被稱為“主位”立場，是從被研究者本身出發看問題的一種方法。它的出現與文化相對論關系密切。在民族學人類學研究中，文化相對論是必須秉持的觀念之一。在這一理念的指導下，人類學者常常把自己置于被研究者的立場，從被研究者的時空場景中考慮自己研究的課題，然后再跳出來，結合客位的立場，對文化現象做出正確的解釋。作為生態人類學中的一種獨特方法，民族生態學必然也要堅持文化相對論，堅持本土人的立場。從學科名稱來看，民族生態學(ethnoecology)是一個復合詞，它由ethno加ecology構成，這本身就說明了它的屬性，即ethno的生態學。ethno在英語中是“民族的”意思。如前所述，它與“folk!”的意思差不多。以此而言，民族生態學就是從本土人立場出發的生態學，其中的“本土人立場”是民族生態學區別于生態學的根本標志。如果在研究中未能采納本土人立場，而僅僅對土著人的植物、動物、醫藥進行研究，充其量只是“土著人的生態學研究”，而不能稱之為“民族生態學”。當然，如果從“蘇／俄式民族生態學”的眼光來看，仍然可以稱之為“民族生態學”的。

2、民族志方法

在長期的學科發展歷程中，人類學中的觀察、參與觀察、結構性訪談、半結構訪談、無結構訪談、譜系法等等都民族志方法都得到了極大發展。民族生態學作為一種生態人類學方法，因此不可避免地受到人類學的影響，吸收了民族志方法作為學科的方法論支柱。從20世紀50年代學科誕生之初，到如今蓬勃發展，民族生態學始終堅持民族志方法。事實上，迄今為止，最為杰出的民族生態學研究都是由人類學家來完成的。民族生態學的創始人康克林對菲律賓哈努努人顏色分類和刀耕火種的研究至今仍然是人類學中的經典。為了進行博士論文的研究，康克林從1952年至1954年初一直在菲律賓的哈努努人中進行田野工作。后來，他的研究興趣轉移到菲律賓呂宋島北部的伊富高人身上去，并為此6次到田野點進行了長達數年的實地調查。正如民族生態學家諾蘭(Justin M.Nolan)所言，民族志方法是民族生態學的附贈方法，民族生態學家通過使用參與觀察和其他的定性資料收集技術，可以觀察到相關生態可能性背景下的不同決策促生的行為模式。這一方法對決定和估測人類行為的影響是不可限量的。民族志方法是民族生態學區別于所謂的科學“生態學”的重要方法論，因此，民族生態學一定要堅持田野調查、堅持參與觀察，否則就難以實現其研究目標。

3、認知的視角

作為認知人類學的一個分析領域，民族生態學始終堅持認知的視角，而且長于從認知的角度來分析一個族群與其周圍自然生態環境的復雜互動關系。隨著認知人類學的發展，對人群概念世界描述本身成了目的，這樣正規的采集資料技術就推廣到民族生態學中。比如，一位對收集人們怎樣對他們的自然環境分類感興趣的生態人類學者，他會設計出幾個層次的問題，從包含事物較廣泛的范疇到較小的范疇。剛開始時，他可以問世界上存在著什么事物，然后再依次問有什么植物，有什么樹木，有什么藥用樹，如此逐步縮小范圍之最低層次為止。分析者通過向許多提供情況的人按照同樣的順序提出同樣的問題，就能得到當地居民對他們自己所處環境的共同認識的總圖。這種方法雖然有效，但人類學者逐漸認識到使用這種方法存在很大問題。因為可能在當地人的文化語境中并不存在這樣的分類，或者根本沒有分類，被調查者就會強行按照自己的邏輯設計出一種分類方法來。這樣一來，民族生態學家不得不恢復使用傳統的參與觀察法。由此可知，民族生態學始終堅持認知的視角，力爭從“他者”自身的文化傳統去分析其對外部環境的認知，從而為民族生態學的存續提供跨學科的動力。因此，不少認知語言學家、植物學家參與到民族生態學研究中來，運用其語言分析工具和植物學知識，從而更為準確地揭示出“他者”的民族生態學特征。

4、關注傳統生態知識

民族生態學自誕生之初，就把傳統生態知識(traditional ecological knowledge)作為重要的研究對象。除“傳統生態知識”外，生態人類學界內部還有本土生態知識、農村人的知識、本土技術知識、傳統環境知識、地方性生態知識以及本土農業知識等類似的術語。這方面的代表作有英格利斯(J.T.Inglis)編輯的《傳統生態知識：概念與案例》、貝爾克斯(Fikret Berkes)的《神圣的生態學：傳統生態知識與資源管理》等。當然，也有一些學者稱之為“本土環境知識”，如埃倫(Roy Ellen)等3位學者編撰的《本土環境知識及其轉型》一書就是如此。通過對傳統生態知識的挖掘和深描，民族生態學家可以得知當地人怎樣理解他們的環境和人與環境相互作用的認識，能夠糾正和補充某些膚淺的人類生態學的研究。事實上，傳統生態知識研究已經發現，一些個人在各樣植物、動物以及其他自然資源上要比其他人知道得多，而這是文化內部因素(如年齡、性別、地位、興趣、教育以及經驗)導致的結果。例如，在女性操控耕作和谷物食品管理的社會，女性很可能要擁有耕作方面的更精細的知識。相反，在男性參與的地方生計的狩獵者中，男性通常

操控和交流著野生動物方面的信息。民族生態學家已經從這些發現中獲益，可以從中確認哪些個體在具體資源上是最具備與地方生境的物種差異。這對解決環境問題和促進生物多樣性保護都具有相當大的理論指導意義。

5、跨學科色彩濃厚

如馬丁和托萊多所述，民族生態學如今已經成為一個龐大的跨學科領域，它包含著民族植物學、民族動物學、民族生物學、民族醫藥學等多個亞領域。為了學科的發展，民族生態學持續地從生態學、人類學、生物學、語言學、經濟學以及其他學科吸取營養。事實上，前輩民族生態學家已經在跨學科上給我們做出了示范：美國學者伯林(Brent Berlin)早就認識到自己學科專業的局限性，因此他長期與兩位生物學家合作組成了跨學科團隊，最終在民族生態學研究上取得了學術界公認的成就。民族植物學家馬丁也提倡這種跨學科團隊的合作，生物學家收集和辨認植物物種，語言學家研究地方命名，人類學家記錄生態知識，醫藥學家分析植物的醫藥價值，動物學家觀測動物種群，資源經濟學家證實森林產品的價值。不過，他認為，民族生態學家為了獲得對傳統生態知識的全面認識，一定會經常孤獨地工作，因此必然要時常跨越眾多學科的邊界。可以預見的是。在不久的將來，由不同學科的學者組成的民族生態學研究團隊將會越來越多。

結語

在前文中，我們討論了美國式民族生態學的概念界定、理論預設和學科特征。從中我們可以發現，美國式民族生態學更像是一種觀察視角或一種研究策略。在民族生態學內部分化出民族植物學、民族動物學、民族醫藥學等更為專門化的領域后，民族生態學一躍成為一門統領性的學科，與所謂的西方科學的“生態學”遙相呼應。

篇6

人類學一詞最早來源于古希臘，字面意思是“關于人的科學”。據說亞里士多德最先使用這個名詞，他主要用之于研究人的精神實質。后來經過詞義的延伸，在早期這個詞就慢慢地具有了雙重意義：一方面是關于人類體質的科學，一方面是關于人類精神的科學。在經歷了和別的學科大致相同的經歷以后，人類學這個學科得以創立，但要給人類學下個定義卻是比較困難的。

人類學的目的是試圖依據人的生物特征和文化特征綜合的研究人，尤其是人的差異性，以及種族和文化特征的差異。人類學的基本領域包括體質人類學、文化人類學和人種志等，其中體質人類學是研究人的起源、生成、進化、分布和發展，把人當作是一種自然生物，并與動物進行比較，以此來確定人的特殊性。文化人類學研究的則是人類文化的起源、生成、進化或變遷的過程，并將各種族、各地區的不同文化加以比較。其他如人種志、考古學、史前學等學科大多可看成是在文化人類學的基礎上發展而來的。主要是在“人類”的層次上研究人，或在“群體”的層次上研究其文化（人種志），也就是說人類學研究的不僅僅是生物人、自然人的起源與分布（體質人類學），更重要的是“文化的人”（對應于“自然人”）。進入20世紀后，人類學研究的領域越來越廣，分工越來越細，出現了許多分支，形成了許多流派。體質人類學、文學人類學及其他專門的人類學學科都是建立在實驗材料的基礎上的，因此也就與古典人類學思想的哲學思辯分道揚鑣了。人類學不再以整體的人的形象為研究對象，并且都把有關人類本質的認識作為先決條件，僅僅考察人類外在的特征或文化成就，但是它作為先決條件的由現代經驗科學和哲學提供的關于人的本質的認識，大多是片面的。

