一、人性的闡釋

在中外思想史上，人們對人性的分析都最終歸結(jié)為人性是人的自然本性與社會本性的統(tǒng)一體上。馬克思說：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”人作為自然的和社會個體的存在物，其本性是“私”的(為自己)；作為社會群體的存在物，其本性是“公”的(為他人)。人性之“私”與人性之“公”，其存在都有自然及社會歷史的合理性，無可厚非。“善”與“惡”其實都不是人的本性，只能說人性之“私”有使人性趨“惡”或人性之“公”有使人性向“善”的傾向或推力。個體的私欲及其支配下的利己行為只要為所處時代客觀的生活條件允許，就是“善”的；個體私欲膨脹及行為擴張超過所處時代生活條件的限度，危及甚至損害他人及社會群體利益時，就是“惡”的。然而，盡管本文不主張人性本善或者人性本惡，本文仍將以“性善論”和“性惡論”兩個概念作為先前人類對人性的認識成果來研究人性與法治的關(guān)系。

二、人性與法治關(guān)系的東西方歷史考察

中國傳統(tǒng)文化是一種以儒家學(xué)說為核心，以倫理道德為主要內(nèi)容的人治文化。在儒家看來，“人皆有善端”，并有向善發(fā)展的無限可能，只要通過適當(dāng)方式，人人都可以成為人性完美的“至善”之人，人人皆可為“堯舜”。在社會制度設(shè)計和統(tǒng)治方式上，則是“為政在人”，由理想的“內(nèi)圣外王”的統(tǒng)治者實行“仁政”。可以這么說，以“性善論”為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)儒家文化，把整個國家的興盛衰亡和社會的發(fā)展進步一廂情愿地寄托在極少數(shù)所謂的“圣王”身上，著力于把一切社會控制方式都倫理化、道德化，同時與政治緊密結(jié)合，形成政治化的道德社會或道德化的政治社會。這種以“性善論”為基礎(chǔ)的，以道德教化為主要內(nèi)容建立的政治秩序其后果必然是一種人治秩序。

與我國“性善論”的傳統(tǒng)文化相反，建立在基督教基礎(chǔ)之上的西方文化卻有著悠久的“性惡論”傳統(tǒng)。根據(jù)《圣經(jīng)》的敘述，我們知道：人類的始祖亞當(dāng)和夏娃由于受到蛇的誘惑偷吃了伊甸園里的“禁果”而墮落，被上帝逐出了伊甸園，這被稱為人類的原罪。人原先對善惡似乎是無知的，只是偷吃了“禁果”才知道了善惡。而人一旦知道了善惡以后，“終日所思的盡都是惡”，甚至“從小心里就懷著惡念”。黑格爾就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸吧鐣嫌幸皇熘男艞l，認為人的本性是惡的，并稱本性之惡為原始的罪惡。依這個說法，我們必須放棄一種膚淺的觀念，即認為原始罪惡只是基于最初的人的一種偶然行為。其實由精神的概念即可表明，本性是惡的，我們無法想象除了認為人性為惡之外尚有別種看法。”由于人的普遍“罪感意識”以及對人性的不信任，使人們對統(tǒng)治者存在普遍的不信任，對政治權(quán)力的自發(fā)膨脹和腐敗有著深刻的警惕，并由此設(shè)計出一套完整的權(quán)力制約機制。具體的表現(xiàn)就是注重法律制度建設(shè)，強調(diào)法治，限制權(quán)力。孟德斯鳩就曾一針見血地指出：“一切有權(quán)力的都容易濫用權(quán)力，這是一條萬古不易的經(jīng)驗。”“要防止濫用權(quán)力，就必須以權(quán)力約束權(quán)力。”只有認識到國家權(quán)力本身也是“利維坦”，是一種必要的“惡”。人們才要對國家權(quán)力本身“心存敬畏”的同時“心存戒備”，法治觀念才萌芽初開。而這正是中國傳統(tǒng)文化最為缺乏的認識。三、市場經(jīng)濟下的人性與法治

近現(xiàn)代人類社會的發(fā)展是通過市場經(jīng)濟的形式而實現(xiàn)的。首先，市場經(jīng)濟是一種以鼓勵、承認并保護個體物質(zhì)利益，并以此為動力的經(jīng)濟形式，人與人之間的物質(zhì)利益關(guān)系得到了充分的強調(diào)；其次，市場經(jīng)濟是一種交換性的、社會性經(jīng)濟，即每個人都是為他人、為社會生產(chǎn)，人的生產(chǎn)行為不服從于自身的消費需要，這使得人的物質(zhì)欲望超出了自身最大消費的需要，呈現(xiàn)無限擴張的趨勢；再次，市場經(jīng)濟是一種優(yōu)勝劣汰的競爭性經(jīng)濟，在這里人與人之間是一種“你死我亡”的利益競爭關(guān)系，它突出了人際關(guān)系中的對立性，它存在著將人際關(guān)系引入“人對人像狼”境地的可能；最后，市場經(jīng)濟是以市場消費的不斷擴張為其存在和發(fā)展之必要條件的，在這里，人的消費不僅僅是生產(chǎn)的結(jié)果而且是生產(chǎn)發(fā)展的前提，有時還是生產(chǎn)的手段，這使得消費脫離生產(chǎn)的制約，向著高消費、奢侈消費、超前消費方向發(fā)展。

從某種意義上說，任何一種管理理論(特別是激勵理論)都是建立在對人的本性的認識的基礎(chǔ)之上，有什么樣的“人性”假設(shè)就會有什么樣的管理、激勵理論，結(jié)果也就產(chǎn)生相應(yīng)的激勵策略。據(jù)此，持不同人性假設(shè)的教師管理者，往往會采取不同的方式、方法激勵教師，影響教師的教育教學(xué)的行為傾向。可見，在教師管理中，管理者選擇何種人性假設(shè)是至關(guān)重要的，它關(guān)系到教師管理者能否正確地認識教師、對待教師、調(diào)動教師、約束教師、組織教師和使用教師，能否使教師明確學(xué)校的整體目標(biāo)、自身的職責(zé)、工作的意義、相互的關(guān)系，積極主動、創(chuàng)造性地工作，進而影響管理績效和學(xué)校管理系統(tǒng)目標(biāo)的實現(xiàn)。因此，加強人性假設(shè)研究，可以有效地指導(dǎo)教師激勵策略的制定和實施，同時也將為教師激勵策略奠定人性論基礎(chǔ)。

一、從管理的視角看人性論

管理學(xué)意義上的人性，通常指管理者對職工需要和勞動態(tài)度的看法。管理者要想對下級實施正確的領(lǐng)導(dǎo)，提高管理績效，一個必備的前提是:正確地認識和對待下級，也即關(guān)于人性的本質(zhì)的看法一“人性的假設(shè)”。1965年，美國心理學(xué)家沙因(E.H.Schein)把流行于西方的幾種人性假設(shè)理論概括為“經(jīng)濟人”、“社會人”、“自我實現(xiàn)人”、“復(fù)雜人”的假設(shè)，這體現(xiàn)了管理界對人性認識的發(fā)展歷程，而建立于人性假設(shè)理論基礎(chǔ)之上的激勵策略也隨之不斷得以發(fā)展和豐富。

“經(jīng)濟人”假設(shè)與物質(zhì)激勵和目標(biāo)激勵“經(jīng)濟人”假設(shè)把人看作是一種經(jīng)濟動物，認為經(jīng)濟利益是其唯一需要，一切行為都是為了最大限度地滿足自己的權(quán)利，工作的目的只是為了獲得經(jīng)濟報酬。基于“經(jīng)濟人”假設(shè)的管理策略是管理者必須加強技術(shù)管制，制定最精確的工作方法，實行嚴(yán)格的監(jiān)督制度，并實行有差別的、刺激性的計件工資制度，也即是將監(jiān)督和物質(zhì)刺激結(jié)合起來。這一管理策略重視提高生產(chǎn)率，完成任務(wù)，而很少注意從情感、需要、動機、人際交往等社會因素去影響人的積極性。在獎勵制度方面，采取“胡蘿卜加大棒”的政策，一方面用金錢來刺激工人的生產(chǎn)積極性，另一方面對消極怠工者采取嚴(yán)厲的懲罰措施，實行“激勵性工資與懲罰性工資”并存的激勵方法。

二、激勵策略與社會人

教育界普遍實行的將教師的工作績效(往往以學(xué)生的考試成績、班級優(yōu)等生的比例、升學(xué)率的高低等指標(biāo)量化)與報酬結(jié)合的績效薪金制，屬于教師激勵策略的物質(zhì)激勵與目標(biāo)激勵，在這一制度下，實行按勞取酬、優(yōu)績優(yōu)酬的教師收人分配原則，以激發(fā)教師的工作熱情，這一做法具有濃厚的“經(jīng)濟人”色彩。

摘要：任何科學(xué)都與人性有關(guān)，經(jīng)濟法與人的科學(xué)的關(guān)系更為密切。經(jīng)濟法基于經(jīng)濟人的人性缺陷造成市場失靈而得以產(chǎn)生。道德人理念是經(jīng)濟法建構(gòu)的人論基礎(chǔ)，經(jīng)濟法的理念、價值取向、基本原則、制度都是建立在道德人理念之上的。政府完全道德人假設(shè)明顯不具有現(xiàn)實性和合理性，政府干預(yù)失敗是政府完全道德人假設(shè)破滅的邏輯結(jié)果。

關(guān)鍵詞：經(jīng)濟人；人性根源；道德人理念；人性基礎(chǔ)；經(jīng)濟法

各種科學(xué)都與人性有關(guān)。正如休莫所說：“所有各種科學(xué)都或多或少地與人類本性有關(guān)，而且無論其中的某幾種科學(xué)從表面看來距離人類本性有多么遙遠，它們也都仍然要通過某種途徑回到這種本性上來。甚至數(shù)學(xué)、自然哲學(xué)，也都在某種程度上依賴于關(guān)于人的科學(xué)。因為它們都潛在地受制于人們的認識范圍，并且要由他們的權(quán)力和能力來判斷。”〔1〕經(jīng)濟法是國家干預(yù)經(jīng)濟之法，與其它自然科學(xué)相比，它與人的科學(xué)的關(guān)系更為密切。因此，從人性的視角來思考經(jīng)濟法產(chǎn)生和存在的依據(jù)，能夠從較深的層次認識經(jīng)濟法產(chǎn)生的根源和經(jīng)濟法成為獨立學(xué)科的合理性。以往我們更多地探討經(jīng)濟法的經(jīng)濟、政治基礎(chǔ)，卻往往忽視經(jīng)濟法與人性的聯(lián)系。因此，本文試就經(jīng)濟法產(chǎn)生的人性根源和經(jīng)濟法存在的人性基礎(chǔ)進行初步探討。

一、從“經(jīng)濟人”的人性缺陷看經(jīng)濟法產(chǎn)生的人性根源

民法是以“經(jīng)濟人”亦稱“理性人”為基本假設(shè)的。“經(jīng)濟人”理論，最先由英國古典經(jīng)濟學(xué)家亞當(dāng)·斯密提出。斯密的“經(jīng)濟人”指的是以追求私人最大經(jīng)濟利益為唯一目的，并按經(jīng)濟原則活動的主體，他可以是從事經(jīng)濟活動的個人，也可以是法人。斯密“經(jīng)濟人”假設(shè)的要點是：（1）“經(jīng)濟人”是自利的，每個人天然地是他自己利益的判斷者，如果不受干預(yù)，他的行為可以使他達到自己的目的（最大利益），追求自身利益最大化是驅(qū)策人的經(jīng)濟行為的根本動機，這是“經(jīng)濟人”的內(nèi)容，是由人的本性所決定。（2）“經(jīng)濟人”在追求自己的私利時又不得不考慮他人的利益，正是這一點構(gòu)成了交易的通義；（3）當(dāng)每個人都能自由地選擇某種方式追求自己的最大利益時，“一只無形的手”——分工基礎(chǔ)上的市場和競爭，會將他們對私利的追求引導(dǎo)到能夠為公共利益作出最大貢獻的途徑上去。利己性和理性（或有限理性）是“經(jīng)濟人”行為的兩個基本特征，其中利己性是“經(jīng)濟人”的靈魂。

