一般把18世紀初到1789年法國革命前的那些年月稱為啟蒙時代。這一時期，是啟蒙運動“真正重要的階段”(注：伯恩斯、拉爾夫：《世界文明史》，商務印書館1987年版，第301頁。)。作為深刻的思想文化革命，18世紀的啟蒙運動，以啟蒙理性主義沖擊了幾乎所有的思想文化領域，包括自然科學、哲學、倫理學、政治學、經濟學、歷史學、文學、教育學等，開創了啟蒙時代的文化新氣象。其中，歷史學作為一個新興而重要的思想領域，其知識地位得到首次確認，形成了獨特的印記并產生了多方面的影響力量。

一、18世紀理性開啟歷史新方向

通常人們把18世紀的西方史學界定為“理性主義史學”，因為18世紀啟蒙運動的思想特征是“理性主義”，理性主義是一股彌漫整個歐洲的社會思潮，因而歷史學領域也不例外。(注：張廣智：《西方史學史》，復旦大學出版社2000年版，第137頁。)然而何謂“理性”?則大多不予追究。正如德國文化哲學家恩斯特·卡西爾所說：“18世紀的精神通常被描述為一種‘理智的’精神。但是，如果理智主義意指一種超然冷漠和抽象玄奧的態度，并與實踐的、社會的、和政治生活實際相脫離的話，那么，沒有任何描述會比這更不恰當，更易為人誤解的了?！?注：卡西爾：《國家的神話》，華夏出版社1999年版，第219頁。)可以說“理性”是一個極易引起分歧而又最令人困惑的概念之一。18世紀理性不是狹隘意義上的理性，而是一種比較樸素意義上的、古典意義上的理性。

18世紀理性是與基督教信仰相對立的。當時的啟蒙學者把理性看作是與宗教信仰相對立的人的全部理智能力，狄德羅在《百科全書》的“理性”一條中指出，理性是“人類認識真理的能力”，“人類的精神不靠信仰的光亮的幫助而能夠自然達到一系列真理”。在他們看來，理性是一種“自然的光亮”?？档抡窃谶@個意義上總結和頌揚了啟蒙運動，康德發表于1784年的“答復這個問題：‘什么是啟蒙運動?’”一文中指出：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態就是自己所加之于自己的了。要有勇氣運用你自己的理智，這就是啟蒙運動的口號?！?注：康德：《歷史理性批判文集》，商務印書館1996年版，第22頁。)因此，理性是自然而然的智慧，理性是通向真理的直接向導。

不過，18世紀理性也是與形而上學體系相對立的。與17世紀唯理論理性相比，18世紀理性更富有古典哲學的意味。英國歷史學家阿倫·布洛克專門考察西方人文主義傳統，分析了啟蒙運動與文藝復興的相似性，指出：像文藝復興時期的人文主義者一樣，18世紀的哲學家也崇拜經典的古代。又像人文主義者一樣，他們對抽象哲學體系沒有耐心，不僅攻擊天主教經院哲學，而且也攻擊笛卡兒的唯理論。他們在說理性的時候，心中想的是對智力的批判性、破壞性的運用，而不是它的建立邏輯體系的能力。他們是經驗論者，是經驗和常識的哲學家，不是17世紀笛卡兒式概念所指的唯理論者。他們……對形而上學沒有興趣，關心此時此地的人生中的實際問題——道德的、心理的、社會的問題。(注：阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統》，三聯書店1997年版，第77頁。)美國歷史學家卡爾·貝克爾揭示了“近代頭腦”更關懷事實和現實的思想特征，“近代輿論氣候的性質乃是事實性的更多甚于是合理的。支撐我們思想的那種氣氛是如此飽和著現實性的東西，以至于我們只消有最低限度的理論性的東西，就很容易過得去了。”(注：卡爾·貝克爾：《18世紀哲學家的天城》，三聯書店2001年版，第33頁。)

18世紀理性與笛卡兒唯理論有著完全不同的方向和旨趣，“其基本前提，不是知識必須形成體系，而是它必須建立在經驗的基礎上”。(注：哈多克：《歷史思想導論》，華夏出版社1989年版，第96頁。)因此，我們不難理解這一斷語：“啟蒙運動的靈感部分來自笛卡兒、斯賓諾莎和霍布斯等的唯理論，但是這個運動的真正創始人是艾薩克·牛頓和約翰·洛克”。(注：伯恩斯、拉爾夫：《世界文明史》，第301頁。)可以說，“敢于認識”是啟蒙運動的座右銘，而“實踐成了啟蒙運動的口號”(注：哈多克：《歷史思想導論》，第94頁。)。

一、18世紀理性開啟歷史新方向

通常人們把18世紀的西方史學界定為“理性主義史學”，因為18世紀啟蒙運動的思想特征是“理性主義”，理性主義是一股彌漫整個歐洲的社會思潮，因而歷史學領域也不例外。(注：張廣智：《西方史學史》，復旦大學出版社2000年版，第137頁。)然而何謂“理性”?則大多不予追究。正如德國文化哲學家恩斯特·卡西爾所說：“18世紀的精神通常被描述為一種‘理智的’精神。但是，如果理智主義意指一種超然冷漠和抽象玄奧的態度，并與實踐的、社會的、和政治生活實際相脫離的話，那么，沒有任何描述會比這更不恰當，更易為人誤解的了?！?注：卡西爾：《國家的神話》，華夏出版社1999年版，第219頁。)可以說“理性”是一個極易引起分歧而又最令人困惑的概念之一。18世紀理性不是狹隘意義上的理性，而是一種比較樸素意義上的、古典意義上的理性。

18世紀理性是與基督教信仰相對立的。當時的啟蒙學者把理性看作是與宗教信仰相對立的人的全部理智能力，狄德羅在《百科全書》的“理性”一條中指出，理性是“人類認識真理的能力”，“人類的精神不靠信仰的光亮的幫助而能夠自然達到一系列真理”。在他們看來，理性是一種“自然的光亮”?？档抡窃谶@個意義上總結和頌揚了啟蒙運動，康德發表于1784年的“答復這個問題：‘什么是啟蒙運動?’”一文中指出：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態就是自己所加之于自己的了。要有勇氣運用你自己的理智，這就是啟蒙運動的口號?！?注：康德：《歷史理性批判文集》，商務印書館1996年版，第22頁。)因此，理性是自然而然的智慧，理性是通向真理的直接向導。

不過，18世紀理性也是與形而上學體系相對立的。與17世紀唯理論理性相比，18世紀理性更富有古典哲學的意味。英國歷史學家阿倫·布洛克專門考察西方人文主義傳統，分析了啟蒙運動與文藝復興的相似性，指出：像文藝復興時期的人文主義者一樣，18世紀的哲學家也崇拜經典的古代。又像人文主義者一樣，他們對抽象哲學體系沒有耐心，不僅攻擊天主教經院哲學，而且也攻擊笛卡兒的唯理論。他們在說理性的時候，心中想的是對智力的批判性、破壞性的運用，而不是它的建立邏輯體系的能力。他們是經驗論者，是經驗和常識的哲學家，不是17世紀笛卡兒式概念所指的唯理論者。他們……對形而上學沒有興趣，關心此時此地的人生中的實際問題——道德的、心理的、社會的問題。(注：阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統》，三聯書店1997年版，第77頁。)美國歷史學家卡爾·貝克爾揭示了“近代頭腦”更關懷事實和現實的思想特征，“近代輿論氣候的性質乃是事實性的更多甚于是合理的。支撐我們思想的那種氣氛是如此飽和著現實性的東西，以至于我們只消有最低限度的理論性的東西，就很容易過得去了?！?注：卡爾·貝克爾：《18世紀哲學家的天城》，三聯書店2001年版，第33頁。)