19世紀是一個新學科不斷產生與分化的時代，學科的分化導致了不同學科之間逐步失去了共同語言。社會科學與自然科學彼此獨立，哲學與自然科學也開始相互疏遠，自然科學家不關心哲學，哲學家也有意把自己置身于自然科學之外，這種相互分離的傾向使得哲學無法從整體上把握世界。無論是自然科學、社會科學還是哲學對人的研究都是各自為政，沒有統一性，如醫學、生物學、心理學、社會學，它們都研究人的各種問題，但多是些實用的知識、具體的領域，不能從根本上解決人的本質和人的存在的問題。從科學的這一端來看，科學的發展使人們獲得了關于人的世界的多方面的知識，但也正是這些認識使人的形象變得模糊不清。科學時代得科學無法提供一種確定的人的形象，那么，從哲學的這一端看又如何呢？現代西方哲學的確很關注這個問題，人本主義思潮正是由此而應運而生的。古典的形而上學把人當作一種抽象的認識對象，從某種先驗的觀念出發去尋求人的抽象本質。當代人本主義思潮，尤其是存在主義哲學，不滿足于那種抽象的思辯，因此，將社會中孤獨的個體存在作為其全部哲學的起點，專注于內在的、不可重復的意志、情感和心理狀態，從個體的內部來觀察人、探索人的自我之謎。存在主義考察人的結論是，個人不得不為他所獲得的自由和選擇而承擔責任，從而導致了它帶有濃厚的悲觀主義色彩。存在主義反映了人對現代社會各種危機和失望的困惑，但是它把自我理解成情感意志的個體，而不是整體的人，它的悲觀主義色彩，就是不可避免的，它對人的本質的認識及對人的形象的描繪同樣也是不完整的。

每個時代都有自己關于人的形象，如果這種形象是確定的，就會出現一種穩定的社會結構和良好的生活秩序。現代科學和哲學徹底破壞了人原來各種傳統的形象，人們不再把歷史上的任何解釋看成是真理，看成是人的永恒不變的本質，沒有一種解釋能夠確定地使人樹立對自我的信心。哲學人類學的創始人馬克斯·舍勒敏銳地指出：“人已經成了前所未有地疑難問題，人不再知道他是什么，他懂得他不知道這個問題。人對自己的道路缺乏信心，道路對他來說成了問題，因而他以無比的關心思考自己的意義和現實，他從何處來，他要到何處去。……人的問題是決定我們命運的問題”。文化、藝術和社會秩序賴以依托的傳統的人的形象破滅了，“上帝死了”，人成了無家可歸的浪子。在這種情況下，重建人的整體人的形象、恢復人在世界中的中心地位的問題也就成了焦點問題，也就是對于人的研究應當把人放到自然環境當中、放到文化環境當中去，把人作為一種由歷史、文化、傳統所決定的人類群體中的一員來對待，從而綜合地全面地研究人。

同時也可以看到,近代西方工業文明的出現與科學主義思潮的興起并不總是令人樂觀的。主客、心物、靈肉的分裂使人要么淪落為一架沒有血肉、沒有靈魂的機器,要么成為形而上學體系的一個環節,于是人的主體性和創造性、人的自由和人格的尊嚴都被消解于思辨體系中了。

雖然浪漫主義思想與以數學和以知性為基礎的近代科學主義思潮進行了抗爭,竭力想挽救被工業文明所淹沒了的人的內在靈性,拯救被數學思維浸漬了的屬人的思維方式。這些浪漫主義思想家們無法忍受越來越多的機械式的說明,無法忍受生活的詩的喪失,其哲學指向就是:人究竟從何處來,又要往何處去?有限的生命如何實現超越,又在哪里尋得靈魂永恒的歸依？

的確,人不能生活在數學式的精確性和物理學式的實證性為基礎的世界中,人是有智慧、有理性的存在,但人更是一種感情的存在,使人完善的是情操而不是理性,人的價值在于他的道德本性,這種本性本質上就是感情。人應當認識到,人本身絕對不可被這個實證化、精確化和邏輯化的世界吞噬掉、淹沒掉,能夠使我們在這個世界上保留原始的純真本性的,不是理性,而是情感。只有情感,才是我們安身立命的根本。人是作為一種社會動物而生存著,但又不只是作為社會動物而生存著。就人的社會生活本身而言,無論怎樣它似乎都不會阻止人對自身作出評論以及對自己的日常表現、渴望達到的目的和價值觀念作出闡明和解釋。

所有的這些再次表明了人類學中重建“完整人“的勢在必行性，把人放到自然環境當中、放到文化環境當中去，把人作為一種由歷史、文化、傳統所決定的人類群體中的一員來對待，從而綜合地全面地研究人，這樣才能建立一種確定的人的形象，也才能建立一種真正意義上的人本主義，也正是在這個意義上的設計才能稱之為人本設計。不只是需要設計師在“生物—社會”的生存方式上看待人,還要深入到人生經驗的提煉中去,并且把這種人生經驗轉而被作為人的基本價值觀念的體現，這樣在設計上才能體現出設計的人本關懷，賦予設計以情感。

從某種人類學觀點來看,設計的未來,取決于設計不被看成是作為對別的社會文化行為或體制的簡單反應的文化的孤立片段、而是被看作其本身即是進行中的社會文化子系統的程度。在社會文化范圍內,設計不是被動的,恰恰相反,它們是形成行為、規整行為和引發行為的行動系統,也是高度有效的表達思想的符號系統,是知識、價值和表現多方面人類特性的極為豐富的寶庫。這里所主張的研究與那些更為一般性的、強調形式的研究相比,在實質上是人類學的,是哲學人類學人本主義的延伸。正如在現代設計史中現代主義發展曾追求極端的簡約主義后，變化性也逐漸減少，人類文化結構中的差異被忽略了，使得人們開始對自己心靈深處的渴望，重新反省探討新的價值觀，因而產生了后現代主義、語意學派和解構主義等設計潮流及風格。而這一切都意圖恢復現代主義所切斷之產品與文化之間的關系，重新去探求產品的文化意義或從產品發展與人類使用產品的歷史，賦予產品功能性之外的人文價值，以人為本的設計的比重逐漸增大。

設計本身就是一種將抽象的設計理念轉換成具體產品實體的過程，設計師扮演著相互溝通的角色，其對產品的結構、材料、制造及使用狀態的認識，賦予美學價值，將心中的產品形象予以具體化。設計師透過產品與使用者做思想上的溝通，但是否能使二者之間的互動關系達到協調融合之地方，既看產品能否對使用者發生意義。是否能產生認知一操作或心理上的認同，是否能喚起使用者對其文化與自然環境的記憶而定，又取決于設計師能否認識到人的形象的“完整性”，是否將人放到自然環境當中、放到文化環境當中去，把人作為一種由歷史、文化、傳統所決定的人類群體中的一員來對待，正如我們從一個設計師所設計的作品無形中可以看出該設計師、企業、地域的特有的語言與符號，以及設計師本身的文化教養,文化與人的交互由此可見一端。

工業設計就是為人類而設計（DesignforHumanBeing），為人解決某些問題，其廣義的想法，實為一種以人為中心，由家庭生活之和諧進而社會生活之平衡與協調。就是調和人、工具、公共設施及環境所構成之人為環境與自然環境的調和論。這種始終以人為本的理念，就是工業設計的人本主義。在今后的發展中,人類生活和社會將更加依賴于技術的進步,工業設計師們也將更加需要這種人本主義的設計理念。人本主義的設計理念是設計經過形式主義、功能主義等思潮走向成熟時期的設計理念,也是哲學人本主義的實踐延伸,它主張任何人造物的設計(或非物質設計)必須以人的需求和人的生理、心理因素即人的因素為設計的第一要素,而不是技術、形式或其它工業設計必須時時感受時代的脈動，接受文明的刺激，并由人性出發來創作，詮釋創造新文化。因此,人本主義的設計將是防止和解決可能出現的人機沖突,讓現代技術更好地服務于人類生活的一個基礎。