亞當(dāng)·斯密在其名著《國富論》中倡導(dǎo)“經(jīng)濟自由主義”，這是建立在“自然秩序”基礎(chǔ)之上的。“自然秩序”是從人的本性產(chǎn)生又符合人的本性的正常的社會秩序，是建立在個人自我利益追求、及其積極性、創(chuàng)造性之上的一種秩序。斯密的自由主義經(jīng)濟學(xué)的基本假設(shè)是完全理性的“經(jīng)濟人”的存在，這種具有完備理性的“經(jīng)濟人”只有在完全的自由狀態(tài)下才能產(chǎn)生。按照斯密的觀點，人具有雙重本性，既是“經(jīng)濟人”，又是“道德人”。人作為“經(jīng)濟人”是利己主義者，只關(guān)心自己的利益，并盡力去追求它。社會是由個人組成的，所以社會利益就是個人利益的總和。斯密認為，經(jīng)濟活動的出發(fā)點是人的本性，每個人的活動都受“利己心”的支配，每個人在追求個人利益的同時會給整個社會帶來共同利益。個人越是追求自己的利益，社會利益就越大。從個人的自利本性出發(fā)，受“利己心”支配的每個人在追求個人利益時，為了避免別人傷害自己的利益，就不能不考慮別人的利益，于是在人與人之間就產(chǎn)生了一致的共同利益。即自利之人在“無形之手”的指引下，通過完全的自由競爭，最終實現(xiàn)經(jīng)濟的有效、協(xié)調(diào)發(fā)展。在這種自然的經(jīng)濟秩序中，應(yīng)當(dāng)放手讓個人追求自己的利益，讓人有充分的經(jīng)濟自由，國家對此決不可以限制和干涉。限制和干涉的結(jié)果只能是對自然秩序的破壞，影響社會的繁榮和發(fā)展。他還認為，讓人們放任發(fā)揮自己的天性，讓人間的事務(wù)在各人的偏見和私心的競爭支配下自然地進行調(diào)節(jié)，是富國強民的關(guān)鍵，因而政府理應(yīng)奉行不干預(yù)主義，為“經(jīng)濟人”的經(jīng)濟活動提供盡可能寬松的活動環(huán)境。由此，他大力鼓吹資本主義經(jīng)濟自由，認為這是人的利己本性的表現(xiàn)，是“自然秩序”的規(guī)律的要求。只有在這樣的政策下才能充分地發(fā)揮自然趨勢的作用，才能最大地促進社會利益。政府的理想角色就是充當(dāng)自由經(jīng)營的“守夜人”。斯密的自由放任理論對西方國家的自由市場經(jīng)濟的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的歷史影響，在長達兩百年的歷史階段里，經(jīng)濟自由主義占據(jù)壓倒優(yōu)勢，成為居統(tǒng)治地位的經(jīng)濟思想。與此相適應(yīng)，“法律應(yīng)該讓人民自己照應(yīng)各自的利益。人民是當(dāng)事人，定然比立法者更能了解自己的利益。”〔2〕在該立法思想的指導(dǎo)下，國家原則上對經(jīng)濟不進行干預(yù)，僅僅保障經(jīng)濟的自動調(diào)節(jié)功能；立法上亦以體現(xiàn)平等、自由和意思自治的民商法為主，由此而開辟了一個民商法的時代。

一、科學(xué)教育與人文教育:對立及其根源

(一)兩種人性假設(shè)及其教育價值歷史上基于不同的目的對人性進行的假設(shè)不計其數(shù)，這些假設(shè)直接或間接地影響著教育的價值追求。如果從人的生物性與意識性的關(guān)系看，大概可以分為兩種:倫理取向的人性假設(shè)和科技取向的人性假設(shè)。這兩種人性假設(shè)的融合與對立構(gòu)成了教育價值研究的歷史發(fā)展的內(nèi)在主線。1、倫理取向的人性假設(shè)及其教育價值。倫即人倫，也就是人的血緣輩分關(guān)系;倫理，即調(diào)整人倫關(guān)系的道理、原則，對人倫關(guān)系的研究主要屬于倫理學(xué)的任務(wù)。倫理學(xué)的原始本義是創(chuàng)建可以安居其中的有意義的“家園”，其基本問題是“生活的意義是什么?”或“什么樣的生活值得過?”。所以對倫理關(guān)系研究是指向個人的，是指向個人的精神世界的，是對人的“善”的執(zhí)著追求，并以此來帶動整個人倫關(guān)系的和諧。作為倫理取向的人性假設(shè)主要集中在對人性“善”、“惡”的判斷上，代表人很多，中國孟子、荀子，西方的盧梭、“宗教人”是其典型代表。倫理取向下的人性假設(shè)通過對人性的“善”“惡”的判定指明了人生的意義，指向的是人的“心”，即人的精神世界，其潛在地蘊含著“身”、“心”二者的主次關(guān)系，強調(diào)的是人的“心”，因為“人是精神，人之作為人的狀況乃是一種精神狀況”。教育作為實現(xiàn)人生活意義的有效工具則需要承擔(dān)起豐富人之為人的精神世界，實現(xiàn)對“身”的超越。所以教育的目的在于人性的“復(fù)歸”，即通過“揚善”或“棄惡”的方式促人向善，儒學(xué)的“成仁”、宗教的“皈依”正是這一價值的集中體現(xiàn)。2、科技取向的人性假設(shè)與教育價值。科技(ScienceandTech-nology)是科學(xué)理論與技術(shù)實踐的統(tǒng)一，是對客觀規(guī)律的把握及其應(yīng)用。由于科技是一種致力于物改造的對象性活動，采用的是因果必然性的思維方式和分析還原的方法，所以在對人進行認識時，它們首先將人物化，然后進行一步一步的分解，使之形成“原子”，再運用科技的方法對各個原子的局部性能進行“科學(xué)研究”，并以機械的方式組合成“整體”，從中求得人性的認識。這種將人置于世界萬物之中，以“探求萬物的統(tǒng)一性”為目的，以機械還原的方法對人性的思考正如吳文新對科技的人性公設(shè)進行分析時指出的那樣:從人作為主體來說，可比附于經(jīng)濟學(xué)中的“經(jīng)濟人”假設(shè)，稱作“科技人”;而從人作為被支配的對象來說，可借用“機器人”的名稱叫做“機器人”或“機械人”，如果總起來看，就可以通稱為“理性科技人”科技取向的人性假設(shè)在人的“身”與“心”之間強調(diào)前者，并以追求因果必然性的科學(xué)精神為旨趣，以機械還原的方法關(guān)注人的身體結(jié)構(gòu)及其運行原理，以求得對人認識的精確性，想徹徹底底地知道人究竟是什么。科技取向下的人性假設(shè)不僅確立了系統(tǒng)知識在教育中的核心價值，而且通過其對人生理和心理的精確研究，為人“高效”獲得系統(tǒng)知識提供了“可靠”的途徑。這樣，由可測量的教學(xué)目標(biāo)、系統(tǒng)的知識體系、科學(xué)的教學(xué)步驟、準(zhǔn)確地的教學(xué)監(jiān)控等所組成的完整的教育體系應(yīng)然而生，教育成為了一種能夠準(zhǔn)確預(yù)測和監(jiān)控科學(xué)活動。(二)人性假設(shè)的對立造成科學(xué)教育與人文教育的分野倫理取向的人性假設(shè)注重在人的關(guān)系中尋求人精神世界的建構(gòu)，并以此為價值追求構(gòu)建出一套以“領(lǐng)悟”、“沉思”為基本特征的教育文化和體系，即人文教育;科技取向的人性假設(shè)注重通過對人身心能力的研究構(gòu)建人的嚴(yán)密邏輯能力和系統(tǒng)知識，并以此為價值追求構(gòu)建出一套以“必然性”、“精確性”為基本特征的教育文化和體系，即科學(xué)教育。在早期人類教育中，兩種教育體系作為教育的兩種基本存在形態(tài)并未出現(xiàn)嚴(yán)重的對立與沖突，直到文藝復(fù)興。文藝復(fù)興，作為一場旨在確定人主體性的思想運動，在掃清阻礙科技發(fā)展的一切障礙后，人類的生產(chǎn)力水平得到飛速發(fā)展，為人類所帶來的豐富的物質(zhì)匯報。然而，正當(dāng)人們歡天喜地地為科技高唱贊歌時，人的主體性卻被科技的發(fā)展與進步慢慢地給吞噬了，人反而成為了科技的附庸，人的主體性僅僅體現(xiàn)為掌握科技并為科技服務(wù)，并且越演越烈，人的精神世界逐漸被物質(zhì)欲望所占領(lǐng)。“這個釋疑的、致富的、征服性的和碩果累累的科學(xué)也愈益使我們面臨嚴(yán)重的問題，這關(guān)系到它產(chǎn)生的知識、它確定的行動和它改造的社會。這個解放人的科學(xué)同時也來帶奴役的可怕的可能性，這個生機勃勃的認識也產(chǎn)生著消滅人類的威脅”。在這樣一個充滿技術(shù)理性的社會里，科技以及形成的科技文化占領(lǐng)著一切，統(tǒng)治著一切，吞噬著一切，教育成為了人們獲得知識，掌握科技的一種純粹而有效的技術(shù)，教育的“空間”和神秘感不在了，倫理的“善”既不符合科技的直接目的，也沒有其存在的生物性基礎(chǔ)，教育的世界真的是“去魅”了。然而，隨著環(huán)境的惡化、道德的淪喪、自我的迷失不斷地進行“重演”時，人們突然發(fā)現(xiàn)需要“找回自己”。從盧梭在他的征文《論科學(xué)和藝術(shù)的復(fù)興是否有助于敦化風(fēng)俗》中做出“科學(xué)藝術(shù)越進步，社會道德便愈加墮落，人的良心愈加泯滅”的論斷，到近代人們高呼“人需要詩意地棲居”莫不顯示出人們對科技與人文對立的失落以及對人的精神回歸和個性發(fā)展的訴求。兩種文化、兩種教育的形成與對立，或明或暗地受制于其對人性的假設(shè)，不同的人性假設(shè)塑造著不同的文化價值觀，形成了不同的教育價值追求。這種以科技對人文的僭越為集中表現(xiàn)的對立，既是人類社會畸形發(fā)展的產(chǎn)物，更是在社會畸形發(fā)展的過程中，人們對人性認識的簡單化而導(dǎo)致的結(jié)果。人是天地間的靈物，是一個很難琢磨得透的復(fù)雜整體。對人性這個復(fù)雜整體如果僅僅采取生物學(xué)主義的(僅僅從自然生物方面研究人)或文化主義的(僅僅從社會文化方面研究人)簡單化的認識態(tài)度和方法，都只能得到人性的片面理解，都將割裂人的整體性，都將形成畸形的文化，形成畸形的教育，猶如科學(xué)教育或人文教育。