18世紀理性與笛卡兒唯理論有著完全不同的方向和旨趣，“其基本前提，不是知識必須形成體系，而是它必須建立在經驗的基礎上”。(注：哈多克：《歷史思想導論》，華夏出版社1989年版，第96頁。)因此，我們不難理解這一斷語：“啟蒙運動的靈感部分來自笛卡兒、斯賓諾莎和霍布斯等的唯理論，但是這個運動的真正創始人是艾薩克·牛頓和約翰·洛克”。(注：伯恩斯、拉爾夫：《世界文明史》，第301頁。)可以說，“敢于認識”是啟蒙運動的座右銘，而“實踐成了啟蒙運動的口號”(注：哈多克：《歷史思想導論》，第94頁。)。

如果說17世紀的唯理論理性具有一種“體系癖”，那么18世紀理性則是沖破唯理論體系的“獨創力量”。對于18世紀啟蒙理性，卡西爾有著更冷靜的分析和更富建設性的思想體系?？ㄎ鳡枏恼軐W方法論的高度，精辟地闡明了18世紀理性的內涵與特征，指出18世紀理性不是先天存在概念，而是作用概念、功能概念，它具有分析還原與理智重建的雙重功用。理性的性質和力量只有根據它的功用才能看清。(注：卡西爾：《啟蒙哲學》，山東人民出版社1988年版，第11-12頁。)正是這種功能上的理性而非純邏輯演繹的理性是18世紀啟蒙運動的基本精神，是其出發點也是結果，是旗幟也是前進的動力，是它特殊的魅力也是真正的體系價值所在?？ㄎ鳡栒f：“或許沒有哪個時期會像18世紀那樣，在理論和實踐、思想和生活之間，存在一種較為完全的和諧。一切思想都立刻轉化為行動；一切行動都從屬于一般的原理和依照理論標準而下的判斷。正是這種特征給予了18世紀的文化以力量和內在的統一。”(注：卡西爾：《國家的神話》，第219頁。)

啟蒙主義自五四時期傳入中國文學以來，以極強的生命力在中國文學的沃土上瘋長，20世紀八十年代出現了“新啟蒙主義”，既爾九十年代末又有了“后啟蒙主義”的旗幟。在其成長的歷程中，深刻地影響著中國文學的發展。新時期愛情小說僅是文學大豹之一斑，借此談點自己的陋見和淺識。

一、啟蒙運動的發展脈絡

在論述啟蒙的概念時，我們很容易想到德國著名哲學家康德的《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》一文的論述：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態就是自己所加之于自己的了。”[1]“五四”新文化運動時期，我國文化界接納康德的啟蒙主義，推動了文學事業的發展。

1936年底，以還原五四啟蒙精神、承傳五四民主傳統的新啟蒙運動在艾思奇、陳伯達、張申府、胡繩等進取的知識分子中間展開。張申府在《什么是新啟蒙運動》中說：“就字面說，啟蒙就是開明的意思。再分別說，啟蒙就是打破欺蒙，掃除蒙蔽，廓清蒙昧?！彩菃⒚蛇\動都必要三個特性。一是理性的主宰；二是思想的解放；三是新知識新思想的普及?！盵2]艾思奇在同題文章中解釋說：“為什么叫做新啟蒙運動呢？因為中國過去的新文化運動（以五四為高峰）是一種啟蒙運動，而現在的這一個文化運動和它有共同的地方，所以叫做新啟蒙運動。”至于為什么還需要來一個新啟蒙運動，作者的回答是：“因為舊的啟蒙運動沒有把它要做的事完成?！盵3]

70年代末80年代初以王元化為龍頭的“新啟蒙”就是在這個時期順應潮流，并被推到浪尖上的。[4]

進入1990年代以后，學者們在經過熱情的實踐和冷靜的反思后發現，新啟蒙主義也并不是完美的，所以開始了對新啟蒙主義的“反思和批判”，這就是被稱之為“后啟蒙”時代。

論文摘要：1990年代以來，啟蒙話語在學界大規?！艾F代性反思”浪潮中備受擠壓，一些學者不得不從學理層面和現實意義上來論述啟蒙的必要性和可能性。文學批評啟蒙話語的實踐有三種指向：重申啟蒙話語的歷史合理性、營造啟蒙的文化語境、構筑新的啟蒙話語體系。這些堅守在呈現出一定意義的同時，也顯露出了啟蒙話語思想資源的薄弱。

論文關鍵詞：啟蒙話語；現代性反思；啟蒙終結論；新啟蒙體系

1990年代以來，在學界大規?！艾F代性反思”浪潮中，啟蒙從新時期之初知識界的“共識”淪為反思的對象。在其歷史合法性和現實合理性均備受質疑的今天，堅持啟蒙立場不僅需要一種勇氣，還需要學理層面和現實意義上的論證。文學批評領域啟蒙話語的論證主要圍繞三個方面展開：重申啟蒙話語的歷史合理性、營造啟蒙的文化語境、尋求啟蒙的思想資源。這三個方面相輔相成，呈現了文學批評啟蒙話語的存在形態。

一、重申啟蒙話語的歷史合理性

無論是告別啟蒙，還是解構啟蒙，都是認為五四和1980年代的啟蒙文學思潮存在諸多問題。有批評從后殖民立場來質疑1980年代的“國民性批判”理論，認為其受到了西方權力話語的影響；有批評從底層立場和視角出發，認為1980年代的一些啟蒙者持的是一種與主流意識形態同構的精英主義霸權話語；還有批評者將1990年代以來的某些“私人化”、“欲望化”寫作的原由簡單歸結為啟蒙文學對人性的張揚。在新的理論視野和時代語境下，1990年代以來對啟蒙話語的反思呈現出諸多前人不曾意識到的問題，同時也存在著顯而易見的偏頗。

為此，對1980年代啟蒙話語合理性進行重申，就成為堅持啟蒙立場的批評者正本清源的第一步。一些批評者重新論述了1980年代啟蒙話語產生的現實意義，學者徐友漁駁斥了“后學”對啟蒙的否定態度，認為五四時期和1980年代的啟蒙話語并不是如一些后現代批評者認為的是對西方話語的臣屬，而是歷史的必然選擇。李新宇的系列文章中也以知識分子話語為主題，有力地批判了所謂的1980年代知識分子“啟蒙話語霸權”說，論述了啟蒙話語之所以成為1980年代文學和知識分子的必然選擇，是有著歷史和現實意義的。