參考文獻

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2孫遠波，黃小珂．信息化時代德人本主義設計理念［J］．北京理工大學學報，2001（5）

篇7

關鍵詞：人類學；戲劇；體育；發展

一、人類學本質下的戲劇與體育

“人類學”一詞來源于希臘文，最早期的人類學指的是人的體質構造，與現當代的定義和分類全然不同。和其他學科對比，人類學采用的田間調查法，關注人類怎樣做出行為、人類的體質特征是什么、為什么在人類不同的種族群中有著不同的變化和異化等問題，強調了各學科之間的脈絡聯系和相對性。而戲劇與體育都是以人體活動為載體，演化和傳承了相當大部分的人類學知識，也就使得戲劇和體育這對本就緊密聯系在一起的活動形式在人類學的視野中具有了巨大的價值和現實意義。在人們心理上接受不了體育是一種藝術的前提下，人類學對于生物性的探討告訴人們，人最初的藝術活動就是體育運動，后來為了審美而逐漸添加了柔軟、靈動的動作，增添了藝術與文學思考，這才把體育與戲劇分割開來。但體育與戲劇的目的都是引導人們向善、向美、向真，在健康的體魄下演繹美。

二、人類學視野中的戲劇與體育

（一）戲劇與體育的相似性

“運動員”一詞最早出自希臘文，意思是“競爭、奪獎、奮斗”等。換句話說，哪怕是運動場上只有一位運動員，這個運動員也并沒有參加比賽，人們仍然可以從運動員的身上聯想到與此競爭的其他運動員，以及運動員所屬的國家、民族、團隊等。“演員”一詞也來自于希臘文，意思是“答話人”，這揭示了演員并不是獨立的個體，而是在相應的環境下與他人相互應答，舞臺就是所有動作和語言的集合體。比如陳道明在《大學表演第一季》中對年輕演員關于場景預設和對手臆想的訓練，就是在還原“演員”一詞的本意。陳老師要求演員將自己放空，找到最想成為的那個人，并將他設定為對話對象。由此可見，體育與戲劇在本質上是相關聯的，都是在個體條件下找到能與之對戰、對話的人，并迫使自己的訓練達到最完善的程度。具體來說，二者具有以下相似性：首先，體育可以作為藝術特征的外在表現形式。翻看古代的體育史和戲劇史，不難發現古代戲劇表演和現代體育賽事很是相似，即劇場就是運動場，演員就是運動員，劇場觀眾就是運動場上的觀眾。比如現場觀看足球世界杯聯賽時，觀眾可以親身體驗比戲劇場景更為真實的場景運動，也可以看到比戲劇中更為真實的英雄人物。比如當貝克漢姆點球穩進時，觀眾自然地充當了體育場上的英雄配角，為了突出這一配角的重要性，觀眾還在自己的臉上涂上五顏六色的圖案，以自己的方式為運動員們歡呼雀躍或黯然神傷。此時的觀眾已經不是單純的旁觀者，而是運動場上重要的一員，他們的情緒變化也成為了影響運動員發揮的重要因素。其次，體育與戲劇在本質精神上也是相通的，主要表現在二者共同展現出來的對民主、自由與美好生活的追求。戲劇從游戲或是儀式中剝離出來的時候，就肩負著建立民主、和平的社會秩序的使命，這就在客觀上體現了體育和戲劇存在著人們無法想象的不可斷裂的關系。比如，奧運體操運動的表演就集結了體育與戲劇的形式和精神，運動員的每個動作和每個表情不僅是訓練后的結果也是審美的需要，同時還是運動員發自內心的真實感情的流露。在花樣滑冰《梁祝》中，從服飾、發型、動作、人物表情、音樂選擇、顏色搭配等細節上極大地體現出體育運動員在藝術層面上的審美意識，也將戲劇的虛擬性在體育的真實呈現中變得越來越生動。再者，體育是戲劇和古代儀式連結的基礎。體育如果沒有藝術作為基石，就不會同時體現戲劇和儀式的相通之處。

（二）體育本身的藝術性

體育的誕生本身就具有藝術性。在原始社會，體育和藝術都起源于游戲之中，發展于巫術活動里，后隨著人類文明的進步逐漸從勞動、宗教、軍事等形式中分離出來，成為一門專業的學科科目。翻開世界體育史和藝術史，不難發現古希臘是體育事業的搖籃，不僅有雅典、斯巴達的對于體育事業的不同培訓方式，還有久負盛名的不同的競技場和競技項目，使得競技項目及時脫離生產勞動而獨立存在，并在社會文化和體育事業方面發揮了重要作用，衍生出了今天人們所尊崇的“奧運精神”。生活中所有的藝術都產生于儀式，體育運動就是一種具有力量感的儀式活動，最早見于巫術活動當中。筆者以為，體育事業更多的是傾向于以群體形式客觀展現集體的情感，藝術則是以具體的客觀形式表現個體的感情。體育活動中具有一種集體性、公共性，注重人與自然的和諧發展；藝術則具有個體性、具體性、日常生活性，關注的是人與人心理矛盾之間的關系。從某種意義上來講，體育事業和藝術都是儀式的一部分，經脫離而演變成為單獨的專業學科，而藝術在剝離儀式的過程中主動放棄了儀式中集體的、公共的特征，從個人的角度尋找藝術本身的群體模式。正是在這樣的碰撞中，體育事業才得以脫離泛化的儀式集體性，有選擇地接受了藝術剝離的經驗，在某些科目上采取極其個人化的訓練。比如羽毛球、乒乓球、游泳、跳馬、舉重、滑冰等單人比賽，都是借鑒藝術的模式而走上了發展之路。尤其是奧運會中的花樣滑冰，運動員不僅要接受身體上的高強度體育訓練，還要借助藝術性的動作將滑冰變成一場視覺上的美感大戲，這就必須讓被訓練者既符合體育活動的要求又接受藝術美感的考驗，最后觀眾才能看到一場精彩的滑冰表演。所以體育運動本身就具有也必須具有藝術性，只有這樣才能將公共性極強的體育活動演變為個人化兼具集體性的審美事業，激勵觀眾在欣賞體育活動的過程中學會分析藝術的美感。