二、“動態(tài)生成”人性觀:對人性的一種新的理解

埃德加•莫蘭在在反對科學(xué)認識的簡單化時指出，“無論在認識自然世界的領(lǐng)域里還是在認識歷史的或社會的世界的領(lǐng)域里，都不可能把我們的觀念歸結(jié)為或是單純的無序或是單純的有序”。由于世界是有序和無序的交混，是統(tǒng)一性與的多樣性統(tǒng)一，是一個復(fù)雜的系統(tǒng)，對其認識必須要有復(fù)雜的態(tài)度和方法。世界的復(fù)雜性并非否定認識的必要性和可能性，而是反對認識的簡單性，是要告誡我們，對于復(fù)雜的世界我們不能歸結(jié)為一個關(guān)鍵詞，一個規(guī)律的簡單化認識，而要關(guān)注事物的多維度、多樣性，以動態(tài)、生成的情懷給予無序性以足夠的空間，因為它是意義和價值的基本前提。因此，我們需要系統(tǒng)地、整體地對人性進行思考，要全面分析事物本身所固有的屬性與目的，并在二者之間充分考慮到各種因素的相互作用，以動態(tài)、生成的方式看待其運動變化的過程。作為人來講，首先是一種生物性存在，這是人之為人的基本前提，其次是超生物存在，即意識性存在，這是人之為人的基本特征。與此同時，在生物性存在與超生物性存在的關(guān)聯(lián)中，人所處的社會起著關(guān)鍵作用，它是促使人的生物性存在與意識性存在產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，是把人作為生物存在的意識的可能性與作為意識存在的生物性條件進行相互轉(zhuǎn)化，并使之成為人的現(xiàn)實的整體性的資源平臺和不竭動力。因此，人是由生物性系統(tǒng)、意識性系統(tǒng)以及促使二者產(chǎn)生和形成關(guān)聯(lián)性的社會性系統(tǒng)共同組成的“巨”系統(tǒng)。在這樣一個“巨”系統(tǒng)中，各個子系統(tǒng)基于自身固有的功能不停地進行著相互作用，并在不斷的運動中建構(gòu)、生成著人性。人的生物性系統(tǒng)指由人視覺系統(tǒng)、聽覺系統(tǒng)、神經(jīng)系統(tǒng)、消化系統(tǒng)等組成的純粹生物性系統(tǒng)，以及基于這種純粹生物性系統(tǒng)自身的功能而產(chǎn)生的內(nèi)部與外部的各種活動，如新陳代謝、視覺、聽覺等。人的生物性系統(tǒng)既有與其他生物相同的一面，也存在著相異的一面，相同的一面指諸如饑餓、趨避等生物性本能;不同的一面主要是以神經(jīng)系統(tǒng)為核心的各個子系統(tǒng)的特殊構(gòu)成，這種特殊構(gòu)成使得人在具有與其他一般動物相同的生物性本能的基礎(chǔ)上具備了意識產(chǎn)生的無限可能。人的意識性系統(tǒng)是在人的生物性系統(tǒng)基礎(chǔ)之上所形成的極為復(fù)雜的、無形的抽象系統(tǒng)。這個系統(tǒng)以人的意識性為基本特征，以“自我”為中心審視著他者和自身，塑造著屬于自己的精神世界。有學(xué)者將意識性系統(tǒng)分為工具意識系統(tǒng)(包括手段、中介意識或工具、方法意識，還包括好奇心、求知欲及智能素質(zhì)、各種知識和操作技能、意志等)和價值意識系統(tǒng)(包括人的世界觀、人生觀和價值觀，人的道德和審美觀念體系，人的目的、動機、愿望、理想、目標(biāo)、志向等，以及人的情感、情緒、興趣、情趣和志趣等)，并且認為工具意識代表著意識的能力，是完成實踐活動的主要力量;價值意識系統(tǒng)代表著“領(lǐng)導(dǎo)力”，對為何實踐以及如何實踐進行著規(guī)范引導(dǎo)，二者互為依存。生物性系統(tǒng)是基礎(chǔ)，意識性系統(tǒng)是目的，而人實現(xiàn)基于生物性系統(tǒng)的意識性系統(tǒng)的完美統(tǒng)一則需要在社會性系統(tǒng)中實現(xiàn)。人與其他一般動物所不同的是，我們每個人都是一個家庭成員、一個團體和社會成員，我們每個人都生活在共同體之中，都生活在各種關(guān)系之中。當(dāng)這種社會關(guān)系被人的意識所“捕捉”，便成為了人的意識性系統(tǒng)的“原始材料”，為實現(xiàn)人的生物性超越和整體性發(fā)展提供了條件;當(dāng)為確立自身的社會角色，實現(xiàn)基于生物性本能的人的主體性，體現(xiàn)自己的“是其所是”時，將不斷地借助社會性系統(tǒng)的平臺主動地超越和成就自己。人性的形成不是某個系統(tǒng)單獨作用的結(jié)果，每個系統(tǒng)或每個系統(tǒng)內(nèi)部的要素都只能反映人性的某一個方面。人性是三個系統(tǒng)及其內(nèi)部要素之間相互作用，動態(tài)生成的結(jié)果，這個結(jié)果是在基于人的固有屬性與人的“自然目的”之中的動態(tài)過程。人的這種復(fù)雜性、動態(tài)性和生成性告誡我們，不要輕易說“認識了你自己”，因為人性不在起點，也不在終點，而在過程之中，在不斷生成之中。

三、“動態(tài)生成”人性觀:科學(xué)教育與人文教育從對立走向統(tǒng)一

簡單化的人性理解導(dǎo)致不同教育價值觀的對立，基于復(fù)雜性理解的“動態(tài)生成”的人性觀在一定程度上克服了這種簡單化，也就為不同價值觀關(guān)系的認識奠定了人性基礎(chǔ)。(一)人發(fā)展的“自然目的”預(yù)示著教育的終極價值正如亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出，“自在的東西，實體，按其本性而言比關(guān)系優(yōu)先，因為關(guān)系也就等同于存在物的附屬品和偶性”，任何事物都有著基于自身屬性的“自然目的”，這意味著事物本身的固有屬性決定了“觀看”這一事物的方式。我們只有充分地、全面地認識人的“潛能”，才能獲得事物的“形式”。人本身包含著無限的可能，如果一定要進行精確性的描述的話，至少有“物性”、“類性”和“個性”三個相互關(guān)聯(lián)的層次。物性指人同其它生物共同的屬性;類性指人類在物性基礎(chǔ)上所具有表征與其它生物不同的“類”屬性;個性則是在物性與類性基礎(chǔ)體現(xiàn)“我是我”的個體特有的屬性。在這“三性”之中，物性是基礎(chǔ)，提供著物質(zhì)前提與可能性;類性是過程，提供了充分的外部條件;個性是目的，是人性的充分展現(xiàn)和人發(fā)展的終極追求，三者以整體的方式動態(tài)地發(fā)展和生成著。教育作為人發(fā)展的重要手段，不能偏離人的“自然目的”，其終極價值是追求基于物性和類性的人的個性，即健全的、豐富的精神世界。因為“從現(xiàn)代人的發(fā)展來看，只在前兩種屬性上得到發(fā)展的人，決不是健全發(fā)展的人，只有當(dāng)一個人不斷地朝向精神世界發(fā)展、提升的時候，他才有可能更像一個人，才有可能在自主活動中更全面地占有自己的本質(zhì)”。(二)科學(xué)教育與人文教育是促進人發(fā)展的必要的、合理的手段人不是基于生物原理的“生物人”，也不是服務(wù)于、屈服于社會發(fā)展的“社會人”，更不是單純的“精神人”，而是一個整體，一種合金。科學(xué)教育和人文教育都是促進人整體發(fā)展的手段，只是在促進人的發(fā)展過程中是在不同層面、不同側(cè)面對人發(fā)展的支持，其本身并不存在對立的問題。科學(xué)教育與人文教育的對立與沖突是人基于某種“自私”的目的而導(dǎo)致簡單理解人性，并將其無限擴大的結(jié)果。因此，科學(xué)教育與人文教育作為一種手段，只要在人性系統(tǒng)中具有其相對應(yīng)的“自然目的”成分和屬性的存在，就是合理的。只是我們在審視這兩種教育時，需要根據(jù)人的整體性、動態(tài)性和生成性進行超越科學(xué)教育與人文教育的單一性的理解，而走向科學(xué)人文教育，走向人的教育。既然如此，何來對立?(三)人發(fā)展的動態(tài)性、生成性為科學(xué)教育與人文教育的共存提供了足夠的空間人性系統(tǒng)是整體的、是復(fù)雜的，不管是其內(nèi)部各子系統(tǒng)以及子系統(tǒng)內(nèi)部要素之間，還是人在發(fā)展過程中與外部各種條件之間，都存在極為復(fù)雜的相互作用，呈現(xiàn)出動態(tài)、生成的基本特征。在人的這一動態(tài)、生成的發(fā)展過程中，永遠交互著生物性、社會性與精神性，交互著整體的發(fā)展和部分的發(fā)展，交互著發(fā)展的有序性和無序性，任何促進人發(fā)展的手段都不可避免地具有多種價值特征。因此，科學(xué)教育必然具有人文色彩，人文教育也必然具有科學(xué)色彩，這是人性使然，也是基于人性的教育手段的必然存在形態(tài)。

眾所周知，在依契約進入文明社會以來，隨著心靈的弱化，感覺能力的增強。人性作為一種不可阻擋的……借著“文藝復(fù)興”、“啟蒙運動”、“宗教改革”的潮流，在推波助瀾之中一發(fā)不可收拾。“人性”這個詞對中國這個禮儀之邦來說，意義重大、影響深遠。這也許是探索人性吧！我最初接觸“人性”這個詞是無意之中看到英國休謨《人性論》，這是一本具有深遠見識的關(guān)于“人性”的大百科全書，不過這是晦澀難懂的書沒看幾多。由于學(xué)習(xí)精力上逐漸轉(zhuǎn)移到刑法上，逐漸發(fā)現(xiàn)了一個問題，這也許是一個簡單的社會問題，也許是一個簡單的心理問題。

不論是法律也好、道德也罷。這些歸屬于上層建筑家庭的一員。都建立于經(jīng)濟基礎(chǔ)之上，共存于社會這體現(xiàn)框架之內(nèi)。人作為社會中的人，社會作為人的集合體。以為為中心的結(jié)構(gòu)星系體系開始建構(gòu)。“人性”應(yīng)該處于其最核心的位置。這一切的變化不僅體現(xiàn)在社會轉(zhuǎn)型的各個方面，而且，在刑法體系之中無不體現(xiàn)著“人性”這一光環(huán)。從人性的視野去察覺“刑法”這一體系規(guī)范，刑法是研究犯罪、刑事責(zé)任、刑罰的。犯罪的核心是行為，追根溯源還得從“人”出發(fā)，刑法規(guī)范本身就是對“人”行為的合理、有效地調(diào)控，著眼整體、兼顧局部，構(gòu)建和諧世界，科學(xué)的刑法觀念。這不僅僅體現(xiàn)其內(nèi)部規(guī)范結(jié)構(gòu)體現(xiàn)的協(xié)調(diào)，在其內(nèi)部有其證成的基點，在其外部有其立足的依據(jù)。在這里，我著重淺談本人關(guān)于其外部立足的依據(jù)，要想尋求刑法正當(dāng)化，簡單一點講就是立法依據(jù)，不可避免的涉及到具有自然屬性和社會屬性集于一身的人。人與人相結(jié)合所形成的影響是巨大的，古語“防民之口甚于防川”、“水亦載舟，亦能覆舟”這從某種角度上都說明了“人民”的力量。對于大眾來說，人及其共性之處，雖有個別差異、例外，但不會影響其規(guī)范體系。其人性的共性是其正當(dāng)性的前提和基礎(chǔ)，滿足人的需求是其自身演變的不竭動力，也許刑法本身就不可避免地帶有柔性色彩。人性的伸縮會不時呼應(yīng)著刑法規(guī)范的剛性要求，使其在潛移默化地嬗變。這其中深刻的體現(xiàn)中相互作用力，不斷發(fā)展的規(guī)律（意識作用物質(zhì)，物質(zhì)決定意識；經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑）

這種意識地形成逐步演變成解決這一類問題的方法論，在以前社會形態(tài)中，罪行擅斷、踐踏人權(quán)色彩濃厚，“蓋古代法與道德，宗教之不可分性，身份之不平等性，刑罰之苛刻性，罪刑之擅斷性”。在依契約進入文明社會之后，不斷閃耀“人性”的光芒，釋放“人性”的能量。這一潮流在基于其古希臘羅馬文化之星火之上，借助于這腐朽封建王朝壓抑已久的“人性”能量迅速波及整個資本主義世界，無不體現(xiàn)“人性的美”在美術(shù)作品中、文學(xué)藝術(shù)上等借助“復(fù)興古希臘羅馬文化”這一旗幟，盡情展現(xiàn)“人性”。突出人的作用，體現(xiàn)人的價值；改變以“神”為中心觀念代之以“人”為中心。之后，人類認為自己的可以征服世界，征服自然的觀念指導(dǎo)下，發(fā)生一系列的社會、政治、經(jīng)濟、文化的改革和革命的動力，深刻地影響了這一世界。“民主”、“科學(xué)”逐漸成為一種“主流意識形態(tài)”放眼世界，資本主義和社會主義兩種社會制度成為兩翼，資本主義也好、社會主義也罷，都追求民主，因為只有這樣建立于人性基礎(chǔ)之上的國家才能長久存在。

我國是“工人階級領(lǐng)導(dǎo)的，以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的人民民主專政的社會主義國家”，其根本政治制度是人民代表大會制度，在民主基礎(chǔ)之上的集中和在集中領(lǐng)導(dǎo)下的民主，代表最廣大人民的根本利益，全心全意為人民服務(wù)，以人為本，以最廣大人民的根本利益作為一切工作的出發(fā)點和根本落腳點。這是其存在正當(dāng)化理由，是其存在的基點。與此同時，作為上層建筑之一員的刑法也應(yīng)建立于這樣的一個基點之上，最大限度的兼顧最廣大人民的利益。使刑法本身就帶有普遍性、抽象性，囊括紛繁復(fù)雜的個體差異。刑法適用對象這種開放性，不僅使其生命延續(xù)得更為久遠，就像具體的法規(guī)條文隨社會的變化會窒息會誕生。而超法規(guī)文本因其普適性而生命更長久。刑法的理論建構(gòu)和價值設(shè)計無不體現(xiàn)“人性”這一核心命題，從定罪、量刑、行刑上都因帶上“人性”色彩，而軟化了其剛性規(guī)范，更符合刑罰目的，更具人道主義、人文精神。