摘要：啟蒙雖取得了巨大的成就，但同時也產生了很多問題，因此在現代性的風潮中遭到了全面的批判。其原因是多方面的，既有啟蒙自身的痼疾，又摻雜著包括浪漫主義在內的現代批判者的盲目與過火?，F代啟蒙批判在挖掘出了一些真問題同時，以其自身的行動確證了啟蒙的永恒價值。現代啟蒙批判總體上就是一種啟蒙。

關鍵詞：啟蒙；批判；浪漫主義；問題意識

AreflectiononthemoderncritiqueofEnlightenment

Abstract:AlthoughEnlightenmenthadgainedagreatachievement,italsohasbroughtlotsofproblems,henceitconfrontedadestructivecritiqueinthemoderntimes.ThemoderncritiqueofEnlightenmentcanbeinquiredfrommanyaspects,duringwhicharetwomainpoints,firstfromtheEnlightenmentitself,secondfromtheblindnessandoverreachednessinmoderncritique.ThemoderncritiqueofEnlightenmentitselfisacertainkindofenlightenmentessentially。

Keywords:Enlightenment;critique;romanticism;problematicconsciousness

一

摘要：啟蒙雖取得了巨大的成就，但同時也產生了很多問題，因此在現代性的風潮中遭到了全面的批判。其原因是多方面的，既有啟蒙自身的痼疾，又摻雜著包括浪漫主義在內的現代批判者的盲目與過火?，F代啟蒙批判在挖掘出了一些真問題同時，以其自身的行動確證了啟蒙的永恒價值?，F代啟蒙批判總體上就是一種啟蒙。

關鍵詞：啟蒙；批判；浪漫主義；問題意識

一

作為“理性的勇氣和思想的激進主義”（卡西爾語）之象征，啟蒙運動取得了前所未有的成就。毫無疑問，通過把科學的方法運用于人類的普遍事務和人類永恒幸福的追求，啟蒙運動已經作了大量有益的事情：減輕了人類的苦難，避免或者阻止了不公正，揭示了無知；教條得到了反駁，偏見和迷信成功地受到了公眾的嘲笑。啟蒙時代的人們相信，求助于主義、無知和權威以證明專斷行為的合理性是行不通的，那只不過是自私、懶惰、愚昧或我無聊的托辭。事實表明，如果拿這段倍受詰難的啟蒙運動的歷史來與19世紀更為混亂的理論表征和20世紀傷痕累累的歷史記憶相比較的話，我們肯定會意識到啟蒙運動的思想更少引人誤入歧途。由此看來，“18世紀天才的思想家們的理智力量、誠實、明晰、勇敢和對真理的無私的熱愛直到今天還是無人可與之媲美的。他們所處的時代是人類生活中最美妙、最富有希望的樂章?！盵1](P25)無論從哪個方面說，極具天才特性的啟蒙運動的確是人類歷史上一個極其重要的階段。在這期間，啟蒙運動不僅提高了人類生活在物質方面的舒適水平，而且緩解了人類的饑餓、疾病和恐懼的痛苦。在啟蒙的旗幟下，個人的天才力量和理智無畏的探險共同構筑了一個“英雄化”的時代，這使得我們今天視為進步的許多成果相形之下變得黯然失色。

但是一切合理的現實存在都不是最終的，都必將面對歷史的烈焰和事實的考驗。曾經是啟蒙運動一面大旗和時代精神標志的那個巨大的疑問詞Quid（為什么）如今又懸在了后啟蒙運動時代的上空，成為人們心靈中一個新的興奮點（其實這種疑問和驚異乃是人類的基本本性）。后來的浪漫主義、存在主義、解構主義甚至幾乎所有的現代哲學都以“啟蒙”的Quid來質疑啟蒙的正當性與合理性。在所有的光榮夢想徹底幻滅后，康德的誠實之思就變成了數學上的費馬大定理?？档滦老驳乜吹剑骸叭祟愖呦蚋纳频霓D折點即將到來，它現在是已經在望了。”[2](P163)歷經滄桑巨變的我們卻不禁要問，這位誠實可靠而又嚴肅認真的哲人是憑借什么來認為“人類是在不斷朝著改善前進嗎”這個問題已經得到解決？除去被人們抨擊過的理性樂觀主義之外，康德似乎沒有給出明確的答案，因而對該答案的求證就成了后康德哲學的一項重要任務，或者說，證實或證偽這個思想史上的“費馬大定理”就成了左派、右派以及中間派的共同目標。由此?？虏艜J為，“現代哲學沒能解答而又無法擺脫的這個問題（按指“何為啟蒙”）隨著此文（按指康德的《答復這個問題：“什么是啟蒙運動？”》）而悄然進入思想史中?！盵3](P528)也許啟蒙是一個永恒的，即所謂“不能解答而又無法擺脫的”問題。雖然人們沒能解決該問題，但該問題卻不斷地滋養著后世的思想。同樣地，康德的啟蒙之思終究成了現代問題意識的源泉。

現代學術思想由于缺乏統一的嚴密的研究綱領，因此在較為零碎的發散性研究中，學者們往往以標新立異、另辟蹊徑或者不落窠臼、不落俗套為美學境界。加之近現代歷史的巨變導致人們心態失衡，怨心濃烈，在激蕩的歷史境遇中往往以“證偽”的方式來求得思想的發展。對啟蒙而言，后世的思想家大多從否定的方面來看待先輩的學說。從某種意義上說，這是必須的，所謂相反者相成，同時也是持不同意見者的正當權利。但無論如何，單向度（one-dimensional）以及過火（overreached）的批判都有陷入虛無主義、懷疑主義和相對主義洪流中去的危險。而如果要超越時下對傳統的“解構”或“酷評”（套用坊間的世說新語）的混亂和偏激，同時又能挖掘出一些真問題，我們必須小心在意。的確，我們是在泥沼上尋找著前進的道路。

摘要:《關于實施鄉村振興戰略的意見》要求在鄉村振興中堅持農民主體地位，激發農民的積極性、主動性和創造性。實施新型職業農民培育工程作為鄉村振興戰略的任務，也應該堅持農民主體地位，發揮農民的主體性作用。新型職業農民培育與農民啟蒙是相輔相成、雙向互促、并行不悖的關系。因此，新時代實施新型職業農民培育工程，應該重視農民啟蒙，并將其滲透、溶入培育過程始終。在新型職業農民培育過程中應該堅持“有蒙共啟”的原則，努力將實現鄉村全面振興的現代農業、民主政治、鄉村文化、生態文明、社會保障等新時代的思想觀念傳輸給農民，從而實現新型職業農民培育與農民啟蒙的雙贏，有力推進鄉村振興戰略的實施。

關鍵詞:鄉村振興；主體性；新型職業農民培育；農民啟蒙

報告提出，農業、農村、農民問題是關系國計民生的根本性問題，必須始終把解決好“三農”問題作為全黨工作重中之重。[1]為了推動新時代“三農”問題的有力解決，中央開始部署實施鄉村振興戰略，著力推進農業農村現代化，實現新時代農業全面升級、農村全面進步、農民全面發展的宏偉藍圖。