（三）戲劇藝術形式背后的思考

戲劇的分類有很多標準，也存在著很多的形式。戲劇按照矛盾沖突性質和結果分為正劇、悲劇、喜劇三類。魯迅先生曾說過：“悲劇是將人生的有價值的東西毀滅給人看，而喜劇則是將人生中無價值的東西撕破給人看。”由此，展現悲劇、喜劇或正劇藝術價值的先決條件是打動觀眾，而打動觀眾的關鍵又在于觀眾認為戲劇表達的情感是否基本吻合生活發展模式。第一，中國的“家國”文化導致了傳統式的悲劇也將以團圓結局。中國人的“大團圓”心理，不僅是對自己真實生活的一種反應，也是對內心期盼的美好生活的寫照，得不到的越是想要以不同的形式存在。比如《西廂記》《孔雀東南飛》等典型的中國式悲劇中，人格的異化和社會大背景的黑暗造成了主人公的悲劇性命運，但在悲劇的背后依然有一條微弱的“團圓”線索牽動著觀眾的心。即便是戲劇本身就是個悲劇，沒有婆媳的原諒、夫妻的和解、父子的雙贏，觀眾也會在自己的理解上生發出對生活美與丑的看法，使得戲劇本身脫離了真實生活的軌道，按照作者個人的喜好去設想自己想要的那個結局。這一點從戲劇的發展形式上就可以看出來，也影響著中國很大一部分戲劇家，尤其是掌握著觀眾情感走向和淚腺開關的編劇。第二，中國的“中庸”“尚用”“私愛”等傳統思想深刻展現著中國人對于喜劇的那份熱情追求。站在人類學的視角筆者認為，戲劇中喜劇的表達突破了以往人們追求的模式，不僅在臺詞上下功夫，還在戲劇演員的功力上找平衡點。現代的戲劇表演更多地關注到演員和觀眾的互動，在體現劇本情感的同時考慮到了觀眾的接受程度，將中國的傳統文化親民化、大眾化。比如話劇《暗戀桃花源》以陶淵明的《桃花源記》為藍本，分為“暗戀”和“桃花源”兩個部分，采用了同一場景不同戲劇形式的表演形式。“暗戀”部分是關于兩個年輕人長達40年的情感糾葛的現代劇。“桃花源”則是讓人啼笑皆非的古裝劇，講的是武陵人老陶不滿妻子和房東的私通，選擇離家出走后誤入桃花源，回來時妻子與房東早已結婚生子的故事。這樣的創作突破使得這部喜劇讓觀眾在劇場哭了笑、笑了哭，讓人們在戲劇的不同形式下多角度地體驗戲劇的不同觀念，將生活中那種不可擴大的“自私”“尚用”的思想，經過戲劇家的手和喜劇演員的內化展現得不再像傳統意義上的“中國式”，而更多地具有了中國人骨子里的煙火氣和人情味。第三，戲劇本身洋溢著傳播正能量的功用。不管是悲劇、喜劇還是正劇，都在潛移默化地影響著觀眾對于這個世界的理解和接受，也就是說，生活不可能是完全美好或完全殘酷的，而是兼具正面和反面的東西。當然，喜歡“中間地帶”的中國人同樣在探索戲劇新的表現方式，卻始終無法走出正劇的束縛，往往不讓悲劇以更悲、喜劇以更喜，隨之也失去了純粹的表現戲劇情感的出口，讓戲劇的場面不夠宏大、情感不夠整合。筆者以為，正是這樣的現實拉鋸使得人們無法區分正劇，因為正劇明顯具有悲喜交集、苦樂相攜的多重感彩，說是悲劇不像，說是喜劇不及，也令研究戲劇的學者們十分為難，尤其是關于正劇的改革和發展，為戲劇家們提出了難題。比如《四世同堂》表現了一個大家族的生活點滴和家庭摩擦，表現出“家”是愛、美、殘酷、冷漠的集結體。但是人們依然需要這樣的一個矛盾體存在，因為只有這樣人才是真正的人，是屬于那個具有人間煙火氣的群體的人，而不是“遺世而獨立”的個體。

（四）人類學中戲劇與體育的融合

體育是一種社會實踐活動，而戲劇的創作靈感又來自于這樣的社會實踐，也就是說，戲劇的取材可以是體育實踐后的生活。現當代戲劇的發展已經將本身具有的美感延伸到了體育事業的方方面面，把戲劇的場景認識和人物語言的感受通過戲劇演員的身體張力傳達給觀眾。而對于體育事業來說，應該借助戲劇的平臺豐富和加深文化內涵，用審美評判來提升理論知識的評估價值，用審美的視角來引領體育事業未來的發展之路，并且通過體育“審美化”的模式來提高人的認識能力、創造能力、評價能力，分辨生活中的丑陋與美好，讓人們期盼的世界變得更加完善和美好。比如戲劇《白毛女》，最初的版本中，劇作家們停留在自我感情的宣泄期，后來隨著藝術的不斷加深和發展，劇作家們在新編《白毛女》中添加了舞蹈（舞蹈也可看作體育的一種形式）的成分，進一步將體育活動引入到戲劇創作中。現在人們百看不厭的《白毛女》不僅注重喜兒內心世界的獨白和預留，還借助舞蹈把那種內心的煎熬傳達給觀眾。家徒四壁、父親欠債、黃世仁意圖不軌、喜兒進深山躲避等，一環扣著一環，不管是舞臺的設置、演員服裝的搭配、關鍵時候的舞蹈動作、語言力度的拿捏等，都在表現戲劇與體育的融合。這種為了審美而作的努力是必須，也是應該的。除此之外，團體花樣體操也是戲劇和體育的良好結合，既有體育活動應有的技術水平的考察，也有戲劇所具有的美學意識，比如在哪需要下腰、在哪應該揮彩帶、在哪要轉圈以及怎樣整體編排等等，都是很好的體現。其實，戲劇與體育的融合在現實生活中隨處可見。盡管如此，筆者認為有一點還是值得注意，即在探討體育與戲劇融合的過程中一定要掌握好力度，要從“審美”觀念上轉變，切實把握人類美感經驗的本質。現當代體育越來越多地融合了戲劇的因素，體育的發展也越來越多地受到戲劇的影響，所展現出來的美也離不開戲劇的支撐。

三、人類學視野中戲劇與體育的發展

（一）人類學中戲劇的外延

人類學中戲劇的外延是指它的研究分類、對象視野和學科分支。人類學中的戲劇研究是美學和人類學交叉形成的復合性研究項目。就外延的本質而言，人類學研究的是人類的構造、物種的起源和人類所創造的文明與文化。而美學則注重探討美的本質和人類審美的活動和現象。所以，作為普世的人類活動，審美實踐并沒有超出人類學中戲劇的研究方向。把人類學和戲劇美學交叉后，形成的關鍵研究領域分為三個層面。首先，在心理學范疇中人類學家經過對人類心理機制的深入研究，對人類的行為做出了相對標準的學理解釋。朱光潛先生在《文藝心理學》中指出：“近代美學所側重的問題是：‘在美感經驗中我們的心理活動是什么樣？’至于一般人所喜歡問的‘什么樣的事物才能算是美’的問題還在其次。”綜上所述，心理學是戲劇美學和人類學共同涉及的研究范圍，對人類心理機制的研究成果和研究理論可以直接應用到對人類審美心理的分析中去，從而對人類的審美需求、生理機制、作用效果提供學術和學科支撐。其次，在社會學范疇中，人類學戲劇研究從中汲取了過重的營養成分。人類是社會的主體，社會為人類提供了不同于自然界的社會環境，成為人類特有的生存和發展要素，因此，人類學研究人的活動，離不開其賴以生活的社會環境。筆者以為，審美意識折射的關于人類的全部心理結構、機制、功能都可以在人類社會歷史中形成和發展，所以全面深入地考察人類審美活動的來龍去脈，是社會學開展人類學中戲劇審美研究的必經之路。通過“人類學中戲劇的審美”視角對人類所處的社會環境進行觀察和研究，能夠對人類日常生活中形成的審美習俗、儀式、文化，甚至是制度進行具體而深入的討論研究。再者，在文化學層面中能更好地研究分析關于人類學中戲劇的審美價值。文化，“就是人類為了適應自然生態環境、適應社會演進以期實現身心和諧而創造出來的文明成果”。人類為了獲取生存的物質資源，發明了各種技術手段來控制自然，后來又使心靈與自然建立起相互依存的關系，形成了一套社會規范和愉悅人身心的精神文化體系。由此可知，要是按照人類學的文化整體觀來開辟一個新的思辨空間，人類就會發現，藝術是人類生活創作的一種富有審美情感又兼具形象特征的精神產品，假如缺失了給人以最基本的精神享受的外在藝術形式，這個世界的文化便不會得以連續性的傳承。所以說，人類學可以先研究一個人群的審美現狀來揭示其本質下的獨特文化內涵，這樣戲劇審美就可以借助人類學的研究得到更加合理的解釋，從而實現戲劇美學和人類學文化研究的雙向探討。

（二）人類學中體育的變式

綜合全文，筆者認為人類學中的體育存在著較多的變式，從單純的體育技術水平層面跳躍到與舞蹈、音樂、繪畫、雕塑、建筑等方方面面的結合，使得體育的發展達到了一個前所未有的廣度和高度。但本文只是在體育審美層面上探析關于人類學中體育的變式。從人類學最初研究人的體質構造出發，體育活動集體性和個性化的審美在訓練當中提升了一個新層次。比如奧運會中的花樣體操、花樣游泳、花樣滑冰等比賽項目都是在體育的技術水平上添加了關于審美的意識，從運動員服裝的設計到音樂的選擇，再到動作的改進和伸展，體現了人類對于美好事物的追求和發揚。即便是簡單到毫無美感可言的乒乓球賽目，在發球的瞬間也展現了美學的精神。又如現當代的體育活動已不是單純的強身健體、增強抵抗力，而成為一種時尚的潮流，跑酷、健身、舞蹈、瑜伽等體育項目越來越多地進入到人們的視線之中，將原本死板枯燥的運動變成了年輕人追求的時尚生活方式。“夜跑”“晨跑”群體的組建，以及每天以不同方式進行打卡監督，這些新模式的出現讓體育變得靈動而有趣。人類學視野下的戲劇和體育從本源上就是緊密聯系的，它們在歷史文化的發展中自然也不會選擇獨立存在而完全互相排斥。因此在文化事業的推進中，要始終注重戲劇與體育的恰當結合，充分發揮二者的長處以期達到更高的審美層面。