縱觀刑法規(guī)范體系始終，無不體現(xiàn)和保障人權(quán)。陳興良教授在其著作《刑法的人性基礎(chǔ)》著手于從經(jīng)驗、意志、自由的角度出發(fā)更多地體現(xiàn)其帶有哲學(xué)氣息，而這也許是其適用差異化的對象而得以生生不息的重要證成。從罪刑法定主義經(jīng)啟蒙思想家和法學(xué)家志士的不懈努力從學(xué)說成為刑法上的鐵則后，其限制刑罰、濫用權(quán)力，保障權(quán)力就成為貫穿刑事立法、刑事司法重要準(zhǔn)則。這是資產(chǎn)階級反對封建勢力取得的重要成果，由不成文到成文的轉(zhuǎn)變。人的個性得到了張揚和自由得到了保障。

這種保障人權(quán)基于人人平等，當(dāng)孤立的個人面對的統(tǒng)治階級對其刑罰的訴求，對孤立的個人的傾斜，而立法者就是其重要組成部分。

一、人性問題概要人性是支撐文學(xué)發(fā)展的重要基礎(chǔ),透過人性的歷史變遷,我們可以清楚地描繪出文學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)。關(guān)于什么是人性的問題,理論界有頗多的爭議。筆者認為,人性絕不僅僅是一個生物學(xué)上的概念,它更是一個歷史性的概念論文。它體現(xiàn)著人類通過實踐,在與客觀世界發(fā)生必然關(guān)系時的不斷發(fā)展行程,即從物質(zhì)方面體現(xiàn)著人類不斷由必然走向自由的人性的歷史變遷,也反方向地體現(xiàn)著文學(xué)不斷豐富與發(fā)展的過程,從精神方面印證著人類所走過的實踐歷程,體現(xiàn)著自然不斷人化以及人類自身不斷完善的過程。人性的問題,首先是一個自然性的問題,即人為了生存,必須首先解決吃、穿、住、行等方面的現(xiàn)實問題與生理需求。然而,人性的這些自然性問題的解決又不能完全在一個生物學(xué)層面上來完成,人的現(xiàn)實存在,決定了它必須在社會領(lǐng)域中來完成。因此,人性的問題又是一個社會性的問題,馬克思主義經(jīng)典作品對此有過精辟的論述。在物種關(guān)系上,馬克思指出:“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”[1]在社會關(guān)系上,馬克思指出:“人本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關(guān)系的總和。”[2]人性中的自然性又可分為人性的生物性與人性的個體性;人性的社會性又可進一步區(qū)分為人性的現(xiàn)實性與人性的群體性兩部分。人性的現(xiàn)實性在不同的社會形態(tài)下,又呈現(xiàn)為不同的形態(tài),表現(xiàn)為不同的內(nèi)容。比如在階級社會中,人性的社會性又表現(xiàn)為階級性。但這并不等于說,在階級社會中,人性的社會性就完全等同于階級性,并進一步把人性與階級性劃等號,因為人們的社會實踐和社會生活是多方面的,各種矛盾和關(guān)系是錯綜復(fù)雜的,因而不同的甚至根本利益互相對立的階級,由于生活在同一社會里,不可避免地有互相滲透的一面,有時為了各自的生存和發(fā)展,也會出現(xiàn)在利益上的某種妥協(xié)。另外,從精神方面來看,各種思想內(nèi)容也具有階級性,但同時又具有相對獨立性,這具體體現(xiàn)在對“共同美”的認同上。所以說,在階級社會中,人性不能簡單等同于階級性。從理論上講,人性的自然性與人性的社會性是一個辯證統(tǒng)一的關(guān)系,人性的自然性與人性的社會性95在實踐的基礎(chǔ)上,實現(xiàn)著對立統(tǒng)一。人性的自然性是人性的基礎(chǔ),它是人從事社會實踐活動的客觀基礎(chǔ),而人性的社會性則是人性的自然性得以實現(xiàn)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。從歷時性上講,人性的自然性向著社會性不斷發(fā)展,體現(xiàn)著人類邁向更高階段的歷史行程;從共時性上說,人性的自然性與人性的社會性是相通的,兩者在社會實踐的前提下得以相互勾通。進言之,人性的自然性的實現(xiàn),在現(xiàn)實社會的層面,它必須依賴于社會實踐,反過來,人性的社會性的實現(xiàn),最終也是為了人性的自然性的完成,特別是人性的個體性的完善與發(fā)展。在社會實踐領(lǐng)域中,人性的自然性得到不斷提升,使人越來越遠離了動物界,使人由被動地適應(yīng)自然,轉(zhuǎn)向主動地改造自然。在這個實踐活動中,自然界不斷地人化,而人自身也不斷地社會化。由于人性的自然性與人性的社會性之間量的變化,導(dǎo)致人性在不同時代,呈現(xiàn)為不同的景象,反映在文學(xué)中,就是“文學(xué)是人學(xué)”概念的不斷修正與變化。從本質(zhì)上講,文學(xué)的對象就是表現(xiàn)人——人的現(xiàn)實生活、人的心靈世界。正如錢理群所說:“文學(xué)研究是干什么的?不就是研究‘人’(研究作家其人,又通過作家的作品研究社會、歷史上的人)嗎?不理解人,又算得了什么研究呢?”[3]但由于在不同歷史時期,文學(xué)所處的地位不同,這就決定了人性內(nèi)容的差異。從總體上講,在中國文學(xué)中,人性總是處于不斷動蕩之中,它往往受不同時期政治思想的影響,呈現(xiàn)為復(fù)雜的態(tài)勢。在不同歷史時期,人性內(nèi)部的自然性與社會性,總是處于矛盾對抗之中,人性在文學(xué)中總是處于一種不穩(wěn)定的狀態(tài),它表明中國文學(xué)發(fā)展的曲折歷程。二、人性在中國文學(xué)中的流變?nèi)诵栽谥袊诺湮膶W(xué)中,是一個逐步消失的過程。在中國古代社會,個人與社會的矛盾,是以犧牲個人的尊嚴(yán)與人性來實現(xiàn)和解的。于是,個人的價值需要借助于社會或者是團體來加以表明;個人的自由與個性的張揚必須無條件地服從社會的需求,“文以載道”是這種觀念在文學(xué)中的集中體現(xiàn)。中國古典文學(xué)中,由于社會理性化的加強,“存天理,滅人欲”觀念的不斷強化,人性中的自然性與社會性處于分裂狀態(tài),一方面是以倫理綱常來壓抑人的個性,人性的自然性,人性中的社會性在文學(xué)作品中,處于無活力的狀態(tài);另一方面,又是人性的自然性,特別是生理本能的畸形發(fā)展。盡管人們把《金瓶梅》說成是通過“性”描寫,來揭示封建社會走向消亡的必然性。但當(dāng)我們把《金瓶梅》還原回中國古代社會后,將會發(fā)現(xiàn)這種對“性”的描寫,決不是簡單地張揚個體性,對封建制度的另一種反抗形式,而是把人的自然性完全放在了生物性上,即人的生理本能上。這種人性的描寫,與其說是一種社會進步,還不如說是一種倒退更為貼切。19世紀(jì)末20世紀(jì)初,一大批仁人志士在向西方學(xué)習(xí),以圖振興中華民族時,他們注意到中國傳統(tǒng)文化中對人性的壓抑。于是,他們從西方的民主思想吸取了創(chuàng)作的靈感,提出了人性與人道主義思想。他們在文學(xué)中提倡個性解放,抒發(fā)情感,并以此為契機,恢復(fù)人的自然性,特別是個體性。20世紀(jì)的中國文學(xué)界,“人性”成為文學(xué)創(chuàng)作的重要資料,人性始終與文學(xué)交織在一起。文學(xué)與政治在不同歷史時期,保持距離遠近的差異,導(dǎo)致了人性中的自然性與社會性在文學(xué)中處于一個不斷變化之中。“如果把‘世界文學(xué)’作為參照系數(shù),那么除了個別優(yōu)秀作品,從總體上來說,20世紀(jì),中國文學(xué)對人性的挖掘顯然缺乏哲學(xué)深度。陀思妥耶斯基式的對靈魂的‘拷問’幾乎沒有。深層意識的剖析遠遠未得到個性化的生動表現(xiàn)。大奸大惡總是被漫畫化而流于表面。真誠的自我反省本來有希望達到某種深度,可惜也往往停留在政治、倫理的層次上。所謂‘普遍人性’的概念實際上從未被本世紀(jì)的中國真正接受。與其說這是一種局限,毋寧說這是一種特色。”[4]這種情況的出現(xiàn),一方面說明了我國文化缺乏自省能力,即便有,也是把自省簡單歸結(jié)為倫理的自我剖析,并上升到一定的政治高度來加以認識;另一方面則說明20世紀(jì)中國文學(xué)作為人的文學(xué),由于外在的政治、倫理、經(jīng)濟等一系列因素的阻擋,而使其失去了進一步深入到人的心靈世界的作為。這種文學(xué)的表征是以人性的社會性因素不斷強化,而自然性因素逐漸退縮為標(biāo)志的。五四新文學(xué)運動,是以反帝反封建的面目出現(xiàn)的,它揭開了新世紀(jì)文學(xué)的嶄新一頁。在這一頁中,到處是大寫的“人”字,人性成為這一時期文學(xué)的第一要義。正如郁達夫所言,的最大成功就在于“個人”的發(fā)現(xiàn)。周作人是這一時期提倡人性論的重要代表。他在1918年發(fā)表了《人的文學(xué)》一文,此文全面論述了他對人性的理解。他以進化論為依據(jù),提出了人性的定義:獸性與神性結(jié)合起來就是人性。這種獸性就是人的動物本性;神性就是以兼愛為中心的人道主義。他進而認為,人生的目的就是偏重于發(fā)展這種神性。基于這種認識,他提出了“人生的藝術(shù)派文學(xué)”,其目的意在強調(diào)“為人生”和“為藝術(shù)”兩大文學(xué)派別的共同理論趨向,即反對封建主義、提倡個性解放、強調(diào)情感的自然流露、恢復(fù)人的自然本性。周作人進一步提出,我說的人道主義,就是立足于個人基礎(chǔ)之上的人性。我們大談人道、人性,其首要的一點就是要有人的資格,由此而生發(fā)出的是“個性解放”要求。“個性解放”的提出,徹底改變了傳統(tǒng)中國文化所強調(diào)的、古典文學(xué)所塑造的那種以家族為本位的專制社會機制,而代之以個人為本位的民主社會機制。從某種意義上講,個人的發(fā)展,人道主義的興起,是的最重要貢獻之一。“為人生而藝術(shù)”與“為藝術(shù)而藝術(shù)”這兩個重要派別的出現(xiàn),是五四時期在文學(xué)領(lǐng)域中提倡人性與人道主義的重要成果。在創(chuàng)作方法上,“為人生而藝術(shù)”主張現(xiàn)實主義,“為藝術(shù)而藝術(shù)”強調(diào)浪漫主義。從表面看,兩者有很大區(qū)別,但在提倡人性與人道主義的主張表現(xiàn)情感、鼓吹自我意識覺醒等方面,兩者卻是驚人的一致。盡管“為人生而藝術(shù)”派別強調(diào)文學(xué)藝術(shù)的社會作用,但這與中國古典文學(xué)中的“文以載道”觀點,是有明顯區(qū)別的,它并不要求文學(xué)實現(xiàn)教化功能,而是主張文學(xué)要以情感人,從文學(xué)的角度提倡個性解放,恢復(fù)人的尊嚴(yán)與價值。從人性和諧發(fā)展的角度看,五四新文學(xué)運動的文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)主張,更多地強調(diào)了人性中的自然性方面,而在自然性方面,更注重個體性張揚的問題,這看似是對人性中自然性的強調(diào)、人性中社會性的削弱,而實際上,這種作法是對中國古典文學(xué)中無視人性的一種矯正,他們希望用個性的張揚來實現(xiàn)民主與科學(xué)的主張,使國家走向強盛。因此,人性在五四新文學(xué)運動中的作用,是積極的,它對于恢復(fù)文學(xué)的本質(zhì)特征,實現(xiàn)文學(xué)在社會中的作用,都是有積極意義的。從30年代開始,由于當(dāng)時國內(nèi)激烈的階級斗爭,人性、人道主義在文學(xué)創(chuàng)作中受到很大影響。五四新文學(xué)運動所提倡的個性解放、尊重人權(quán)、抒發(fā)情感等藝術(shù)主張,在殘酷的斗爭面前失去了其藝術(shù)的魄力與存在的現(xiàn)實基礎(chǔ),這時的作家必須從“人性論與人道主義”的圈子中走出來,不同政治利益,要求他們選擇自己的隊伍,他們必須走出個性主義的圈子,投入社會的懷抱,跨越“愛情”、“憂愁”的門檻,而“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”。