一、問題的提出

繼黨的提出實施鄉村振興戰略之后，中共中央、國務院緊接著將《關于實施鄉村振興戰略的意見》（以下簡稱《意見》）作為2018年中央一號文件?！兑庖姟肥状翁岢觥皥猿洲r民主體地位”的基本原則，明確要求“充分尊重農民意愿，切實發揮農民在鄉村振興中的主體作用”。[2]堅持農民主體地位，應該有兩個維度。第一個維度是就推進鄉村振興戰略的外部力量而言，即各級政府、資本市場與社會力量在實施鄉村振興戰略的過程中，不能主觀武斷，通過政治運動強制性地為農民設計美好生活，而要尊重農民的意愿，充分聽取農民的意見，想他們之所想、急他們之所急，以得到農民最大程度的擁護，這樣才能調動農民的積極性和主動性，堅持農民主體地位的基本原則才能真正得以落實。第二個維度是就推進鄉村振興戰略的內部力量即農民而言，廣大農民要能夠在鄉村振興中發揮主體作用，就必須跳出原來習以慣之的被動、等待、消極的思維窠臼，正確認識國家實施鄉村振興戰略的目的在于為自己創造美好生活，從而積極、主動地參與到鄉村振興中，充分發揮自己的創造精神。如果說外部推動力量在實踐中相對容易堅持農民主體地位的基本原則，那么，對于農民而言，真正將振興鄉村作為自己的事業投身其中，積極發揮自身的創造性作用則相對而言要困難得多。因為，當前廣大農民受到國家、市場、社會、歷史以及農民自身因素的影響，其市場主體地位、政治參與意識、價值選擇能力、審美境界提升等還比較欠缺，嚴重制約著農民主體性的發揮。因此，在鄉村振興過程中要充分調動億萬農民的積極性、主動性和創造性，首先應該積極提升農民主體性，提升他們建設現代農業、參與鄉村治理、繁榮農村文化、保護生態環境、建設美麗鄉村、追求美好生活的積極性、主動性與創造性，真正發揮其鄉村振興的主體性力量。那么，如何塑造和提升農民的主體性？這一追問則邏輯地指向了農民啟蒙。目前學界還鮮有“農民啟蒙”這一提法。從中國的啟蒙話語而言，農民啟蒙當然地落在社會精英、知識精英身上，跟普通大眾尤其是農民好像沒什么關系。農民常常扮演的是被迫害、被拯救、被號召、被教育、被建設、被代言、被救濟的角色，很少有將農民與啟蒙相聯系，提出“農民啟蒙”這一概念。但是，從鄉村振興戰略而言，農業現代化的關鍵在于農民，如果農民不能擺脫“被”的角色，缺乏獨立思考和價值選擇的自主性，則不能發揮其偉大的創造性，從而實現鄉村全面振興。因此，農民啟蒙于鄉村振興而言則顯得尤為緊迫。什么是“農民啟蒙”？所謂農民啟蒙，即是指農民不斷突破既有“成見”的束縛，敢于運用自己的理性進行獨立思考和批判，自覺認知自身的存在狀態、確認自身的價值認同方式，逐漸確立起自己的主體地位，從而對現代化形成正確認識并努力投身其中享受現代化文明成果的過程。[3]農民啟蒙不是“啟蒙農民”，或者說，不能簡單地等同于“啟蒙農民”，而是農民逐步發現自身、確立主體地位的動態發展過程，是農民從“不成熟”走向“成熟”的“祛魅”過程、從“不自由”走向“自由”的過程。由此可見，農民啟蒙的核心內容就是農民主體性問題，提升農民主體性必須取徑于農民啟蒙之途。只有農民啟蒙，才能不斷促進農民主體性的確立，才能在鄉村振興中發揮農民的主體作用，也才能為未來美麗鄉村建設開發更多的人力資源。鄉村振興離不開人才支撐，需要造就、匯聚更多“鄉土人才”積極投身鄉村振興的偉大事業。新型職業農民培育就是培育美麗鄉村的現實和未來，是為建設美麗鄉村培養、造就更多“鄉土人才”的重要途徑?！兑庖姟访鞔_提出將培育新型職業農民作為造就“鄉土人才”的首要任務，大力開發農村人力資本，積極破解振興鄉村的人才瓶頸制約。作為實施鄉村振興戰略的重要任務，新型職業農民培育必然瞄準廣大在鄉務農農民，通過針對現代農業生產和農民科技文化需求的教育培訓，使他們能夠具備現代農業所要求的能力素質；通過全力打造“職業農民”這個“新型職業”，使“農民”成為有尊嚴、有地位、有吸引力的職業。既然新型職業農民的培育與農民啟蒙的對象相同、內容吻合、目標明確，這就引發出下面的問題：在實施鄉村振興戰略中，新型職業農民培育與農民啟蒙究竟是什么關系？如何以提升農民主體性為中心，協調處理好二者之間的關系，從而切實為鄉村振興提供強大的人才支撐？

二、新型職業農民培育與農民啟蒙的關系厘清

摘要：人類思想的發展在近兩個世紀顯得特別動蕩，而在最近的二三十年中產生了一種全新的態勢，大有向古典主義或傳統文化復歸的傾向。啟蒙的流亡與回歸乃是把握現時代的思想脈絡的關鍵。啟蒙自康德黑格爾而后就開始了流亡的歷程，在后現代主義的式微中開始復歸。而福柯的一生的發展就是“啟蒙的流亡與回歸”歷程的縮影?！傲魍雠c回歸”的歷史變奏喻示著一個新時代的來臨。

關鍵詞：啟蒙；流亡；回歸；?？?/p>

TheexileandthereturnofEnlightenment

Abstract:Thehistoryofhumanthoughtshasundergoneaturbulentcourseduringthelasttwocenturies,andgraduallydemonstratesahomewardtendency.ThisarticledelvesintheprocessoftheEnlightenmentfromKanttopost-Kantianperiod(particularlythroughFoucault),andleadstoaconclusionthatanew‘AxialPeriod’iscoming.

Keywords:Enlightenment;exile;homewardness;Foucault

在近現代——尤其是“最近”的現代，或曰“后現代”——這個史詩般的進程中，啟蒙的命運成了現代性的龍骨，是我們考察文化進渡的向導。二百多年前，康德對“什么是啟蒙”問題的回答具有里程碑式的歷史意義。一方面，他的回答不僅是對成就非凡的啟蒙運動的總結，同時還給后世思想規定了諸多問題并提供了解決這些問題的途徑。另一方面，這位“出色地將啟蒙運動的最大優點薈萃于自身”（文德爾班語）的哲人所做的總結最終成了“史家之絕唱”，雖然黑格爾對此作了精深的理論提煉，但也就幾乎到此為止，此后兩個世紀的曲折發展給啟蒙蒙上了一層陰影，啟蒙的道路異?？部馈Ｔ谶@段如晦飄搖的精神歷程中，只有極少數人還堅持純正的啟蒙理想，而在全面反叛的浪潮中，啟蒙經受了巨大的考驗，穿越了“重估”、“斷裂”、“解構”的地帶，因此也就外在地具有了一種“流亡”的特征。但啟蒙在接受了“練獄”般的考驗后，逐漸有了火中涅磐后的新生趨勢，以至于談論啟蒙的人越來越多，有了一種“回歸”的氣象。本文主旨不在于為“新啟蒙”張本，那種走投無路后的回顧算不得真正地認識到了啟蒙在本體意義上的永恒性，至于所謂“啟蒙與救亡”的明星型標簽式思想則還絲毫沒有受到啟蒙的召喚，而時下聲名正顯的“新啟蒙”也不過是水中之月，離懸在天上的月亮還很遙遠。但這些依然浮泛的影像卻折射出這個動蕩時代的歸宿：流浪與回歸。