參考文獻：

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篇8

E.E.埃文斯-普里查德（1902-1973年），英國著名的社會人類學家，生于英國蘇克塞斯，學生時代在牛津大學學習現代史，后在倫敦經濟學院師從馬林諾斯基學習人類學。他主要在蘇丹南部的阿贊德人和努爾人中做田野調查，主要研究方向為宗教人類學，內容大多關注人類學與其他社會科學的關系。1946年～1970年間，他一直擔任牛津大學人類學教授；1974年在牛津去世，是20世紀享有盛譽的人類學家之一。①埃文斯-普里查德的貢獻主要體現在宗教人類學和政治人類學兩方面，他的主要著作包括：《阿贊德人的巫術、神諭與魔法》（1937），《努爾人》（1940），《努爾人的親屬關系與婚姻》（1951），《努爾人的宗教》（1956），《社會人類學論集》（1962），《原始宗教理論》1965，《阿贊德人——歷史與政治制度》（1971）等。

《原始宗教理論》一書出版于1965年，是埃文斯-普里查德生命里程的最后一部著作，該書不止在人類學，在20世紀的宗教學研究當中也都是最重要的經典之作。

在該書中埃文斯-普里查德沿著制度和精神這兩條路在走，更多的是討論有關原始宗教方面的理論，如有關信仰的問題，他認為對原始宗教的研究有助于我們更好的理解文明社會。他對早期人類學家關于宗教的理論持批評態度，并將前人關于原始宗教的諸種理論放在心理學和社會學的標題下加以考慮，把心理學的理論劃分為理智主義和情感主義。②唯理主義最基本的假設是原始人本身也是有理智的，所以在這個基礎之上可以用以前的方式去描述他們的宗教、制度等。埃文斯-普里查德認為早期人類學家關于原始宗教的理論并沒有歷史證據證明其正確性，他們企圖通過演繹法而建構出一種關于原始宗教的理論，用所謂的理性去分析非理性的宗教并審視所謂的“原始宗教”，這是毫無根據的。

他指出：“作為人類學家，他并不關切宗教思想的真假。就我對這一問題的理解而言，他是不可能了解原始宗教或任何其他宗教的神靈是否真的存在。既然如此，他就不能考慮這樣的問題。對他而言，信仰乃是社會學的事實，而不是神學的事實，他唯一關注的是諸信仰彼此之間的關系和信仰與其他社會事實之間的關系。他的問題是科學的問題，而不是形而上學或本體論的問題。他使用的方法是現在經常被稱作現象學的方法——對諸如神、圣禮和祭祀等信仰與儀式進行比較研究，以便確定其意義及其社會重要性。”②

二、對早期人類學者宗教研究的批判

在《原始宗教理論》一書中，埃文斯-普理查德用近乎刻薄的語調對前人的宗教研究進行了不留情面的批判。

在這里我不得不首先簡要介紹一下本文中涉及到的那些具有典型代表的人類學家關于宗教研究的觀點。斯賓塞認為祖先崇拜是每一種宗教的根源。泰勒關于宗教的觀點是萬物有靈論，即認為關于原始人的信仰不僅是動物，還有無生命的客體都是有生命和人格的，有時還認為是有靈魂的。②弗雷澤認為宗教發展要經歷三個階段，即巫術到宗教再到科學這三個思想發展階段。約翰-H.金、馬雷特等認為一定有一個早于萬物有靈論的階段，即馬納階段，于是便產生了符咒和魔力的思想，并出現了巫術階段。對萬物有靈論論的理解，萬物對應的是精靈，即植物或者動物之類的東西，本身內部有一個精靈，泛靈論對應的是一種靈魂如祖先崇拜等，這兩者不是一個完全對等的表述。

在埃文斯-普里查德看來，諸如斯賓塞、泰勒、弗雷澤等進化論學者的關于宗教的研究都是感官性的，泰勒和弗雷澤通過在巫術和宗教之間做出區分，建立起了進化論的序列，并由此發展出所謂“泰勒-弗雷澤”公式，認為原始人的巫術是情感的產物。③而埃文斯-普里查德認為這些諸如情感主義的原始宗教研究者的有關理論未能得到充分的歷史證據的支持，具有想當然的性質。

埃文斯-普理查德在本書的第三章中花大量筆墨討論了涂爾干對宗教的論述，他認為心理學對宗教的解釋帶有實用主義的味道（心理學的理論認為宗教具有實用主義，認為宗教有助于社會的整合和連續），是基于單獨的個體，而杜爾干對宗教的解釋的基于整個社會。埃文斯-普里查德對心理學理論的批判部分的同意杜爾干，即運用社會學的方式去批評心理學的有關宗教的理論。杜爾干把關于宗教的起源與發展歸因于社會，認為宗教就是一種社會事實，但埃文斯-普里查德發現杜爾干關于宗教的研究本質上還是屬于心理學的范疇，認為他只是從大眾心理學中引申出了一種社會事實，歸根結底，情感仍舊是無法把握的基礎。“所有這一切都不過是十足的、沒有引證任何令人滿意的證據的斷言、猜測和抽象概念具體化的大雜燴。”②

普里查德認為杜爾干的理論中的缺陷主要要歸因于他對宗教的發生、源頭和原因的探尋。該書主要從三方面來對杜爾干進行批判：

1.用材料來批判涂爾干。該書舉了大量的例子來批評杜爾干，如在文中埃文斯-普里查德提到杜爾干所說的澳洲人的圖騰崇拜是一種非常不具典型性、高度專門化了的圖騰崇拜，從中得出的結論即便是準確的，也不能被認為對一般的圖騰崇拜是有效的。此外，在整個澳大利亞，圖騰現象絕不是完全一樣的。他的理論沒有考慮這樣一個事實：在澳大利亞大陸的其他地方，英提邱馬儀式看來具有非常不同的意義的，而且并不是一樣重要的，有些地方甚至根本就沒有這樣的儀式。在這，其他民族的圖騰崇拜缺乏杜爾干最為注重的特征。埃文斯-普里查德認為斷定澳大利亞的圖騰崇拜是圖騰崇拜的原初形態，是非常武斷的，而且，它是建立在這樣一個假設的基礎之上的：最簡單的宗教形式必定是由擁有最簡單的文化與社會組織的人民持有的。②

2.認為涂爾干本質上是一個心理學的社會學研究。埃文斯-普里查德更傾向于將杜爾干視為唯意志論者和唯心主義者。他認為杜爾干關于圖騰崇拜以及一般宗教起源的理論與他自己的社會學方法準則是矛盾的，因為基本上，它是對社會事實提供一種心理學的解釋，而他自己曾規定：這樣的解釋一律是錯誤的。對他來說，將鄙視傾注到那些從運動神經的幻覺中推知宗教的人身上，是完全合適的，但是我要爭辯的是，這正是他自己所做的事。②

3.埃文斯-普里查德并不反對涂爾干關于社會結構的研究以及宗教的研究，但卻反對他把兩者割離開來，并沒有看到他們之間的關系。埃文斯-普里查德提出“如果能夠從歷史的角度證明，不僅社會結構中的變遷會引起宗教思想中相應的變遷，而且那是一種規則性的對應關系；或者，如果能夠證明，某一類型的所有社會都要類似的宗教制度，那么，認為宗教與某種社會結構相伴隨，或認為宗教是某種社會結構產物的假說，也只會有一種高度的或然性。”②

三、對列維-布留爾的重視

埃文斯-普里查德在《原始宗教理論》一書表示了對列維-布留爾的重視，他認為列維-布留爾最重要也是其獨具原創性的理論是對比關于文明人與原始人的差異，這種差異主要體現在心智態度、思維方式以及三方面的差異。列維布留爾認為原始人的表象有其自身的特性，亦即神秘的特性，這些神秘表象的邏輯原則即列維-布留爾所說的神秘的互滲律。

埃文斯-普里查德非常推崇列維-布留爾的研究方法，認為列維布留爾之所以研究原始社會是認為社會是有一個基礎，認為社會結構大于集體表象，大于個體，社會結構一旦變化，表象和個體也會隨之變化，列維-布留爾認為社會結構是最重要的。