于是,人性中的自然性被社會性所淹沒,生物性與個體性被現(xiàn)實性與群體性所取代,最終階級性代替了人性。文學(xué)必須為政治服務(wù)、為戰(zhàn)爭服務(wù),成為文學(xué)得以生存的重要交換條件。隨著階級斗爭的日趨激烈,那種游離于政治之外的文學(xué)已經(jīng)很難再生存下去,與此相關(guān)聯(lián),現(xiàn)實主義創(chuàng)作方法受到人們的普遍關(guān)注,浪漫主義變得不合時宜了。應(yīng)該說,當(dāng)時國內(nèi)激烈的階級斗爭,其目的就是為了爭取更多的人權(quán),更大的自由。人們在獲取更大生存權(quán)的前提下,個性自由得到極大的發(fā)展,在更高層面上實現(xiàn)人的價值與人生意義。從理論上講,這應(yīng)該是五四新文學(xué)運動所提倡的個性解放、精神自由的主張,在更高層次的進一步發(fā)展。五四新文學(xué)運動理論的提出,在當(dāng)時還缺乏其必要的生存基礎(chǔ),這些理論主張還僅僅是縈繞在具有民主意識的知識分子心中的夢,在現(xiàn)實中,這些夢還有難以實現(xiàn)的社會基礎(chǔ)。可代表未來社會發(fā)展方向的共產(chǎn)黨人所從事的事業(yè),恰恰為這些夢想的實現(xiàn)尋找到現(xiàn)實的基礎(chǔ),為人的全面發(fā)展提供必要的物質(zhì)條件。因此,共產(chǎn)黨人所從事的解放事業(yè),正是在更高層次實現(xiàn)五四新文學(xué)運動的理論主張。然而,由于人們對階級斗爭的無限夸大,階級意識的不斷強化以及其使用范圍的不斷擴大,人性論就完全被階級性取代了,文學(xué)成為階級意識表現(xiàn)的工具。《在延安文藝座談會上的講話》中,除重點批判了超階級的抽象人性論之外,還著重批判了個人主義。強調(diào):“有些小資產(chǎn)階級知識分子所鼓吹的人性,也是脫離人民大眾或者反對人民大眾的,他們的所謂人性實質(zhì)上不過是資產(chǎn)階級的個人主義,因此在他們眼中,無產(chǎn)階級的人性就不合于人性。現(xiàn)在延安有些人們所主張的作為所謂文藝?yán)碚摶A(chǔ)的‘人論’,就是這樣講,這是完全錯誤的。”提出的文藝必須為政治服務(wù)的口號,雖然是在特定戰(zhàn)爭環(huán)境下提出的,但它與中國古典文學(xué)中的“文以載道”是相吻合的,并很容易被人們所理解與接受。于是,它借助于政治力量,逐步成為文學(xué)藝術(shù)的指導(dǎo)思想,并作為評價文學(xué)藝術(shù)作品優(yōu)劣的惟一標(biāo)準(zhǔn)。這時作家們?yōu)榱苏紊?竭力克服掉自己頭腦中的個性意識,從原來要求文學(xué)獨立的殉道者,變?yōu)閺膶儆^念的倡導(dǎo)者與捍衛(wèi)者。人性的集中表現(xiàn)是階級性,階級性的集中表現(xiàn)是黨性,這種觀念成為文學(xué)創(chuàng)作的重要規(guī)則。從30年代到50年代,解放區(qū)及建國后出版的一系列文學(xué)作品出現(xiàn)了圖解政治,成為黨的路線方針與政策的傳聲筒。在這些作品中,人的群體性淹蓋了人的個體性,人的社會性取代了人的生物性,人性已經(jīng)完全被階級性所取代。在現(xiàn)實中,無視人的權(quán)利、人的利益等問題,深深影響了這時期的文學(xué)作品,反過來,文學(xué)作品的創(chuàng)作又進一步強化了這種觀念。以階級性取代人性的作法,對文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了許多負面影響。由于它本身的審美本質(zhì)已經(jīng)被社會功能、認識功能代替,從單純?yōu)檎畏?wù)的實用目的出發(fā),文學(xué)已經(jīng)失去它所應(yīng)有的本質(zhì)特征與社會效果,這種現(xiàn)狀引起了人們的普遍關(guān)注。1957年巴人在1月號的《新港》上發(fā)表了《論人情》,錢谷融在1957年7月號的《文藝月刊》上發(fā)表了《論“文學(xué)是人學(xué)”》的文章。這些文章所表達的一個中心思想就是:肯定人性和人情在文學(xué)中不可替代的地位和作用,反對那種公式化、教條化的文藝思想,要求文學(xué)的對象是人,文學(xué)創(chuàng)作要注重對人的內(nèi)心世界的挖掘,要注重人類靈魂的塑造。然而這種合理的要求,由于眾所周知的歷史原因,不僅沒能得以在文學(xué)中實現(xiàn),而且這些主張的倡導(dǎo)者,卻受到了非人的折磨。這些人性主張的殉道者,為了捍衛(wèi)文學(xué)中的人性,以及現(xiàn)實中對人的尊重,自己卻失去了做人的尊嚴(yán)。從這一時期到70年代末,現(xiàn)實主義創(chuàng)作原則成為文學(xué)作品的主要創(chuàng)作方法。然而對現(xiàn)實主義的政治化理解,又在一定程度上損害了現(xiàn)實主義創(chuàng)作原則的合理發(fā)展。這時的文學(xué)作品中,人性中的自然性已經(jīng)完全消失,社會性也被階級性所取代,階級斗爭成為文學(xué)社會性的重要表現(xiàn)內(nèi)容。而失去個性、個人情感、人類生理需求的文學(xué),也失去了生活的現(xiàn)實基礎(chǔ),在政治的擠壓下,文學(xué)日益喪失了它作為文學(xué)的品格,也失去了它鮮活的生命力,變得衰竭枯萎。70年代末,隨著撥亂反正的開始,人們在痛定思痛之余,開始反思我們所走過的道路。在文學(xué)創(chuàng)作中,人們開始重新發(fā)現(xiàn)人的存在,發(fā)現(xiàn)了被摧殘的人性之花。于是,《班主任》、《神圣的使命》、《傷痕》、《大墻下的紅玉蘭》等一大批反映人性與人道主義思想的作品,推動了文學(xué)中的人性的復(fù)蘇。作家提出了人性中不僅有人的社會性,而且還有人的自然性,在階級性之上還存在著人類之愛這種“共同美”的問題。文學(xué)理論界關(guān)于“主體性”問題、“人道主義”問題的討論,成為思想解放的重要成果,人生意義與人文價值進一步受到了人們的關(guān)注。文學(xué)創(chuàng)作實踐又影響到理論上對人性論的探討。馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》,成為人們研究人性論與人道主義的理論根據(jù)。在這里,人們驚喜地發(fā)現(xiàn)馬克思主義也是關(guān)注人的,并不僅僅提倡階級斗爭。一時間,自由、異化、人性、人道主義成為思想界爭論的焦點。針對過去極左路線中,文學(xué)創(chuàng)作全面否定人性、人情的現(xiàn)象,人們深深體驗到,不找回人的自由與價值,文學(xué)就不能振興。文學(xué)理論的探討,進一步促進了文學(xué)的創(chuàng)作。在文學(xué)的反思過程中,文學(xué)開始步入自覺階段。于是,人的價值、人的力量、人性之美,都在這一時期的文學(xué)作品中得到反映。與戴厚英的《人啊,人》一起的,還有《人到中年》、《北方的河》以及王蒙的意識流系列小說等作品,從創(chuàng)作上實踐了這一理論成果。這些作家已突破政治情感的傳統(tǒng)寫作模式,把目光更多地轉(zhuǎn)向了個體以及個體的心靈世界,提出了社會如何關(guān)注個人的生存,以及他們的人生價值如何實現(xiàn)等過去忽視的問題。這一時期,張賢亮的作品(《靈與肉》、《綠化樹》、《男人的一半是女人》),通過人的肉體與心靈之間的矛盾,不僅揭露與批判了極左路線對人性的摧殘,而且從深層探討了人性與社會性之間的對立與矛盾,這是建立在人道主義層面上,對人生意義與人文價值的整體關(guān)懷。特別值得一提的是這時期的朦朧詩的出現(xiàn),不僅體現(xiàn)了年輕的詩人想沖破過去僵死的文學(xué)創(chuàng)作模式,重新恢復(fù)文學(xué)的神圣地位,而且也表達了年輕詩人們要求獨立表達內(nèi)心世界的強烈愿望。于是,人性,作為支撐文學(xué)發(fā)展的重要支柱,在這一時期變得粗壯起來。三、人性在當(dāng)代文學(xué)中的發(fā)展市場經(jīng)濟的深入發(fā)展,我國工業(yè)化程度的不斷提高,對物質(zhì)生活的追逐日益成為人們生活的動力。這時,人生意義與人的價值在掙脫了階級斗爭的束縛后,又一次受到物質(zhì)利益的沖擊。人們對物質(zhì)的追逐成為人生之第一要義,人們生理官能上的滿足成為人們生存的動力。這時期的人性、人生意義、人的價值、人如何從物質(zhì)生活中提升到精神生活等問題,已經(jīng)不再引起人們的關(guān)注。換言之,市場經(jīng)濟的發(fā)展,喚起了人們對利益的追逐,對現(xiàn)實生活的關(guān)注。這種對現(xiàn)實經(jīng)驗的關(guān)注在一定時間內(nèi)取代了對未來理想的追求;對生理體驗的關(guān)注限制了對想象力的塑造;對生理官能的滿足阻止了內(nèi)在生命的激情;對個人、集團利益的關(guān)注阻礙了人生意義的升華。最近幾年,文學(xué)創(chuàng)作中,作家們更多地貼近現(xiàn)實,更多地關(guān)注了現(xiàn)實生活中人們柴米油鹽等生活的細節(jié),并一度限制了精神的向上飛揚。一時間,經(jīng)濟的繁榮淹蓋了社會悖論的客觀存在,時代的尷尬充斥于社會之中,人們在無奈之中麻木了靈魂。正如希爾所說:“我們掌握了謀生的手段,卻不懂得生活的真諦;我們讓年華付諸流水,卻不曾將生命傾注其中。……我們擁有的財富越來越多,道德品質(zhì)卻日益淪喪;我們可以征服外部空間,卻懾于走進內(nèi)心世界。”在經(jīng)濟高速發(fā)展的今天,與物質(zhì)財富日益豐富相伴隨的,是人們在失去自己內(nèi)心世界的意義,他們失去了賴以生存的生命的價值與方向,人們變成了無根的浮萍,在物質(zhì)利益的洪流中隨波逐流。人們眼前的一切,充滿了矛盾與悖論,人性的分裂、人與社會的對立、人與自然的對抗,一直困惑著富裕起來的人們。人們?nèi)绾慰朔矍暗囊磺?恢復(fù)理想的和諧,這一責(zé)任又一次交給了理論界與文學(xué)界,我國理論界又一次發(fā)出了人文關(guān)懷的呼聲。然而,這一呼聲在機器的轟鳴聲和人們的高聲叫賣中,顯得是那樣的微弱,以至于只有少數(shù)知識分子聽到了這一聲音。文學(xué)作品大多流于對人們現(xiàn)實生活層面的客觀描寫,只有張承志、張煒等少數(shù)人,以他們的《心靈史》、《九月寓言》等作品,弘揚傳統(tǒng)精神與理想主義,要求人們抵御著世俗的一切,追求心靈征服的巨大沖動,并用宗教式的情感守護著心靈的堤壩。人性的張揚在當(dāng)代文學(xué)中又一次處于艱難的狀態(tài),人性中的自然性與社會性又一次分裂了。與五四新文學(xué)運動不同,這次的分裂,人們更多關(guān)注的是生物學(xué)意義上的人性,他們把感官上的快適,作為文學(xué)創(chuàng)作的驅(qū)動力。應(yīng)該說,這種做法嚴(yán)重損害了人性的精神特質(zhì),也影響到文學(xué)對歷史的宏大敘述。莎士比亞借哈姆雷特之口,對人的贊美,對人性的歌頌,應(yīng)永遠成為文學(xué)創(chuàng)作的重要精神資源。“人類是一件多么了不得的杰作!多么高貴的理性!多么偉大的力量!多么優(yōu)美的儀表!多么文雅的舉動!在行為上多么像一個天使!在智慧上多么像一個天神!宇宙的精華!萬物的靈長!”我們期待著人們的覺醒、文學(xué)的振興、人性之光再一次推動文學(xué)的發(fā)展。[參考文獻][1]馬克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京:人民出版社,1963.96.[2]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1963.18.[3]錢理群.沈從文《看虹錄》研讀[J].中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊,1997,(2):254.[4]黃子平,陳平原,錢理群.二十世紀(jì)中國文學(xué)三人談[M].北京:人民文學(xué)出版社,1988.12.