一、對“啟蒙”的正面回答

《柏林月刊》在刊登康德的應征文之前曾發表過猶太哲學家默西•門德爾松的《關于“什么叫啟蒙運動”》。雖然二者的答復在某些地方存在著類似性，但是這種類似性并不源于康德對其觀點的借鑒，因為康德明確否定了這種借鑒：“現在本文就只在于檢驗一下偶然性究竟在多大程度上能帶來兩個人的思想一致”［2］32。因此，這種類似性更可能是源于德國哲學運動同猶太文化新傾向的長期碰撞所產生的思想共識。相比之下，門德爾松的行文似乎比康德更加清楚明白，這或許正是當時的月刊編者更傾向于門德爾松的答復的原因。但就康德的看似過于簡短的答復來說，“一篇很短的論文，緊密地和他的整個‘批判哲學’思想聯系在一起，就會顯得太精煉，太概括而不易讀懂，這也許就連當時那《柏林月刊》的編者也不能例外”［3］129。毫無疑問，門德爾松的答復自有其特有的理論體系作支撐，但是康德的答復較之能更為深刻地印入思想的歷史，足以說明批判哲學的理論體系更加完善，啟蒙向度更為深遠。在文章的開頭處，康德就將自己所持有的核心觀點公示于眾：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇氣運用你的理智！這就是啟蒙運動的口號?！保?］23不難看出，康德所正視的“啟蒙運動”并不是尋常意義上的一場獨立的而又意義重大的歷史事件，而是人類共同體從“不成熟”到“成熟”的一個不斷超越自己現有存在方式（不成熟）的發展過程。因此，康德否定所身處的時代是一個啟蒙了的時代。這當然源于康德所預見的啟蒙艱巨性。與此同時，康德并不想同那些對于人類的理智能力持悲觀的否定態度的思想家為伍，他寧愿堅信“不成熟”乃是由于人類自身本性的懶惰和怯懦使然。縱觀人類思想史，人類對于理性的占有早已被印證為不可爭議的事實，但是要想借以說明不成熟的蒙昧狀態就是源于人類自身的懶惰和怯懦，則還不具有充足的理由。因此，要想為此觀點提供充足的理由，一方面我們需要為人類的理性能力做辯護；另一方面我們則必須披露人類易受外在因素控制的本性。但是康德的啟蒙任務并不局限于此，他力圖在此基礎上使每個人都能勇敢地、公共地、自由地運用自己的理性。這就要求批判哲學不僅能夠捍衛人類的理性能力，借以為目的的實現提供可能；此外，還能揭示外在因素對思想進行控制的巨大危害，借以為目的的實現蕩平道路。康德在對“什么是啟蒙”問題答復（1784年）之前，就已完成了《純粹理性批判》（1781年）這一批判哲學力作。因此，我們有理由相信康德對于人類理性能力的自信，正是從其對人類認知理性能力的肯定開始的。當“休謨問題”促使康德從獨斷論的迷夢中覺醒時，康德已不愿再同那些整天鼓吹理性權威卻拿不出絲毫可靠證據的啟蒙思想家為伍?？档律羁痰匾庾R到，如果我們的理性連獲得真理的能力都不具備，那么人類何談“知識就是力量”和“做自然的主人和占有者”，一切都將是產生虛幻的迷霧。雖然批判哲學的真理觀仍以“符合論”為前提，但是同先前的哲學一味地尋求認識形式符合對象不同，批判哲學將二者的關系顛倒過來，以物自體刺激我們的“先天直觀形式”所形成的“表象”為對象，進而尋求對象與“先驗統覺”之間的同一性，也即自我意識自身的同一性?？档碌倪@種思維方式的轉變，常常被稱為哲學史上的“哥白尼式的革命”。而這種變革的形成，得益于康德對“休謨問題”的正確理解：“問題不在于因果觀念是否正確、有用，以及對整個自然知識說來是否必不可少……而是在于這個概念是否能先天地被理性所思維，是否具有一種獨立于一切經驗的內在真理，從而是否具有一種更為廣泛、不為經驗的對象所局限的使用價值?！保?］128此外，批判哲學的革命性并不僅僅體現在通過主體先天的認識形式來確立知識的普遍必然性這一點上，而且通過對認知能力的限制，在避免“幻象”的同時還為理性的實踐能力開辟了道路。在康德之前，盧梭已在啟蒙主義思想內部發現了矛盾，即我們的科學知識越進步，人類就越不平等也越不自由?？档抡驹诰奕说募绨蛏侠^續著“批判”這項可以捍衛人類價值和尊嚴的要務，而“劃界”則被視為完成這一重任的唯一有效方式?！皠澖纭币馕吨俗鳛椤坝欣硇缘膭游铩辈⒉皇鞘車栏竦淖匀灰幝刹倏氐臋C器，而是有“欲求”并能控制自身欲求的自由人。因此，批判哲學在“人為自然立法”的前提下，將人類的理性能力延伸到“人為道德立法”的實踐領域。人類理性能力在排除一切受經驗束縛的“他律”基礎上，以道德的“自律”為一切行動確立了無條件的實踐法則：“這樣行動：你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法的原則。”［5］31正是因為實踐法則自身的純粹性，才讓我們認識到支撐其存在的理由——自由，而自由的確立無疑捍衛了人作為人而成其為人的價值與尊嚴。至此，批判哲學不僅證明了人類理性的認識能力可以獲得科學知識，而且也同樣證明了人類理性的實踐能力可以尋求并擁有自由。但是，既然人類并不缺乏理性的能力，那么人類為什么甘愿處于不成熟狀態之中呢？康德所舉的例子對回答這個難題無疑是有所幫助的：“如果我有一本書能替我有理解，有一位牧師能替我有良心，……那么我自己就用不著操心了。只要能對我合算，我就無需去思想；自有別人會替我去做這類傷腦筋的事。”［2］23-24事實確實如此，既然身處不成熟狀態是何等的安逸，那么也就不難理解為什么人們在知曉自身的潛力后仍然甘心處于不成熟狀態之中了。顯然，對問題的進一步分析，要求我們勇敢地披露以人類“保護人”自居實則是控制民眾思想的罪魁禍首。然而，還有什么能比基督教神學和神權政治更能“擔此重任”呢？因此，我們也就不難理解康德為什么把啟蒙的重點放在宗教事務上，“因為我們的統治者在藝術和科學方面并沒有向他們的臣民盡監護之責的興趣；何況這一不成熟狀態既是一切之中最為有害的而又是最可恥的一種?！保?］31毫無疑問，一些負有啟蒙使命的優秀人物曾對此做出過勇敢的反抗，但是他們在經歷過少許的幾次失敗后，便不敢再嘗試做那些被教唆者以恐嚇的口吻說出的“危險的跳躍”。康德深知啟蒙任務的艱巨性：“通過一場革命或許很可以實現推翻個人專制以及貪婪心和權勢欲的壓迫，但卻決不能實現思想方式的真正改革；而新的偏見也正如舊的偏見一樣，將會成為駕馭缺少思想的廣大群眾的圈套?！保?］25為了避免重蹈先前的啟蒙教育家們把無知的民眾從專制主義的牢籠中解放出來又給其套上無形枷鎖的覆轍，康德深切地意識到保證每一個人都能公開運用自身理性的權力之重要。值得慶幸的是，在宗教神學和神權政治所統治的狹隘境域下，康德的努力讓我們看到了人類共同體走向“成熟”的一絲曙光。首先，作為統治者（或是國家的權力機關）必須允許民眾自由。這也就意味著，“不許爭辯”這樣的限制自由的敕令應該被廢除，取而代之的應是“可以爭辯，隨便爭什么，隨便爭多少，但是要聽話！”當然，這很可能被理解為僅涉及公開運用理性的一個粗淺層面（言論自由），但是作為統治者，要保證公民永遠具有公開運用自身理性的基本權利是毋庸置疑的。其次，作為可能被啟蒙的個體，每個人都應區分“理性的私下運用”和“理性的公開運用”。“而我所理解的對自己理性的公開運用，則是指任何人作為學者在全部聽眾面前所能做的那種運用。一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務上所能運用的自己的理性，我就稱之為私下的運用?！保?］26這里，我們需要與康德的最初目的相關聯才不至于走向歧途：對理性運用做出區分，并不是為了說明作為可能獲得啟蒙的個體，一方面要對自身職位承擔義務，另一方面要捍衛自身公開運用理性的權利，而是提醒人們要從理性的私下運用中解放出來。最后，不僅是一個可能獲得啟蒙的個體沒有理由承認對某一教義或團體負有義務以便對某些特定的人進行永不中輟的監護；而且一個時代同樣不能使自己負有義務而間接地導致其后的時代在啟蒙中繼續進步的狀態受到阻礙。基于以上分析，我們可以做出如下幾點總結，首先，“啟蒙”是一項艱巨而未竟的事業；其次，“啟蒙”與對人類理性的恒久批判緊密相連；再次，每個人都能公開地運用理性是最終目的；最后，每一個個體都具備從“不成熟”走向“成熟”的可能。