列維-布留爾關于原始人的思想特征的研究是試圖探討原始人關于思想體系的本身，而不是把它等同于一種落后的人性的這樣一種東西，他指出原始人也有它自己的思想體系。列維-布留爾本身關于神諭復勝理論的觀點恰恰是關系理論的一個體現，體現了他試圖把原始人的思維和他們社會經驗結合在一起來思考。

亞輝老師在課堂上說列維布留爾真正的創建是通過經驗方法來看到思維和社會結構之間的關聯性，也就是把原來的道德哲學的一套抽象的基于哲學家自己的內省的一套道德哲學的講法變成一套基于社會的道德哲學的講法，這是他方法論上真正的辯解。他推崇列維-布留爾的最核心的部分是研究對象的變遷。如果把杜爾干和列維-布留爾放在一塊，在某種程度上，列維-布留爾與涂爾干有著類似之處，他們都試圖從社會結構的層面理解宗教，但我們會發現杜爾干最終研究的對象是社會，而列維-布留爾研究的對象核心是思維。從抽離向理解的轉變是埃文斯-普里查德對人類學研究范式的最大的觸動。差異在于，以往的研究工作是靠眼睛，是外在的觀察，而現在是內在的，資料的來源是靠體驗。材料的來源上在普里查德這里是一個最大的轉變。

文中埃文斯-普里查德也表現力對列維-布留爾的質疑。普里查德認為列維-布留爾的錯誤部分地要歸因于在他最初形成他的理論時，所掌握的材料的貧乏，也要歸因于他以犧牲性和事實為代價而在好奇與感覺之間所做的雙重選擇。列維-布留爾界定的原始思維或原邏輯思維之根本特征的東西，也是極其虛幻的說法。在假定客觀的因果解釋與神秘的解釋之間必然存在著矛盾時，列維-布留爾也是錯誤的。普里查德認為這兩種解釋是互相補充的，并不是相互排斥的。他還認為列維-布留爾的關于原始社會和文明社會的問題可以更進一步發展為兩種思想的關系問題，即思想與經驗的層級問題。②

文中還將帕累托與列維布留爾進行對比，“列維布留爾認為神秘的思想和行為是被社會決定的，而帕累托則認為它們是被心理決定的；前者傾向于視行為為思想的產物，亦即表象的產物，而帕累托則將思想亦即派生物視為次要的、不重要的；列維布留爾使原始人的思維與文明人的思維相對立，而在帕累托看來，基本的情操是恒久的，而且不會隨著社會結構而發生變化，或者至少是變化不大。”②埃文斯-普里查德認為帕累托的理論雖然比較淺顯粗俗，但他的重要性在于帕累托的論證建構了一個連接原始社會和文明社會思想體系、制度之間的橋梁。

四、其他

埃文斯-普里查德認為社會人類學要么是思想史或者制度史，要么什么也不是。這實際上是把孔德的神學、形而上學、實證三段論掉反過來討論。他所談的思想具有神學的意味，實際上就是把我們通常意味上的建立在以自然科學基礎上或者探討自然體系的人類學基礎重新做了一個徹底的反思，這種反思實際上是建立在18世紀、19世紀到20世紀初的人類學基礎之上，這三個階段在人類學層面上有很大的不同之處。18世紀的人類學者主要是律師，探討法律規則，注重婚姻或人類早期的狀態和制度等問題，但這種解釋是用一種假說方式來探討我們人類早期的狀態。19世紀至19世紀末期的人類學情況則相對復雜，既有諸如弗雷澤的古典人類學家，也有泰勒這樣的唯理主義者，也有馬林諾斯基、哈登這樣一些關注地理學等其他方面的人，但這一時期的人類學更多的是在英法這樣一個社會人類學場景下，拉德克里夫-布朗和馬林諾斯基取得了支配性的地位，而這個支配性本身導致他們很想攀登到一種社會人類學的科學法則，這正是埃文斯-普里查德想要反對的。他主張把當代史和思想史結合起來使用，他認為所謂的社會人類學的解釋不是說我們去看一段歷史材料，而是我們在現在的這種精神狀態下回去再看我們以前的歷史和現象的這樣一種關系。

埃文斯-普里查德在文中還提到了一個翻譯問題，翻譯即背叛，認為翻譯問題是我們學科的核心問題。人類學主要經歷了三個階段，即歷史學階段、民族志階段、社會人類學階段。人類學的初級階段是歷史學階段，即民族學階段，這一階段最重要的問題是翻譯問題，在該階段我們首先得理解當地人的文化，用語言的這樣一種方式進入，但受困于翻譯問題。民族志階段是對社會內部的一種研究，主要討論的是社會制度的問題。社會人類學階段，即比較階段，該階段不是基于類型的比較，而是探討基于關系論的比較。

埃文斯-普里查德認為巫術和宗教都是社會的一個跡象，如果不同意把宗教等同于一種社會的跡象，那就應該看到這兩種外部之間的一種關系。一方面應將宗教視為自成一體的思想體系，來考察內部概念和關系，另一方面又將宗教放置于更寬泛的社會環境中，考察宗教的日常角色和定位。③

在該書的最后，埃文斯-普里查德指出雖然在上個世紀，人們試圖以進化論、心理學和社會學的形式獲得來獲得一種關于原始宗教的一般性論述，他們對原始宗教的解釋是從內省中推演出來的。但是他們關于宗教起源的研究對指導田野研究有很大意義，起源一詞得到了強調。

最后補充一點孟德斯鳩對于埃文斯-普里查德的意義：埃文斯-普里查德發現在孟德斯鳩那里制度的東西和精神的東西處于一種整體的關系當中；孟德斯鳩所持的歷史比較法對埃文斯-普里查德的影響比較重要；他對孟德斯鳩的自然決定論有所批判。

最后用埃文斯-普里查德引用的施密特對Renan反駁的一段話結尾：“如果宗教是內在生活的必需品，那么，必然的結果是，宗教只能從內部才能得到真正的把握。但是，毫無疑問的是，那些宗教經驗在其內在意識中發揮著作用的人，在這方面能夠做的更好。其他的人（不信者）談論宗教，只能是像盲人談論顏色、或者完全是從的人談論美妙的音樂作品一樣，有太多太多的危險。”②

人類學在他沒有走向歷史的時候，曾經是一個講述背叛的學科。我們總是在毫無根據的情況下試圖猜測宗教的起源，而不是腳踏實地地關注宗教本身，關注宗教在社會生活中的表達，這是極其危險的，也正是我們應該反思的。

注釋：

①王銘銘.20世紀西方人類學主要著作指南[M].桂林：世界圖文出版公司，2008：112.

篇9

在文化人類學研究當中，其非常重視文化的多樣性特點，并且在長期的發展過程中已經形成了比較成熟的理論體系，作為一門以文化研究為主要內容的學科，其也存在一些優秀的研究案例。那么在開展旅游文化研究的過程中，將其作為參考依據，從文化人類學的角度分析旅游文化也是可行的。

一、國內外研究現狀

國外學者與旅游文化學有關的研究起步比較早，在長期的研究過程中，已經實現了從不同的角度開展學科分野研究，并且在識別出多種旅游文化的基礎上開展實證分析，如：均質化、人造景觀、麥當勞化、游客凝視、文化真實性、旅游族群性、文化商品化等。其在開展旅游文化的研究過程中，將研究的重點放在文化的解釋上。而我國與國外的研究相比，在旅游文化有關的研究方面起步相對來說比較晚，并且將關注的重點放在旅游文化本體認知上，其認為必須要先明確的界定出旅游文化的概念，才能夠將其應用具體的旅游文化現象中來，但是始終未能對旅游文化的概念做出明確的界定，這也使得關于旅游文化的研究存在一定的迫切性，并且旅游文化也被賦予了工具性的特點。但是隨著我國旅游業的快速發展，其中產生了大量的旅游文化之實，只是還沒有形成名正言順的旅游文化之名。這也是我國旅游文化學研究所面臨的困境，一方面存在大量的學科研究成果無法通過旅游文化學整合；另一方面旅游實踐當中存在的很多案例都沒有在文化視野下降進行考察，這也是導致旅游文化本體一直模糊不清的一個非常重要的因素。