一、人力資源管理的規(guī)范化與人性化的關(guān)系

1.規(guī)范化體現(xiàn)了對人力資源社會價值的認識與控制，人性化則是對人力資源自我價值的理解與尊重。從某種意義上講，企業(yè)是在社會分工和相互協(xié)作基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。企業(yè)內(nèi)部的分工使得兩個及以上的人為了實現(xiàn)企業(yè)的共同目標(biāo)產(chǎn)生了協(xié)作的必要，而為了保證這種分工和建立在分工基礎(chǔ)上的協(xié)作得以有效運行，就必須制定相應(yīng)的制度對員工的行為加以約束和規(guī)范，使個體的價值觀、行為觀統(tǒng)一到企業(yè)的發(fā)展目標(biāo)上來，形成最佳合力。而為了激勵個體充分發(fā)揮其潛力，就必須考慮人的主觀想法和需求，在組織結(jié)構(gòu)設(shè)計、崗位職責(zé)權(quán)限劃分、工作設(shè)計與安排、員工培訓(xùn)與開發(fā)、績效與薪酬管理、員工職業(yè)生涯設(shè)計與管理等方面考慮員工的需要，將員工的目標(biāo)與企業(yè)目標(biāo)有機結(jié)合起來。2.規(guī)范化管理是人性化管理的基礎(chǔ)與依據(jù)。從企業(yè)角度來看，企業(yè)必須有一套嚴(yán)格完善的管理制度，對員工行為加以約束和規(guī)范，形成決策科學(xué)化、監(jiān)督制度化、工作標(biāo)準(zhǔn)化、考核系統(tǒng)化的管理模式，以保證企業(yè)正常運轉(zhuǎn)和不斷發(fā)展。從個人角度來看，人都是有惰性的，管理松弛、職責(zé)不清、分工不明是滋生員工惰性的最佳“溫床”。在管理中要充分尊重人性，也要看到人性的弱點和消極面，用健全的制度來對人性的弱點加以約束和控制。因此，人性化管理必須以嚴(yán)格的管理制度為依據(jù)，基于人性特征來實施管理。3.人性化管理是實施規(guī)范化管理的前提和條件。人力資源管理的對象不是沒有生命的物體，而是有理想、有追求、會思考、具有主觀能動性的員工隊伍。因此，研究制定人力資源管理的規(guī)章制度，實施規(guī)范化的人力資源管理，必須建立在對員工的基本狀況和主導(dǎo)需求等因素進行充分調(diào)查論證的基礎(chǔ)之上，充分考慮員工對各項制度的想法和建議。

二、人力資源管理的規(guī)范化與人性化的結(jié)合策略

規(guī)范化和人性化是貫穿企業(yè)管理全過程的一對矛盾綜合體，正確處理好二者的辯證關(guān)系是企業(yè)人力資源管理的發(fā)展方向。1.考慮企業(yè)的規(guī)模對規(guī)范化管理與人性化管理的影響。當(dāng)企業(yè)規(guī)模比較小，員工人數(shù)比較少時，員工由于日常工作緊密而頻繁，使得彼此之間較為熟悉，成員間需要通過團體的情感互動來實現(xiàn)心理需求的滿足，因此團體容易產(chǎn)生情感的共鳴，采用人性化的管理手段則有利于形成具有凝聚力的企業(yè)文化，提高員工之間的協(xié)作意識和合作精神。反之，企業(yè)規(guī)模大，員工人數(shù)比較多時，生產(chǎn)規(guī)模的擴大使企業(yè)正常經(jīng)營活動變得越來越多樣化和差異化，此時，企業(yè)一般會使活動差別化以便獲得專業(yè)化優(yōu)勢。為了有效指導(dǎo)員工的工作，各種政策，規(guī)章，規(guī)則和程序會越來越多，企業(yè)管理的規(guī)范化水平也會越來越明顯。2.在企業(yè)的不同生命周期階段，人力資源管理的規(guī)范化與人性化水平也應(yīng)有所差異。企業(yè)生命周期的概念是在1972年由美國哈佛大學(xué)的格瑞納教授首次提出來的。在企業(yè)的成長過程中，如同人的成長要經(jīng)歷幼年、青年、中年和老年等階段一樣，企業(yè)的成長也要經(jīng)歷創(chuàng)業(yè)階段、集合階段、規(guī)范化階段和精細化階段等階段。在創(chuàng)業(yè)階段，企業(yè)往往還沒有正式的、穩(wěn)定的組織結(jié)構(gòu)，分工粗，雇員少，員工間多采用非正式的溝通與交流方式。此時，組織的管理主要表現(xiàn)為創(chuàng)建者的親自監(jiān)督，屬于人性化的一種形式。隨著企業(yè)的發(fā)展，規(guī)模的擴大，企業(yè)內(nèi)部開始建立按職能劃分的組織結(jié)構(gòu)，員工有了較明確的職責(zé)和分工，企業(yè)的管理制度初步建立起來，針對員工的激勵制度與工作標(biāo)準(zhǔn)等措施開始部分代替管理人員的親自監(jiān)督方式。此時企業(yè)管理開始向規(guī)范化方向探索。到了規(guī)范化階段，組織內(nèi)部建立了明確分工的組織結(jié)構(gòu)，各級部門和人員主要按規(guī)范的規(guī)章制度和準(zhǔn)則展開工作，企業(yè)管理的效率達到了頂峰狀態(tài)，過度標(biāo)準(zhǔn)化和規(guī)范化開始在一定程度上制約員工工作的自主性和創(chuàng)造性，這是企業(yè)管理規(guī)范化水平最高時期。經(jīng)過了規(guī)范化階段的組織，意識到過度規(guī)范化的危害，開始從企業(yè)內(nèi)部各個層面作出調(diào)整與改進，管理的人性化水平會慢慢提高，部分削弱制度管理的權(quán)限和范圍。3.根據(jù)具體工作的性質(zhì)與特點確定微觀層次的規(guī)范化與人性化水平。比較而言，技術(shù)性、生產(chǎn)性崗位，比如財務(wù)、資產(chǎn)管理、生產(chǎn)管理等崗位，其工作內(nèi)容往往比較穩(wěn)定、崗位職責(zé)也非常明確、工作結(jié)果可預(yù)測性高，在這類崗位上個性的發(fā)揮往往容易導(dǎo)致企業(yè)的損失，所以必須實行嚴(yán)格的制度管理，用非人性化的規(guī)范規(guī)章來明確界定他們的職責(zé)、任務(wù)與目標(biāo)。而管理、研發(fā)、營銷等崗位的工作內(nèi)容一般都不太穩(wěn)定、工作過程難以標(biāo)準(zhǔn)化、工作結(jié)果受人力和很多非人力因素影響，只有人性化的管理才能更好地發(fā)揮在這些崗位上工作的員工的積極性和創(chuàng)造性。4.區(qū)分任職者的素質(zhì)和層次，調(diào)整管理的人性化與規(guī)范化水平。根據(jù)人力資源管理的人性假設(shè)理論，企業(yè)員工的人性特征一般可以分為“經(jīng)濟人”、“社會人”、“自我實現(xiàn)人”和“復(fù)雜人”等四種形式。“經(jīng)濟人”是一種懶惰、被動、消極的人性特征；“自我實現(xiàn)人”正好與“經(jīng)濟人”相反；“社會人”追求更多的社會和心理需求的滿足；“復(fù)雜人”則兼有以上三種人性的特征。在企業(yè)里，一般綜合素質(zhì)和工作層次低的員工“經(jīng)濟人”特征表現(xiàn)明顯，而素質(zhì)高、工作層次高的員工則“社會人”、“自我實現(xiàn)人”的特征表現(xiàn)突出些。顯然，為了保證“經(jīng)濟人”能老實工作，規(guī)范化的規(guī)章和獎懲制度是必須的；而為了激發(fā)“社會人”和“自我實現(xiàn)人”的工作熱情和積極性，必須充分關(guān)注他們自身的各種需求，人性化管理才是有效的選擇。人力資源管理的規(guī)范化與人性化，就像物理的兩極一樣，具有對立的特點。但是，在企業(yè)管理過程中，二者又不能截然對立與分離。有效的人力資源管理，必然是規(guī)范化與人性化的有機結(jié)合，用規(guī)范化的制度來提高管理效率，用人性化的手段來提高員工的滿意度水平，二者的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，才能實現(xiàn)企業(yè)目標(biāo)與員工目標(biāo)的共同實現(xiàn)與雙贏。

作者：楊娟單位：長江大學(xué)管理學(xué)院

一、人性問題概要人性是支撐文學(xué)發(fā)展的重要基礎(chǔ)，透過人性的歷史變遷，我們可以清楚地描繪出文學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)。關(guān)于什么是人性的問題，理論界有頗多的爭議。筆者認為，人性絕不僅僅是一個生物學(xué)上的概念，它更是一個歷史性的概念。它體現(xiàn)著人類通過實踐，在與客觀世界發(fā)生必然關(guān)系時的不斷發(fā)展行程，即從物質(zhì)方面體現(xiàn)著人類不斷由必然走向自由的人性的歷史變遷，也反方向地體現(xiàn)著文學(xué)不斷豐富與發(fā)展的過程，從精神方面印證著人類所走過的實踐歷程，體現(xiàn)著自然不斷人化以及人類自身不斷完善的過程。人性的問題，首先是一個自然性的問題，即人為了生存，必須首先解決吃、穿、住、行等方面的現(xiàn)實問題與生理需求。然而，人性的這些自然性問題的解決又不能完全在一個生物學(xué)層面上來完成，人的現(xiàn)實存在，決定了它必須在社會領(lǐng)域中來完成。因此，人性的問題又是一個社會性的問題，馬克思主義經(jīng)典作品對此有過精辟的論述。在物種關(guān)系上，馬克思指出:“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”

[1]在社會關(guān)系上，馬克思指出:“人本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”

[2]人性中的自然性又可分為人性的生物性與人性的個體性；人性的社會性又可進一步區(qū)分為人性的現(xiàn)實性與人性的群體性兩部分。人性的現(xiàn)實性在不同的社會形態(tài)下，又呈現(xiàn)為不同的形態(tài)，表現(xiàn)為不同的內(nèi)容。比如在階級社會中，人性的社會性又表現(xiàn)為階級性。但這并不等于說，在階級社會中，人性的社會性就完全等同于階級性，并進一步把人性與階級性劃等號，因為人們的社會實踐和社會生活是多方面的，各種矛盾和關(guān)系是錯綜復(fù)雜的，因而不同的甚至根本利益互相對立的階級，由于生活在同一社會里，不可避免地有互相滲透的一面，有時為了各自的生存和發(fā)展，也會出現(xiàn)在利益上的某種妥協(xié)。另外，從精神方面來看，各種思想內(nèi)容也具有階級性，但同時又具有相對獨立性，這具體體現(xiàn)在對“共同美”的認同上。所以說，在階級社會中，人性不能簡單等同于階級性。從理論上講，人性的自然性與人性的社會性是一個辯證統(tǒng)一的關(guān)系，人性的自然性與人性的社會性95在實踐的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)著對立統(tǒng)一。人性的自然性是人性的基礎(chǔ)，它是人從事社會實踐活動的客觀基礎(chǔ)，而人性的社會性則是人性的自然性得以實現(xiàn)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。從歷時性上講，人性的自然性向著社會性不斷發(fā)展，體現(xiàn)著人類邁向更高階段的歷史行程；從共時性上說，人性的自然性與人性的社會性是相通的，兩者在社會實踐的前提下得以相互勾通。進言之，人性的自然性的實現(xiàn)，在現(xiàn)實社會的層面，它必須依賴于社會實踐，反過來，人性的社會性的實現(xiàn)，最終也是為了人性的自然性的完成，特別是人性的個體性的完善與發(fā)展。在社會實踐領(lǐng)域中，人性的自然性得到不斷提升，使人越來越遠離了動物界，使人由被動地適應(yīng)自然，轉(zhuǎn)向主動地改造自然。在這個實踐活動中，自然界不斷地人化，而人自身也不斷地社會化。由于人性的自然性與人性的社會性之間量的變化，導(dǎo)致人性在不同時代，呈現(xiàn)為不同的景象，反映在文學(xué)中，就是“文學(xué)是人學(xué)”概念的不斷修正與變化。從本質(zhì)上講，文學(xué)的對象就是表現(xiàn)人——人的現(xiàn)實生活、人的心靈世界。正如錢理群所說:“文學(xué)研究是干什么的?不就是研究‘人’(研究作家其人，又通過作家的作品研究社會、歷史上的人)嗎?不理解人，又算得了什么研究呢?”