二、“后現代性”的批判

雖然康德給出了他那個時代的最好回答，但對于“什么是啟蒙”這一問題的討論并沒有就此終止?，F代哲學歷經兩個多世紀，總是以不同的形式在重復著這個歷久彌新的問題。然而，隨著思想史的逐漸演化，批判“啟蒙”已經成為一種哲學的時髦。提到“啟蒙”一詞，哲學家們已對“人文主義式”的頌揚感到乏味，取而代之的則是，以“現代性”這個詞眼兒表達對“啟蒙”所蘊含的思想禁錮性的駁斥。由于批判哲學在現代性進程中的“蓄水池”地位，所以自然也就成為批評者的主要抨擊對象。時至今日，我們仍不能脫離“啟蒙”來討論“現代性”。這主要源于兩方面的考慮：一方面，從歷史的角度來看，沒有啟蒙問題就沒有所謂的現代性問題；另一方面，從問題的實質來看，啟蒙的理想與價值同現代性的理想與價值是相互重合的，啟蒙的基本內涵典型地詮釋了現代性的基本內涵。而“后現代性”作為對“啟蒙”最為嚴厲的批判者，正是站在把二者相等同的基礎上來批評現代性的，并且試圖用與“現代性”相對立的“后現代性”來取代“現代性”。具體集中于以下幾個方面：第一，“現代性”只關乎純粹的現在，而未從整體的視野理解“啟蒙”。雖然啟蒙思想家們已經認識到自己身處于一個歷史巨變的時期，但是他們過分地關注于要確立一個不同于以往的完美時期而忽略了歷史的延續性。在康德對啟蒙問題的答復里，他僅側重于“差異性”，也就是現在要與過去有所不同（推翻一切權威）。因此，批判哲學的啟蒙只關乎純粹的現在而未能從整體的視野或者說從未來的角度把握“現在”。換句話說，以批判哲學為代表的“啟蒙”沒有權利僅僅基于純粹的現在就為人類的未來規定“一條道路”或“一個結束”。在批評者看來，啟蒙的進程不應該是“黑暗——光明”的單線條發展模式，而是應由“黑暗——光明”與“光明——黑暗”共同作用的反復過程，任何一個時代都不能割裂這一過程。同時，也正是如此復雜的過程決定了啟蒙不能是“一次”而只能是“多次”。早在古希臘的先哲那里，哲學思想就開始思考它在當下的存在性，但到了啟蒙思想家那里這種思考并未獲得實質性的進展。啟蒙思想家們滿足于主體原則，并妄圖以“理性批判理性”的方式維護這一原則，進而達到對啟蒙的全面謀劃。但是，這種謀劃不但缺乏自身的統一性，而且還忽略了影響啟蒙的其他重要因素，比如對政治力量和社會力量的“偶然介入”（被啟蒙視為邊緣性的——而被?？乱暈闆Q定性的）的考察。第二，“現代性”過高地估計了人類的理性能力，并且其代價是慘重的。眾所周知，啟蒙運動以推翻一切權威的姿態，成功地打破了封建教會一統天下的局面；同時以平等與自由的政治理念粉碎了封建制度賴以生存的等級觀念，為人類指出了光明的前景。但是，啟蒙家們過高估計人類理性能力的行為致使更具威脅的權威（理性權威）得以樹立，從而導致“啟蒙運動”以新權威代替舊權威，以新偏見代替舊偏見。雖然康德明確提出要對理性的認知能力進行限制，但是康德的思想無疑助長了啟蒙思想家們對于獲得永恒真理的自信，甚至于這種自信已經達到了無以復加的地步?！邦^頂的星空”所引起的驚奇已不再與日俱增，“心中的道德律”也已不能依靠“劃界”的方式留有地盤?，F代科學的進步所帶來的回饋并不是全人類的解放；相反，卻帶來了兩次全球性的戰爭以及象征著新式奴役和種族滅絕的“奧斯維辛集中營”。在“后現代主義”看來，根本不存在什么永恒的真理，啟蒙思想家所尋求的主客同一性根本不能彌合心靈與客觀實在之間的縫隙，一切成果都只根源于啟蒙思想家的臆想。除此之外，一旦哪一種學說被視為真理，它也就獲得了壓制其他一切“非真理”的地位，并且這種壓制必將發展為對話語權的壓制，這就是利奧塔所謂的“真理的白色恐怖”。第三，“現代性”或“啟蒙”的內在矛盾面臨終結啟蒙的危險。在“后現代主義”看來，“啟蒙”以對理性做永久批判為理想，卻達到了不允許繼續批判的現實（理性的權威地位的確立），而這種理想與現實的矛盾恰好反映了啟蒙的基本精神與其具體謀劃間的沖突。這種沖突的產生，正是源于將“啟蒙”視為擺脫“未成年”的“唯一出路”。在“后現代性”視域下，啟蒙不能是確定的，因為無論是何種對啟蒙的規定都將面臨終結啟蒙的危險。作為“后現代主義”的代表，?？聦⑦@種不確定視為哲學的氣質或態度：“啟蒙是為了激活某種態度，也就是激活哲學的氣質，這種氣質就是具有對我們的歷史存在做永久批判的特征?！保?］536?？乱矊⑦@一特征成功地刻畫為“后現代性”的典型特征。不同于其他的批評者，?？虏⒉粦岩膳姓軐W的批判精神，甚至于將“現代性”同樣理解為一種態度。但是，他極其反對批判哲學試圖對理性進行全面運用的野心，因為這種野心是與啟蒙的本質精神（批判精神）相違背的，而這種違背恰恰蘊含在現代性的態度中。因此，在福柯看來，現代性的態度有割裂啟蒙精神的危險，而解決方案就是進行更為徹底的啟蒙，也就是對“啟蒙”的再啟蒙；真正的啟蒙要求我們反思啟蒙與現在的關系，進而意識到對主體原則斷裂與否的考察并不能代替對我們的歷史存在性做永久批判的態度。正是基于此，福柯說：“我要做的，一方面是強調哲學的思考方式根植于啟蒙，這樣的方式同時將（現代性的態度）與現在的聯系、歷史的存在方式和自我的建構視為獨立的主體；另一方面是強調那條將我們和啟蒙以這種方式相聯系的線索不是對啟蒙原則的忠實，而是啟蒙態度的反復再生，這種態度是哲學的氣質，人們可以理解為那是對我們歷史性存在的持久批評。”［6］538綜上所述，在批評者（主要來自“后現代主義”）看來，批判哲學所表征的“現代性”，僅是在主體性原則的基礎上對純粹現在的“差異性”考察，并力圖通過理性的權威確立這種“差異性”，進而獲得啟蒙的最終完成。歸根結底，這是在違背啟蒙精神的前提下對“什么是啟蒙”的回答。真正的啟蒙應被視為一種氣質，一種態度，一種思考著的生活。