總的來說，國內外在開展旅游文化研究時，在研究重點及喜好方面存在明顯的差異，二者都具有各自的特點。

二、旅游文化研究所面臨的困境

在我國高等旅游教育當中，對于旅游文化具有明確的要求，要求能夠明確的界定旅游文化的內涵與外延，但是當前不管是在學者的研究還是在教學的過程中，旅游文化一詞出現的頻率頗高，但是還沒有形成一個統一的定義。隨著各項研究的不斷深入，人們逐漸在尋找一種能夠擺脫旅游文化認知困境的方法，于是通過跨學科的方法來審視旅游文化的方法應運而生，其中以文化人類學視野來探究旅游文化就是各種方法中的一種典型代表。

作為一種的特殊的、新興的文化類型，在開展旅游文化相關研究的過程中，若是僅僅局限在旅游學的范疇當中開展相關研究，就會導致所給出的認知結果、研究結果存在一定的局限性，要想真正促進旅游文化學研究跳脫出當前的困境，在現有基礎上開展跨學科研究是非常必要的。

三、文化人類學視野下的旅游文化

文化人類學的研究重點是文化，在長期的發展過程中該學科當中積累了與文化功能、文化特性、文化內涵等有關的理論體系，若是能夠借鑒這些體系，應用于旅游文化的認識、解讀與界定工作當中，對于旅游文化學有關研究是非常有利的。在實際的開展研究的過程中，若是在發生層面來限定旅游文化的外延，那人類學對于文化的傳統認知與旅游文化是存在一定的差異性的，這就需要在開展相關研究的過程中，能夠從深層次來探索文化人類學與旅游文化學之間的共性，如：結構、功能、內容等方面的共性，這對于確立旅游文化本體是非常有利的。但是若是在開展研究的過程中，完全不做限定的開展跨學科研究，那么旅游文化就可能與多個學科之間存在聯系，如：藝術學、建筑學、宗教等等，這不僅僅容易導致旅游文化本體的泛化，也容易導致出現旅游文化學被多個學科瓜分的現象。但是相對之下，文化人類學對于旅游文化學認知研究的利大于弊。可以說，在文化人類學所包含的各種文化當中，旅游文化是一種特殊的文化，其是在旅游這一種特殊的生活方式之下所形成的一種特殊的文化表征，在這種特殊文化的指引之下，人們能夠實現某一種特殊的功能需求，但是實際情況中，這種功能需求實現與否受到目的地文化及客源地文化的影響非常大。通過旅游文化能夠看到人類存在的復雜性，從而對人類的存在狀態有一個新的審視，另一個角度來看，要想對旅游文化的產生、形成及演變過程有一個全面準確的理解，也可以借助于文化人學的民族志等方法開展研究，從中獲取一些特殊旅游文化現象的資料，并在此基礎上予以升華，演變成為與旅游文化客觀認知有關的積累。由此也可以看出，旅游文化確實是文化人類學的一種特殊形式，從文化人類學的角度來分析旅游文化是可行的。

四、結語

篇10

[關鍵詞]媒體受眾人種學研究方法

Abstract：EthnographyismoreandmorebeusedinmediaandaudienceresearchonmatterinWesternorEasternworld,andthetendencywasaccompaniedwithglobalizationanddifferentiationofaudiencegroups.Itisimportanttoawareoftheinteractionandinterlinkofanthropologyandmasscommunication，soweneedtomakesureethnographicapproachintheresearchofmediaandaudience,includingtheoriginal,opinion,difficultandavailableboundofthiskindofmethod.

Keywords：Media,Audience,Ethnography,Method

人種學(ethnography，或譯作民族志)越來越多地出現在傳播學者的著述中，在我看來主要有兩個原因：其一是我們漸漸發現傳媒史、傳媒事業、傳媒效果等等的研究無法離開處于“生活流”中的人來談，我們造就的，也在造就我們，因此研究“生活流”中人類的人類學不可避免地進入傳播學者的視野；其二，在全球化漸漸逼近的今天，我們越來越發現民族性或本土與全球化的關系是相依相存的，在對大眾傳媒這個全球化機制或“機器”的研究中，我們需要研究民族性和本土的人類學，反之亦然，人類學家發現今天難以找到排除大眾傳媒的“田野”，文化與傳媒（尤其是大眾傳媒）是你中有我、我中有你的關系，人類學家也需要將大眾傳媒納入其視域。用英國傳播學者Machin的話來說，人類學的人種學（民族志）研究從巫術（magic）中走進媒體。

媒體與受眾人種學研究的起點

人種學是人類學的基本研究方法，是一種將先前主要由傳教士、冒險家等在非西方社會中進行對“他文化”（otherculture）的資料收集活動以及專業的人類學家在書齋里的理論建構和分析活動結合為一體的學術和職業實踐。人種學要求人類學家進行“田野工作”（fieldwork），周密地觀察、記錄、參與“他文化”的日常生活，因此這個過程最短也得有1－2年，而且要求調查者學會被訪者的語言，和被訪者打成一片，以求得和被訪者一致的文化體驗和直覺，正確地感受、認識“他文化”。在完成田野工作后，細描、說明所觀察和體驗到的“他文化”。

1969年，大眾傳媒首次成為美國人類學界會議的重要議題，大多數與會人類學家認為，當下公眾已經喪失人類學的基本知識和理念，但自己卻沒有技能和渠道去推廣、普及。因此人類學家有必要研究傳媒，具體的研究策略為：（A）理論研究：研究傳媒內容、技術、從業者和受眾的結構、功能、過程和影響等；（B）應用研究：研究如何通過傳媒直接傳播人類學的知識和洞見，如何間接地在大眾傳播的實踐中（包括新聞敘述中）融入人類學的理念，如在新聞傳統的五個W中再加上一個W：Whole“整體觀”。

這個人類學界的公關策略卻引發了人類學與大眾傳播學兩大學科之間頻繁和復雜的接觸。因為公關策略與學科引進無關，所以在人類學家在對傳媒進行研究時，并沒有嚴格引入人類學的學科規范，直接導致了今天傳播學與人類學交叉地帶的紛亂，學者們各自為政，根據自己的研究偏向定義了不同的學術研究名稱：媒體人類學，媒體的人類學，大眾傳播人類學，傳媒的人類學研究進路，文化與傳媒的人類學……

根本沖突在于媒體人類學到底是一種應用人類學的工具，還是一種傳播學與人類學交叉結合后產生的新的理論。工具論認為傳媒是人類學家完成人種學的新工具（信息采集、記錄工具；人種學表達和傳播工具，如影視、視覺人類學），或是被研究者日常生活中類似陶器、石器一樣的重要工具（電視等現代傳播技術在某個社區的生命史、消費史研究）。新學科論則認為，當今的文化是被大眾傳媒在大眾傳媒中生產、傳遞、接受和重新定義的。因此大眾傳媒本身即使文化，當代的文化人類學因而只可能是媒體人類學。人類學家FayeGinsburg認為這就是經典人類學視大眾傳媒為禁忌的原因，接受媒體人類學就意味著弒父，創建一個新的秩序。

但不論是工具論還是新學科論具體的研究方法都離不開人種學。

20世紀80年代，傳播學者開始運用人種學方法。1980莫利（Moley）對英國電視新聞欄目Nationwide受眾的研究，被認為是最早成功在媒體受眾研究中運用了人類學人種學研究方法的研究。之后，莫利開始闡述人種學方法在媒體受眾研究中的運用（包括利弊），從20世紀80年代中期開始，他提出受眾研究范式的變化：從文本、數據中的受眾到日常生活中的受眾，90年代前后與西爾弗斯通（RogerSilverstone）的合作讓莫利從霍爾編碼解碼理論的證實者變成更為徹底的媒體受眾人種學研究者，研究重心從受眾如何解讀媒體轉向對媒體與受眾文化關系：在自然的，或生活場景中，媒體與受眾關系的研究，研究的范圍從家庭電視到媒體消費的社會學，從技術層面到形而上層面，從客廳到全球。他們把人種學歸結為大眾傳播研究方法中的一種質化取向。

莫利是媒體與受眾研究中積極運用人種學研究方法的代表，伴隨著他們的實踐，傳播學與人類學的交叉學科媒體人類學（MediaAnthropology）或從人類學的視角或方法來研究大眾傳媒（電視、廣播、報紙和網絡等）的理論研究風起云涌。在英國Hamburg等大學人類學系或傳播學系下設置了媒體人類學專業培養從本科到博士層次的專業人才，甚至還有相關的博士后方向。