[3]但由于在不同歷史時期，文學(xué)所處的地位不同，這就決定了人性內(nèi)容的差異。從總體上講，在中國文學(xué)中，人性總是處于不斷動蕩之中，它往往受不同時期政治思想的影響，呈現(xiàn)為復(fù)雜的態(tài)勢。在不同歷史時期，人性內(nèi)部的自然性與社會性，總是處于矛盾對抗之中，人性在文學(xué)中總是處于一種不穩(wěn)定的狀態(tài)，它表明中國文學(xué)發(fā)展的曲折歷程。

二、人性在中國文學(xué)中的流變?nèi)诵栽谥袊诺湮膶W(xué)中，是一個逐步消失的過程。在中國古代社會，個人與社會的矛盾，是以犧牲個人的尊嚴(yán)與人性來實現(xiàn)和解的。于是，個人的價值需要借助于社會或者是團體來加以表明；個人的自由與個性的張揚必須無條件地服從社會的需求，“文以載道”是這種觀念在文學(xué)中的集中體現(xiàn)。中國古典文學(xué)中，由于社會理性化的加強，“存天理，滅人欲”觀念的不斷強化，人性中的自然性與社會性處于分裂狀態(tài)，一方面是以倫理綱常來壓抑人的個性，人性的自然性，人性中的社會性在文學(xué)作品中，處于無活力的狀態(tài)；另一方面，又是人性的自然性，特別是生理本能的畸形發(fā)展。盡管人們把《金瓶梅》說成是通過“性”描寫，來揭示封建社會走向消亡的必然性。但當(dāng)我們把《金瓶梅》還原回中國古代社會后，將會發(fā)現(xiàn)這種對“性”的描寫，決不是簡單地張揚個體性，對封建制度的另一種反抗形式，而是把人的自然性完全放在了生物性上，即人的生理本能上。這種人性的描寫，與其說是一種社會進步，還不如說是一種倒退更為貼切。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，一大批仁人志士在向西方學(xué)習(xí)，以圖振興中華民族時，他們注意到中國傳統(tǒng)文化中對人性的壓抑。于是，他們從西方的民主思想吸取了創(chuàng)作的靈感，提出了人性與人道主義思想。他們在文學(xué)中提倡個性解放，抒發(fā)情感，并以此為契機，恢復(fù)人的自然性，特別是個體性。20世紀(jì)的中國文學(xué)界，“人性”成為文學(xué)創(chuàng)作的重要資料，人性始終與文學(xué)交織在一起。文學(xué)與政治在不同歷史時期，保持距離遠近的差異，導(dǎo)致了人性中的自然性與社會性在文學(xué)中處于一個不斷變化之中。“如果把‘世界文學(xué)’作為參照系數(shù)，那么除了個別優(yōu)秀作品，從總體上來說，20世紀(jì)，中國文學(xué)對人性的挖掘顯然缺乏哲學(xué)深度。陀思妥耶斯基式的對靈魂的‘拷問’幾乎沒有。深層意識的剖析遠遠未得到個性化的生動表現(xiàn)。大奸大惡總是被漫畫化而流于表面。真誠的自我反省本來有希望達到某種深度，可惜也往往停留在政治、倫理的層次上。所謂‘普遍人性’的概念實際上從未被本世紀(jì)的中國真正接受。與其說這是一種局限，毋寧說這是一種特色。”

[4]這種情況的出現(xiàn)，一方面說明了我國文化缺乏自省能力，即便有，也是把自省簡單歸結(jié)為倫理的自我剖析，并上升到一定的政治高度來加以認識；另一方面則說明20世紀(jì)中國文學(xué)作為人的文學(xué)，由于外在的政治、倫理、經(jīng)濟等一系列因素的阻擋，而使其失去了進一步深入到人的心靈世界的作為。這種文學(xué)的表征是以人性的社會性因素不斷強化，而自然性因素逐漸退縮為標(biāo)志的。五四新文學(xué)運動，是以反帝反封建的面目出現(xiàn)的，它揭開了新世紀(jì)文學(xué)的嶄新一頁。在這一頁中，到處是大寫的“人”字，人性成為這一時期文學(xué)的第一要義。正如郁達夫所言，的最大成功就在于“個人”的發(fā)現(xiàn)。周作人是這一時期提倡人性論的重要代表。他在1918年發(fā)表了《人的文學(xué)》一文，此文全面論述了他對人性的理解。他以進化論為依據(jù)，提出了人性的定義:獸性與神性結(jié)合起來就是人性。這種獸性就是人的動物本性；神性就是以兼愛為中心的人道主義。他進而認為，人生的目的就是偏重于發(fā)展這種神性。基于這種認識，他提出了“人生的藝術(shù)派文學(xué)”，其目的意在強調(diào)“為人生”和“為藝術(shù)”兩大文學(xué)派別的共同理論趨向，即反對封建主義、提倡個性解放、強調(diào)情感的自然流露、恢復(fù)人的自然本性。周作人進一步提出，我說的人道主義，就是立足于個人基礎(chǔ)之上的人性。我們大談人道、人性，其首要的一點就是要有人的資格，由此而生發(fā)出的是“個性解放”要求。“個性解放”的提出，徹底改變了傳統(tǒng)中國文化所強調(diào)的、古典文學(xué)所塑造的那種以家族為本位的專制社會機制，而代之以個人為本位的民主社會機制。從某種意義上講，個人的發(fā)展，人道主義的興起，是的最重要貢獻之一。“為人生而藝術(shù)”與“為藝術(shù)而藝術(shù)”這兩個重要派別的出現(xiàn)，是五四時期在文學(xué)領(lǐng)域中提倡人性與人道主義的重要成果。在創(chuàng)作方法上，“為人生而藝術(shù)”主張現(xiàn)實主義，“為藝術(shù)而藝術(shù)”強調(diào)浪漫主義。從表面看，兩者有很大區(qū)別，但在提倡人性與人道主義的主張表現(xiàn)情感、鼓吹自我意識覺醒等方面，兩者卻是驚人的一致。盡管“為人生而藝術(shù)”派別強調(diào)文學(xué)藝術(shù)的社會作用，但這與中國古典文學(xué)中的“文以載道”觀點，是有明顯區(qū)別的，它并不要求文學(xué)實現(xiàn)教化功能，而是主張文學(xué)要以情感人，從文學(xué)的角度提倡個性解放，恢復(fù)人的尊嚴(yán)與價值。從人性和諧發(fā)展的角度看，五四新文學(xué)運動的文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)主張，更多地強調(diào)了人性中的自然性方面，而在自然性方面，更注重個體性張揚的問題，這看似是對人性中自然性的強調(diào)、人性中社會性的削弱，而實際上，這種作法是對中國古典文學(xué)中無視人性的一種矯正，他們希望用個性的張揚來實現(xiàn)民主與科學(xué)的主張，使國家走向強盛。因此，人性在五四新文學(xué)運動中的作用，是積極的，它對于恢復(fù)文學(xué)的本質(zhì)特征，實現(xiàn)文學(xué)在社會中的作用，都是有積極意義的。從30年代開始，由于當(dāng)時國內(nèi)激烈的階級斗爭，人性、人道主義在文學(xué)創(chuàng)作中受到很大影響。五四新文學(xué)運動所提倡的個性解放、尊重人權(quán)、抒發(fā)情感等藝術(shù)主張，在殘酷的斗爭面前失去了其藝術(shù)的魄力與存在的現(xiàn)實基礎(chǔ)，這時的作家必須從“人性論與人道主義”的圈子中走出來，不同政治利益，要求他們選擇自己的隊伍，他們必須走出個性主義的圈子，投入社會的懷抱，跨越“愛情”、“憂愁”的門檻，而“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。于是，人性中的自然性被社會性所淹沒，生物性與個體性被現(xiàn)實性與群體性所取代，最終階級性代替了人性。文學(xué)必須為政治服務(wù)、為戰(zhàn)爭服務(wù)，成為文學(xué)得以生存的重要交換條件。隨著階級斗爭的日趨激烈，那種游離于政治之外的文學(xué)已經(jīng)很難再生存下去，與此相關(guān)聯(lián)，現(xiàn)實主義創(chuàng)作方法受到人們的普遍關(guān)注，浪漫主義變得不合時宜了。應(yīng)該說，當(dāng)時國內(nèi)激烈的階級斗爭，其目的就是為了爭取更多的人權(quán)，更大的自由。人們在獲取更大生存權(quán)的前提下，個性自由得到極大的發(fā)展，在更高層面上實現(xiàn)人的價值與人生意義。從理論上講，這應(yīng)該是五四新文學(xué)運動所提倡的個性解放、精神自由的主張，在更高層次的進一步發(fā)展。五四新文學(xué)運動理論的提出，在當(dāng)時還缺乏其必要的生存基礎(chǔ)，這些理論主張還僅僅是縈繞在具有民主意識的知識分子心中的夢，在現(xiàn)實中，這些夢還有難以實現(xiàn)的社會基礎(chǔ)。可代表未來社會發(fā)展方向的共產(chǎn)黨人所從事的事業(yè)，恰恰為這些夢想的實現(xiàn)尋找到現(xiàn)實的基礎(chǔ)，為人的全面發(fā)展提供必要的物質(zhì)條件。因此，共產(chǎn)黨人所從事的解放事業(yè)，正是在更高層次實現(xiàn)五四新文學(xué)運動的理論主張。然而，由于人們對階級斗爭的無限夸大，階級意識的不斷強化以及其使用范圍的不斷擴大，人性論就完全被階級性取代了，文學(xué)成為階級意識表現(xiàn)的工具。《在延安文藝座談會上的講話》中，除重點批判了超階級的抽象人性論之外，還著重批判了個人主義。強調(diào):“有些小資產(chǎn)階級知識分子所鼓吹的人性，也是脫離人民大眾或者反對人民大眾的，他們的所謂人性實質(zhì)上不過是資產(chǎn)階級的個人主義，因此在他們眼中，無產(chǎn)階級的人性就不合于人性。現(xiàn)在延安有些人們所主張的作為所謂文藝?yán)碚摶A(chǔ)的‘人論’，就是這樣講，這是完全錯誤的。”提出的文藝必須為政治服務(wù)的口號，雖然是在特定戰(zhàn)爭環(huán)境下提出的，但它與中國古典文學(xué)中的“文以載道”是相吻合的，并很容易被人們所理解與接受。于是，它借助于政治力量，逐步成為文學(xué)藝術(shù)的指導(dǎo)思想，并作為評價文學(xué)藝術(shù)作品優(yōu)劣的惟一標(biāo)準(zhǔn)。這時作家們?yōu)榱苏紊吡朔糇约侯^腦中的個性意識，從原來要求文學(xué)獨立的殉道者，變?yōu)閺膶儆^念的倡導(dǎo)者與捍衛(wèi)者。人性的集中表現(xiàn)是階級性，階級性的集中表現(xiàn)是黨性，這種觀念成為文學(xué)創(chuàng)作的重要規(guī)則。從30年代到50年代，解放區(qū)及建國后出版的一系列文學(xué)作品出現(xiàn)了圖解政治，成為黨的路線方針與政策的傳聲筒。在這些作品中，人的群體性淹蓋了人的個體性，人的社會性取代了人的生物性，人性已經(jīng)完全被階級性所取代。在現(xiàn)實中，無視人的權(quán)利、人的利益等問題，深深影響了這時期的文學(xué)作品，反過來，文學(xué)作品的創(chuàng)作又進一步強化了這種觀念。以階級性取代人性的作法，對文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了許多負面影響。由于它本身的審美本質(zhì)已經(jīng)被社會功能、認識功能代替，從單純?yōu)檎畏?wù)的實用目的出發(fā)，文學(xué)已經(jīng)失去它所應(yīng)有的本質(zhì)特征與社會效果，這種現(xiàn)狀引起了人們的普遍關(guān)注。1957年巴人在1月號的《新港》上發(fā)表了《論人情》，錢谷融在1957年7月號的《文藝月刊》上發(fā)表了《論“文學(xué)是人學(xué)”》的文章。這些文章所表達的一個中心思想就是:肯定人性和人情在文學(xué)中不可替代的地位和作用，反對那種公式化、教條化的文藝思想，要求文學(xué)的對象是人，文學(xué)創(chuàng)作要注重對人的內(nèi)心世界的挖掘，要注重人類靈魂的塑造。然而這種合理的要求，由于眾所周知的歷史原因，不僅沒能得以在文學(xué)中實現(xiàn)，而且這些主張的倡導(dǎo)者，卻受到了非人的折磨。這些人性主張的殉道者，為了捍衛(wèi)文學(xué)中的人性，以及現(xiàn)實中對人的尊重，自己卻失去了做人的尊嚴(yán)。從這一時期到70年代末，現(xiàn)實主義創(chuàng)作原則成為文學(xué)作品的主要創(chuàng)作方法。然而對現(xiàn)實主義的政治化理解，又在一定程度上損害了現(xiàn)實主義創(chuàng)作原則的合理發(fā)展。這時的文學(xué)作品中，人性中的自然性已經(jīng)完全消失，社會性也被階級性所取代，階級斗爭成為文學(xué)社會性的重要表現(xiàn)內(nèi)容。而失去個性、個人情感、人類生理需求的文學(xué)，也失去了生活的現(xiàn)實基礎(chǔ)，在政治的擠壓下，文學(xué)日益喪失了它作為文學(xué)的品格，也失去了它鮮活的生命力，變得衰竭枯萎。70年代末，隨著撥亂反正的開始，人們在痛定思痛之余，開始反思我們所走過的道路。在文學(xué)創(chuàng)作中，人們開始重新發(fā)現(xiàn)人的存在，發(fā)現(xiàn)了被摧殘的人性之花。于是，《班主任》、《神圣的使命》、《傷痕》、《大墻下的紅玉蘭》等一大批反映人性與人道主義思想的作品，推動了文學(xué)中的人性的復(fù)蘇。作家提出了人性中不僅有人的社會性，而且還有人的自然性，在階級性之上還存在著人類之愛這種“共同美”的問題。文學(xué)理論界關(guān)于“主體性”問題、“人道主義”問題的討論，成為思想解放的重要成果，人生意義與人文價值進一步受到了人們的關(guān)注。文學(xué)創(chuàng)作實踐又影響到理論上對人性論的探討。馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，成為人們研究人性論與人道主義的理論根據(jù)。在這里，人們驚喜地發(fā)現(xiàn)馬克思主義也是關(guān)注人的，并不僅僅提倡階級斗爭。一時間，自由、異化、人性、人道主義成為思想界爭論的焦點。針對過去極左路線中，文學(xué)創(chuàng)作全面否定人性、人情的現(xiàn)象，人們深深體驗到，不找回人的自由與價值，文學(xué)就不能振興。文學(xué)理論的探討，進一步促進了文學(xué)的創(chuàng)作。在文學(xué)的反思過程中，文學(xué)開始步入自覺階段。于是，人的價值、人的力量、人性之美，都在這一時期的文學(xué)作品中得到反映。與戴厚英的《人啊，人》一起的，還有《人到中年》、《北方的河》以及王蒙的意識流系列小說等作品，從創(chuàng)作上實踐了這一理論成果。這些作家已突破政治情感的傳統(tǒng)寫作模式，把目光更多地轉(zhuǎn)向了個體以及個體的心靈世界，提出了社會如何關(guān)注個人的生存，以及他們的人生價值如何實現(xiàn)等過去忽視的問題。這一時期，張賢亮的作品(《靈與肉》、《綠化樹》、《男人的一半是女人》)，通過人的肉體與心靈之間的矛盾，不僅揭露與批判了極左路線對人性的摧殘，而且從深層探討了人性與社會性之間的對立與矛盾，這是建立在人道主義層面上，對人生意義與人文價值的整體關(guān)懷。特別值得一提的是這時期的朦朧詩的出現(xiàn)，不僅體現(xiàn)了年輕的詩人想沖破過去僵死的文學(xué)創(chuàng)作模式，重新恢復(fù)文學(xué)的神圣地位，而且也表達了年輕詩人們要求獨立表達內(nèi)心世界的強烈愿望。于是，人性，作為支撐文學(xué)發(fā)展的重要支柱，在這一時期變得粗壯起來。