三、為“現代性”辯護

“現代”（modern）一詞源自于公元5世紀晚期出現的拉丁文modernus，意指與過去不同的時代。這也就意味著，“現代”一詞可以被用來指稱任何與過去不同的時期，也就是“現在”。哲學家們從未放棄過對“現在”的反思，哲學思想也從未停止思考自身在當下的存在性。在柏拉圖生活的時期，對“現在”的思考讓哲學家意識到，正身處于一個世界巨變的時期；在奧古斯丁生活的時期，哲學家通過思考“現在”來發現未來事件的征兆；在維柯生活的時期，哲學家將“現在”理解為向偉大君主制文明的過渡；而在啟蒙思想家生活的時期，“現在”被理解為打破一切權威的思想解放運動。如果基于純粹的歷史分期來理解“現在”，那么“后現代”也無非是對當下人們的歷史存在性做批判思考的不同時期罷了。但是，正像“后現代”拒斥將“啟蒙”作純粹時間上的考察一樣，康德也曾闡明“啟蒙”具有不能被一個時代所終結的艱巨性。繼而，就“后現代”所主張的要求具有對我們的歷史存在性做永恒批判的態度來看，批判哲學的確具有這種批判精神，而且內化于啟蒙思想中。批判哲學的批判精神之所以被否定，其主要原因在于：批評者們混淆了啟蒙的理想與現實。不管是獲得全部的真理還是實現全人類的解放，都與批判哲學的啟蒙理想相重合。批判哲學并未宣稱已經獲得了全部真理，但確實向我們提供了一條尋求真理的可能路徑。批判哲學也未曾宣稱擁有解放全人類的唯一方案，但的確為我們描繪了“自由王國”的可能狀態（公開地運用理性）。換句話說，批判哲學代表的現代性思維并不是對人類理性能力的盲目擴大，而是要在充分理解現有狀態（未成年）的基礎上努力超越自身的局限。此外，批判哲學的啟蒙沒有獲得成功的現實，并不能說明啟蒙理想的荒謬，而只能表明啟蒙任務的艱巨。批評者只關注于啟蒙以來世界所展現的種種陰暗面，卻未能看到人類社會在整體上朝著“成熟狀態”邁進。當我們審視“后現代性”對“啟蒙”的批判時，我們終將發現“后現代性”的啟蒙也是不成功的，而不成功的原因就在于其所崇尚的“不確定性”。雖然“不確定性”的確可以被視為一種作永恒批判的態度，但是這種態度終究還是確定的?！昂蟋F代性”有形成這種態度的內在要求，而“現代性”則有達到成年狀態的合目的性，但是無論哪一種立場都將批判精神視為不可或缺的根本。從表面看來，雖然“現代性”的解決方案總是暴露出終結啟蒙的危險，但這主要是由“現代性”所具有的一種烏托邦精神造成的。縱觀思想史的進程，烏托邦精神非但不會阻礙歷史的發展，而且還能為歷史的發展提供生命力。因此，正是這種生命力促使“啟蒙”能在不斷否定現有狀態的歷史中朝著美好的生活挺進。相反，“后現代主義”的思想顯然是過于保守的。雖然它的確正確地指出了“現代性”關于知識論與道德理論所蘊含的根本問題，但是它所從事的工作依舊是否定性的而非建設性的；并且從某種角度來看，其非但不是建設性的反而還是倒退的。原因在于，“后現代主義”對“現代性”的嘗試性建構采取了毫不留情的破斥，但其所應用的武器卻是由“啟蒙”所形成的批判反思精神。雖然以批判哲學代表“現代性”和以?？麓怼昂蟋F代主義”都是過于粗糙的，但是二者的確代表了對“啟蒙”問題進行回答的兩種典型的哲學立場。不同立場的形成，主要源自于不同的方法論架構。康德以來的現代哲學，所采用的方式是對理性作先驗批判，因此，“啟蒙”在現代性語境下就表征為先驗理性批判。然而，?？抡J為現代性的方法論是矛盾性與局限性的綜合體，而真正的方法論應是基于考古學和系譜學的雙重考慮?！八^考古學，意指：這種批判并不設法得出整個認識的或整個可能的道德行為的普遍結構，而是設法得出使我們所思、所說、所做都作為歷史事件來得到陳述的那些話語。批判之所以是系譜學的，是從這個意義上說的：它并不會從我們所是的形式中推斷出我們不可能做或不可能認識的東西，而是從使我們成為我們之所是的那種偶然性中得出我們不再是、不再做或不再思我們之所是、我們之所做或我們之所思的那種可能性”［6］539。兩種方法論都有各自的合理性，但在操作上也都面臨著各自的困難。如果單純地將哲學視為一種態度，不管是現代性的態度還是后現代性的態度，都可以被視為一種批判的態度，并且都是啟蒙精神在各自時代的彰顯。通過以上分析，有一點是確定無疑的，就是“現代性”與“后現代性”并沒有根本的對立。這也就意味著，批判哲學所蘊含的啟蒙向度并沒有過時，而是在“后現代”以另一種思維方式得以延續。利奧塔的著名言論表達了這種邏輯延續性：“后現代毫無疑問是現代的一部分；一部作品只有首先是后現代的，才能是現代的。”［7］