人種學從巫術中走進媒體，走的是一條從實踐到理論的路。迄今為止，人種學的研究方法已在西方大眾傳媒研究中廣泛使用：在對流行音樂、家庭電視收視行為、新聞制作、肥皂劇收視、電影明星崇拜現象以及網絡使用的研究中，都有人種學研究的成功案例。

中國電視受眾的人種學研究，幾乎是空白，從20世紀90年代開始，一些學者開始介紹這種方法的重要性，比如王銘銘、潘忠黨、劉強、蔡騏、常燕榮、胡明宇、郭建斌。但是很少有具體的研究案例：如郭建斌（《云南少數民族受眾的媒介接觸與知識、觀念和行為的相關分析》，《獨山電視》）、陸曄（《成名的想象：社會轉型過程中新聞從業者的專業主義話語建構》）等學者對少數民族受眾或傳媒從業者進行了一些人種學研究的嘗試。

媒體與受眾人種學研究的主張

人種學是揭示人們行動原因的有力工具，它的核心就是：讓研究者按照被研究者自己的主張或邏輯去闡釋為什么被研究者的生活對他們自己而言是有意義的。通過觀察和傾聽田野對象的日常生活，使研究者能認識、并理解田野對象如何按照自己的方式實施行動和思想的方法，

這種方法既不同于用某種既存理論解釋社會生活的方法，也不同于用問卷調查的方法，通過一系列與主題相關的問題來回應我們已經對人們特殊行為原因做出的理論假設。人種學要通過“進入－出來”的參與和觀察過程，考察田野對象自然而然地完成事務的那種方式，使我們能更近地觀察這些使田野對象的生活有意義的規則，并幫助我們創造一幅社會生活是如何為田野對象組織起來的圖畫。

普通人簡簡單單的一天是件非常復雜的成果，它需要多到令人難以置信的知識。試想象一下編制一個計算機程序，要求它不僅完成早餐，還要明白為什么向別人做的評論是有意義的，為什么工作和擁護一支足球隊是重要的，或為什么我們覺得出門聽到喜鵲聲是幸運的……這些就是我不止一次提到過關鍵詞“本地文化/知識系統”，它并非一個顯現的東西，而是深藏在本地生活中的結構關系網絡。田野對象的行為主要是由他們生活于其中的文化決定的，通過該文化人們獲得一套形成世界觀、自我認知的工具體系。人種學方法正是能夠解釋地方生活中結構關系網絡的方法。

媒體研究中的人種學方法要求在一個群體（包括其中每個個體）的日常“生活流”中展開媒體及其效果研究，媒體因為每個個體的日常生活而不斷地“成為（being）”媒體，這個“成為”的過程本身正是媒體效果的一種呈現。

因為，媒體研究的人種學視角認為，在不論是作為意識形態機器，抑或是娛樂制造機的電視，都不是電視這種技術本身、或電視傳播者造就的，而是在一個群體在他們的日常生活中生成的。“造就者”與“被造就物”之間是相互不斷造就的關系。因此必須呈現處于日常“生活流”中的人和媒體，在其中，不論作為生活方式的文化、人，還是媒體，都是動態生成的、總體性的，而不是靜止確定的，不是分割、碎片化的。

這種方法要求以諸如這樣的問題進入傳媒與受眾的研究：

這個群體以什么樣的方式接受，又以什么樣的方式消費這種媒體（作為奢侈品、日常消費品、顯富物、嫁妝、祭品、家庭權杖……）？這個群體將這種媒體安排在世界結構（分類）中的什么位置？

這個群體如何對媒體內容進行分類，如何選擇、解讀媒體內容（節目、報道等）？這個分類的變化過程如何？

這個群體如何解讀媒體中呈現的信息、生活？

這種媒體如何影響那個群體的日常生活作息安排、家庭結構、社群關系、話語方式、社區傳統文化生活……？

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相形之下，涉及到生活中觀眾的研究――受眾研究慣常使用的方法：問卷調查、實驗室法、統計等量化研究方法在很大程度上把受眾從他們的“生活流”中摳出來，在研究者預先設計好的解釋框架周圍游走。文本研究、文化研究等質化研究方法也存在種種弊病，要么忽視傳播技術和文化變遷所造成的整體性環境變化，要么讓受眾進入到宏觀的意識形態爭斗之中難以呈現自己，要么讓受眾進入文化強勁有力的“消化系統”變成文化的消化物。

而人種學的方法雖然不能完全避免以上提到的種種弊病，但可以較好地還原生活，還原在生活中的傳媒和受眾，讓傳媒和受眾都出現在各種不同的時間和空間場景中，呈現他們當時當地的意義，呈現大語境（文化、歷史、社會）和小語境（具體的受眾、社區、傳媒）之間的關系。

媒體與受眾人種學研究的難度

人種學包括田野考察（以參與觀察為代表）和人種學的撰寫（以深描為代表）兩大部分，近年來在對人種學的批評中，人們頻頻將矛頭對準這兩部分：田野考察中研究者“進入”被研究對象的可能性或“進入”的程度；人種學寫作中研究者對被研究對象文化的主觀描述，以及對其文化模式的主觀建構，對研究結果真實性的影響。在這樣的表述危機下，人們認為人類學（人種學）應該回歸為一種“文化批評”，而不是一種對真實的反映。

傳媒之所以與石器、陶器不同，是因為傳媒不僅僅是一種物，更是種定期、不間斷地撒播符號（意義）的實踐，因而它比器具更難以“進入”和表述。長期浸在傳媒中的研究者如何才能厘清田野中傳媒與非傳媒的邊界？如何將熟悉或已經自然而然的媒體解讀習慣“陌生化”，從而進入到被研究者的媒體解讀范式或習性中去？報道人在消費媒體內容時又變成媒介世界（非他/她自己的文化世界）的“他者”，如何把握報道人身份的種種轉變？如何以個體之身去體驗大眾傳媒大范圍內的同步撒播？如何保持對（作為物的，作為撒播工具的，作為節目的）傳媒與群體生活關系的整體進入？與此同時，如何分辨日常生活中，哪是與媒體本身形而下物性的關系，哪是與媒體內容形而上的關系？當媒體與受眾人種學研究成為一種文化批評時，該如何評價或解讀某種群體中某種傳媒的文化？哪是“我文化”，哪是“異文化”？

幾乎有太多的難題表明媒體與受眾人種學研究只能是一種文化闡釋活動。作為一種質化研究方法，這似乎是難以避免的。因此，有時候，人種學研究被視為一種研究者與被研究者之間對話以及二者自我表達的媒介。作為一種“開放性結論”的包容度，為被研究者和研究者都提供了足夠的表達和闡釋空間。

媒體與受眾人種學研究的運用范圍

人種學主張的是地方視角，本土文化，其研究結果往往是一個具體的地方性知識。我們無法要求人種學的研究結果走出這個地方，去追求它的普適性。本尼迪克特（Benedict）的《與刀》是關于日本的，放在中國就不行了，米德的（Mead）《薩摩亞人的青春》雖然是為了美國人的青春進行的研究，但其證明的正是青春的本土性。

因此，人種學進入大眾傳媒就意味著我們必須對全球性的傳媒進行地方化，地方化是個相對的“邊界”，對美國傳媒而言，中國傳媒就是地方化的；對中央電視臺而言，成都電視臺就是地方化的；對于漢族受眾而言，彝族受眾就是地方化的。

傳媒研究的地方化或者說傳媒的人種學研究，在今天有兩個有力的支撐：一是現代人類學開始從封閉的原始社區走向開放的城市社區，在這個過程中，人種學的方法得到了驗證。另一方面，衛星電視，有線電視等的發展，使得電視傳播出現分眾化現象，許多頻道的針對性越來越強，因此，對具體的受眾群和社區進行研究變得有了市場。

必須認識到，傳媒與受眾的人種學研究是一項長期的，廣泛的工作，如果各地的人種學得以長期的堅持，那么我們就可以以“拼貼畫”的方式把整個“現在進行時”的大眾的傳媒消費文化圖（數據庫）建立起來，就像“世界文化地圖”一樣，每一個地方有自己不同的“顏色”，代表不同的“地貌地形”，當看到這樣的傳媒消費文化世界地圖，我們就可以更好地進行傳媒的比較研究，以保持本土傳媒文化的自我反省，增強人們對全球化和本土化關系的掌控能力。

[參考文獻]期刊均缺頁數

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