摘要：目的探究骨科護理中人性化護理的應(yīng)用價值。方法選取我院收治的骨科住院患者130例依據(jù)隨機平均原則劃分為對照組與觀察組各65例。對照組65例患者采取常規(guī)護理干預(yù)，對照組65例患者在此基礎(chǔ)上實施人性化護理干預(yù)。對兩組患者護理前后焦慮、抑郁狀態(tài)變化、并發(fā)癥情況及護理滿意度進行統(tǒng)計與分析。結(jié)果觀察組護理后SAS評分、SDS評分顯著優(yōu)于對照組，P<0.05；觀察組并發(fā)癥發(fā)生率顯著低于對照組，P<0.05；觀察組患者滿意度評分顯著高于對照組，P<0.05。結(jié)論對骨科住院患者在常規(guī)護理基礎(chǔ)上采取人性化護理干預(yù)促使可有效改善患者的負面情緒，降低并發(fā)癥發(fā)生率，提高護理質(zhì)量，值得推廣。

關(guān)鍵詞：骨科；人性化護理；應(yīng)用價值

骨科是臨床上一門重要的科室，骨科住院患者本身由于疾病較為嚴(yán)重，多數(shù)患者都需要長期臥床休息，不但對患者的正常生活產(chǎn)生影響，還造成患者出現(xiàn)一系列心理問題。我院對收治的骨科住院患者在常規(guī)護理的基礎(chǔ)上采取人性化護理，發(fā)現(xiàn)臨床效果良好，現(xiàn)報道如下。

1資料與方法

1.1一般資料。研究對象選自我院2014年1月至2015年6月期間收治的骨科住院患者130例，其中男性患者73例，女性患者57例，年齡20~78歲，平均年齡（47.2±5.7）歲；主要疾病包括各類骨折、腰椎間盤突出癥、椎體脫位、關(guān)節(jié)炎以及骨質(zhì)疏松等。依據(jù)隨機平均原則劃分為對照組與觀察組各65例，兩組患者一般資料比較差異無統(tǒng)計學(xué)意義，P>0.05，存在可比性。

1.2護理方法。對照組65例患者采取常規(guī)護理干預(yù)，對照組65例患者在此基礎(chǔ)上實施人性化護理干預(yù)：①樹立人性化護理服務(wù)理念：通過對護理人員開展相應(yīng)的知識講座和培訓(xùn)活動，促使其樹立人性化服務(wù)意識和理念，并切實掌握和人性化護理相關(guān)的技巧和技能；②營造人性化住院環(huán)境：護理人員應(yīng)當(dāng)做好病房衛(wèi)生工作，保持病房環(huán)境的舒適度和清潔度。考慮到骨科疾病患者多數(shù)行動不便，可以增添一些便捷的助行設(shè)施[1]。此外，護理人員可以營造和諧友好的病房環(huán)境，為住院患者提供棋牌、電視以及書籍等基本娛樂工具；③心理干預(yù)及健康宣教。患者入院之后，護理人員即對其開展健康知識宣教，使其提升對于骨科疾病治療與康復(fù)的認知水平，減輕自身的疑惑與擔(dān)憂。護理人員對于存在焦慮、抑郁及恐懼的患者實施心理干預(yù)，與其進行有效的溝通與交流，利用眼神、語言、肢體等安撫患者，逐步消除其負性情緒[2]。此外，告知患者治療成功的案例，鼓勵其勇敢面對治療；④制定科學(xué)的飲食計劃：依據(jù)患者的具體病情制定科學(xué)的飲食計劃，幫助患者盡快恢復(fù)健康。指導(dǎo)患者多食用富含維生素、高蛋白及清淡的食物，從而增強機體抵抗力，加速手術(shù)切口的愈合[3]；⑤人性化康復(fù)訓(xùn)練指導(dǎo)：可以安排經(jīng)驗豐富的康復(fù)科護理人員為患者制定出合理的康復(fù)訓(xùn)練計劃，并協(xié)助與監(jiān)督患者完成整個康復(fù)過程。注意康復(fù)訓(xùn)練要求循序漸進，逐漸增強訓(xùn)練強度。

一、人性化管理理念及其發(fā)展歷程

（一）人性化管理理念

人性化管理指的就是通過對人性的關(guān)注，開展引導(dǎo)性的自我管理，進而保證企業(yè)目標(biāo)實現(xiàn)的管理理念。也就是說，人性化管理的本質(zhì)就是“把人當(dāng)人”進行管理，進而保證企業(yè)員工可以得到滿足，并且?guī)е淇斓男那檫M行工作，這樣就可以全身心的投入其中，有效提高企業(yè)工作效率。人性化管理的核心內(nèi)容就是“以人為本”，尊重人性，強調(diào)其在企業(yè)建設(shè)中的重要性。人性化管理就是基于管理思想、科學(xué)管理制度，以理性契約、法規(guī)進行個人利益整合、協(xié)調(diào)，達到企業(yè)發(fā)展目標(biāo)的一種管理模式。其具有順暢的業(yè)務(wù)流程，科學(xué)的決策機制、合理的管理平臺。同時，人性化管理也是在“以人為本”原則的基礎(chǔ)上，打破了制度約束人、控制人的被動管理模式，形成了一種新的管理模式，并且有效調(diào)動了工作人員工作的積極性，充分發(fā)揮了企業(yè)員工的主觀能動性，促進了企業(yè)的快速發(fā)展。人性化管理理念主要就是在四種人性假設(shè)基礎(chǔ)上提出的。其一，本性假設(shè)。人與生俱來的具有一定的趨利避害、惰性等本性，在進行管理的時候，管理人員可以順其自然，展開正確的引導(dǎo)，進而實現(xiàn)企業(yè)發(fā)展目標(biāo)。其二，習(xí)慣假設(shè)。人具有一定的適應(yīng)能力，在塑造機制下能夠形成相應(yīng)的行為習(xí)慣，一旦形成相應(yīng)的習(xí)慣，就能夠左右人的部分行為。其三，習(xí)俗假設(shè)。求生是人的本性，但是需要遵照人類群體的一些共同習(xí)俗與文化，以此來左右人的一些行為。其四，創(chuàng)新假設(shè)。人具有一定的創(chuàng)新、創(chuàng)造等能力，可以根據(jù)環(huán)境的改變予以相應(yīng)的變化，進而更好的適應(yīng)生存環(huán)境。在開展人性化管理的時候，需要順應(yīng)這四個特性，在此基礎(chǔ)上，采取一些有效的管理對策，尊重人的本性，加以正確引導(dǎo)，充分發(fā)揮人的主管能動性，促進企業(yè)的不斷發(fā)展。隨著社會的不斷發(fā)展與進步，必然會提出人性化管理理念。人性化管理理念的提出，使一些具有超前意識的人認識到，完全依靠簡單、粗暴的指令很難讓人屈服，并且已經(jīng)不再適合現(xiàn)代企業(yè)的管理。員工是具有一定人性規(guī)律的人力資源，有著自身的價值與尊嚴(yán)、思維方式與情感，在進行管理的時候，一定要對其實際情況進行全面的考慮，采取人性化的管理手段，激發(fā)員工的工作熱情，進而促進工作效率的提高，實現(xiàn)企業(yè)的發(fā)展目標(biāo)。

（二）人性化管理發(fā)展歷程

20世紀(jì)初提出的科學(xué)管理理論中對人性化進行了初步的認識。最初對人性化的認識主要體現(xiàn)在經(jīng)紀(jì)人假設(shè)中：在經(jīng)濟活動中，人們最為關(guān)心的是怎樣增加自己的收入，為了獲取更多的經(jīng)濟利益，人可以充分發(fā)揮其潛能。在古典經(jīng)濟管理理論發(fā)展后期，國外學(xué)者對管理中人的行為進行了開創(chuàng)性的研究，而美國企業(yè)家丹尼森與德國心理學(xué)家蒙特斯伯格的研究最有代表性。丹尼森研究的是可以通過調(diào)動員工積極性來促進生產(chǎn)效率的提高，認為關(guān)系員工及家屬福利、地位，良好評價員工是激勵員工的主要因素；蒙特斯伯格研究的是人的心理因素、個人行為對工作效率、企業(yè)效益的影響。之后，霍桑、梅奧創(chuàng)立了人際關(guān)系學(xué)說，指出員工是社會人，進而為管理思想的研究奠定了堅實基礎(chǔ)。20世紀(jì)50年代，隨著經(jīng)濟的迅猛發(fā)展，人在管理中的地位也越來越重要，并且逐漸成為了現(xiàn)代管理研究的主要趨勢。20世紀(jì)80年代后，隨著經(jīng)濟全球化、一體化的發(fā)展，工業(yè)生產(chǎn)得到了快速的發(fā)展，并且逐漸形成了一體化發(fā)展，進而致使傳統(tǒng)文化與外來文化得到了融合，社會文化越來越多元化，人的心理也越來越復(fù)雜，行為不確定性也在不斷提高。在此基礎(chǔ)上，美國管理學(xué)者彼得提出，要想促進企業(yè)的成功發(fā)展，一定要按照以人促產(chǎn)的原則開展管理工作。隨著社會時代的不斷發(fā)展與進步，在企業(yè)管理中，越來越重視人的發(fā)展，逐漸形成了以人為本的管理模式。

二、人性化管理在企業(yè)建設(shè)中的重要性