內容提要：20世紀90年代文學思潮在深層哲學精神上表現為對啟蒙理性的批判性反思，揭示試圖從神話中解放出來但最終又回歸神話的“啟蒙辯證法”成為這一審美思潮的現代性動力；而世紀之交至21世紀初的文學思潮則將這種對啟蒙的矯治及對理性的反撥，即對“啟蒙辯證法”的體認與追逐，再度推向了從解放到神話的自我異化之途，演繹出一種可稱為“欲望辯證法”的文化/審美邏輯。從“啟蒙辯證法”到“欲望辯證法”的這一深層哲學脈絡，既反映了90年代以來中國文學思潮轉型之文化動力的復雜性與邏輯必然性，也體現出這一時期文學精神式微的內在癥結。

關鍵詞：啟蒙辯證法；欲望辯證法；90年代以來；中國文學思潮轉型

一、“后啟蒙”思潮：“啟蒙辯證法”的中國版本

按照韋伯的觀點，西方現代性的歷史就是祛魅與世俗化的歷史，經過合理性分化的現代社會形成了科學、道德、藝術三大價值領域，現代性所追求的理想形態就是使經過理性啟蒙的現代個體從“上帝之城”中解脫出來，統攝這三大領域并在其中實現自由存在。出乎意料的是，致力于個性解放的啟蒙理性又日益膨脹為禁錮現代個體的新型話語霸權，西方學者以“啟蒙辯證法”對現代社會這一思想文化轉型做出了批判性總結，指出啟蒙主義為控制而進行的斗爭變成了目的本身，“啟蒙衰退為神話”，乃至“啟蒙精神與事物的關系，就像獨裁者與人們的關系一樣”①。這一理論也逐漸為90年代以來日益市場化、世俗化的中國文化語境所認同。面對80年代超越性的啟蒙價值理念與訴求在商業大潮涌動中無力言說的尷尬狀況，不少學者開始運用“后啟蒙”概念來概括當下這一新的文化運行態勢，更有學者試圖由這一立場、角度出發來探討新文化語境中的個體解放與人格建構問題，比如王岳川在《后現代美學轉型與“后啟蒙”價值認同》②中就主張啟用“后啟蒙”這一價值話語，并指出“后啟蒙”是走出啟蒙誤區的“新覺醒”。它關涉這樣一些問題：啟蒙不是賦予知識者的特權，不是一個人對另一個人、一個群體的教誨和指導；相反，啟蒙首先是每個個體自我心靈的啟蒙，是去掉一切虛妄遮蔽而使自我認清自我，知悉自己存在的有限性和可能性、洞悉自我選擇的不可逆性與自我承擔選擇的后果。在這里，“后啟蒙”被賦予了抵制、糾正理性偏至與五四以來盛行的“他者啟蒙”模式等“啟蒙誤區”之意，可視為“啟蒙辯證法”在中國文化語境中認同的表征。同期的文學創作也一直自覺不自覺地對這一“啟蒙辯證法”進行著闡釋，為“啟蒙辨證法”作出了形象化的注腳，也在某種程度上體現了新型的“個性解放”的時代需求，亦即文學創作實踐對“個性解放”之內涵的改寫。

啟蒙辯證法所為之辯護的主體人格建構與現代個體自由作為中國文化語境的新型訴求，從90年代以來的小敘事、民間敘事對道德、歷史等宏大敘事的解構中得到了一定程度的體現。要建構主體人格與個體自由，首要的就是沖破宏大敘事對個體思想的禁錮。由于長期處在各種話語霸權的遮蔽下，中國的個體意識、自我意識十分薄弱，連群體意義上的人性、人道主義堅守也是步履維艱，甚至數遭冰封。70年代末期的“思想解放運動”上承“五四”精神，重開“人的敘事”，但精神解放仍陷于群體意識領域。90年代以來市場經濟取代計劃經濟的步伐加快，政治、經濟、文化的三位一體化在一定程度上遭到解構，以個人經驗為最高準則的“個人寫作”、民間寫作等以社會文化轉型為背景基調與潛隱驅動力，既構成了對“朦朧詩”、“尋根文學”、“先鋒小說”等精英性叛逆的叛逆，又勇敢沖破了以群體意識為內核的道德、歷史話語的禁忌，徹底解構一切未經個人經驗的“事物”與“意義”，認為“恰恰是最個人的才是最人類的”③，而“公共的人”由于被各種話語霸權所“抑制”，所以“是殘缺的，不完整的，局限性的”，文本中人物“所經歷的人間冷暖只能以我（捏造者）的真實經驗做基礎（包括生理和心理的一切方面），也包括所有虛構手段促使我們面對的那些真實的幻象，卻不能隨意逾越我此刻精神視野的最后局限。因為在這里，有著虛構和謊言的根本區別”（魯羊《馬余是個什么東西》）。這種堅硬砥礪歷史、道德主體的個人化敘事“將那些曾經被集體視為禁忌的個人性經歷從受到壓抑的記憶中釋放出來”，“它們的身影在民族、國家、政治的集體話語中顯得邊緣而陌生”，然而“正是這種陌生確立了它的獨特性”（林白《一個人的戰爭》附錄一）和意義所在。

啟蒙辯證法對啟蒙理性由解構神話始到建構新的神話終的惡性循環所做的批判性總結，對中國文化語境“個性解放”的新型時代訴求有著不可忽視的啟示作用，80年代末以來的文學在解構歷史、道德等話語霸權的同時，始于70年代末、孕育于80年代初期的啟蒙信念也成為反思批判的對象。啟蒙解構宗教信仰成為新的信仰之后，現代西方人開始面臨新的困境；中國文化語境雖然與西方不同，卻也面臨著由于在總體上將啟蒙這一現代性課題的資產階級世俗化發展背景虛化、將其神化為一套凌駕于世俗社會之上的超越性的價值理念而引發的一系列問題，如“五四”一度將“科學主義”視為理想主義，而長期以來革命、救亡、發展、追求、進步等話語也都披上了啟蒙理想主義的外衣，個體的人不是作為啟蒙的目標，反而成了啟蒙的工具，其形而下的生活狀態與需求更是一直被壓抑在地表之下。然而，隨著市場經濟的發展，啟蒙敘事對個人的壓抑已經不符合時展的潮流，個體欲求像休眠火山，蓄勢待發。早在80年代中期，王朔就已經憑借世俗化的“魔力”越過尋根文學、先鋒文學潮流脫穎而出，引起了廣泛關注；到了80年代末，世俗化運動在“新寫實”創作中又得到了推進，代表作家池莉明確聲稱，“我希望我具備世俗的感受能力和世俗的眼光，還有世俗的語言，以便我與人們進入毫無障礙的交流。”劉震云也坦承，“過去有過宏偉理想，但那是幼稚不成熟。一切還是從排隊買豆腐開始吧?！保ā赌p與喪失》），中國知識分子歷來堅守的“君子固窮”的反物質訴求傳統遭到了極大沖擊，物欲與情欲關懷沖到了前臺，成為支持文學創作的新的精神動力。一時間剔除了啟蒙理想主義虛飾的純粹的生存狀態成了大量文本如《煩惱人生》（池莉）、《一地雞毛》（劉震云）、《狗日的糧食》、《伏羲伏羲》（劉恒）、《風景》（方方）等所展示的主要景觀。