孔子的論語范文
時間：2023-03-30 17:21:52
導語：如何才能寫好一篇孔子的論語，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。
篇1
讀了《論語》這篇著作， 我受用不盡，不僅知道了做人的道理，還親密接觸，讓我對孔子了解的更深更多。
《論語》書是對孔子日常生活的舉止與語言方式，還有記載中國史代偉人對孔子的評價與生活故事。三人行，必有我師焉。這句話反應了孔子與別處倆人行走中，必定有一位是其師傅，還反應了孔子好問好學的不屈不撓 的學習精神；他還非常謙虛，自己成了老師，還是求學，對問題都不恥下問；不像我們，遇到獎勵就萬分驕傲，遇到困難就不理不睬。在我練字期間，我在書法班的名譽上是大名鼎鼎的；于是，我非常驕傲，在學校的作業本上寫得亂七八糟，還差點被批入“差字黑名單”；自從讀了這本著作，我在數學方面的字體大有進步，連老師都對我刮目相看；有一次，還在課堂上公開贊揚我的作業本呢！原來論語是多么重要啊！
因此，我們要向孔子學習，不能驕傲自大，要做一個謙虛有學問的人，并向孔子取長補短，讓自己更完美！
孔子論語的讀后感二
《論語》,大家都知道,是孔子弟子編錄的孔子的經典語錄,這部曾被譽為治國之本的《論語》,對于我們現代社會,現代人的生活,還有什么實際意義嗎?今天還能啟發我們的心智嗎?還能對我們今天的心靈產生觸動嗎?最近讀了北京師范大學于丹教授的《論語心得》,感觸頗多,于丹教授結合其深厚的古典修養,運用女性特有的細膩情感,從中國人的宇宙觀、心靈觀、處世之道、交友之道、人格修養之道、理想和人生觀等七個方面,從獨特的個性視角出發來解讀《論語》.
大家別以為,孔夫子的《論語》高不可及,現在我們必須得仰望它.這個世界上的真理,永遠都是樸素的,就好像太陽每天從東邊升起一樣；就好像春天要播種,秋天要收獲一樣.《論語》告訴大家的東西,永遠是最簡單的.《論語》的真諦,就是告訴大家,怎么樣才能過上我們心靈所需要的那種快樂的生活.說白了,《論語》就是教給我們如何在現代生活中獲取心靈快樂,適應日常秩序,找到個人坐標.這就是于丹教授《論語心得》給我們的啟迪.全書以白話詮釋經典,以經典詮釋智慧,以智慧詮釋人生,以人生詮釋人性,以人性安頓人心.穿越兩千多年的時間隧道,體悟經典的平凡智慧.相比易中天的《品三國》更好一些,她的語言沒有易中天那樣幽默,但絕對值得思考.
于丹教授的《論語心得》是從天地人之道說起的.從盤古開天地這種變化最終達到的一個境界,叫做“神于天,圣于地”,她說：這六個字其實是中國人的人格理想：既有一片理想主義的天空,可以自由翱翔,而不妥協于現實世界上很多的規則與障礙；又有腳踏實地的能力,能夠在這個大地上去進行他行為的拓展.……理想主義與現實主義就是我們的天和地.有了這樣一個大的宇宙觀,再將心靈之道、處世之道、君子之道、朋友之道娓娓道來,全方位地解讀了孔子及論語的思想以及這種思想對于現代人、普通人及現代社會的需要.
篇2
關鍵詞：孔子；君子；修養；治國；仁愛；誠信；和諧
一、注重人格修養
《論語》提倡加強自身修養，注重“修身”，這是儒學的一個重要內容。孔子的弟子曾子說過： “吾日三省吾身――為人謀而不忠乎？ 與朋友交而不信乎？ 傳不習乎”，就是把修身貫徹到一個人日常生活中去，并且把修身抬高到治家平天下的高度。
所謂修身就是要有寬廣的胸懷。子曰：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”。不要對于一些小事斤斤計較、患得患失，而是著眼于正事、大事、高尚的事。子曰：“賢哉，回也！ 一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”顏回能受到贊揚，就是因為顏回胸懷大志，不追求生活享受，能夠正確處理大業與小事的關系。
處理個人與他人的關系，“君子求諸己，小人求諸人”“不患人之不己之，患不知人也”即時時檢討自己，創造和C的人際關系。當然，與人為善并不是無原則地遷就、縱容他人，不是好人主義，孔子是要在二者之間尋求一種平衡。子曰“君子和而不同，小人同而不”和“君子矜而不爭，群而不黨”，其意是說保持和諧而不結黨營私，行為端莊而不與他人相爭，善于團結別人而不搞小集團，方稱得上君子行為。
二、有治國平天下的能力
子曰： “誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”
哀公問曰：“何為則民服？”子曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”
這些堪稱為政之道的論述，在《論語》里隨處可見，從這個角度看，《論語》簡直可以看作是為當政者制定的從政百科全書。事實上，他在創辦私學、開門授徒時，選取《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等典籍為教材，并賦予這六種教材不同的教育任務：《詩》教使人態度溫和，性情柔順，敦厚樸實，是非可辨；《書》教使人上知自古以來歷史，下通先王施政之理，不至于亂作評論；《禮》教使人恭敬嚴肅，知道德規范，不至于做事沒有節制 ……總之，他就是用這些含有社會倫理道德和治世能力的教材，來培養從政的君子。特別值得一提的是，孔子在注重君子致仕能力的前提下，特別強調君子多方面的能力，孔子有言“君子不器”，就是主張作為君子不能只有一個方面的能力，而是要具備多方面的素質，這是當今教育也應提倡的。
三、仁愛與誠信
仁愛即《論語》中多次提到的“仁”。子曰：“仁者，人也”。孔子把“仁”看成做人的先決條件。“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎’？ 不問馬。”發展到日常生活中的仁，就是人與人之間要“愛人”、“知人”；“己所不欲，勿施于人”以及“不患人之不己知，患不知人也”等等，并把仁當作道德修養的最高標準來看待。《論語》中記載孔子講“仁”的地方很多，可以看出孔子對仁的重視程度。為政者更需要仁愛精神，“為政以德，譬若北辰，居其所而眾星拱之”，這一點被后來的孟子繼承發展為“仁政”學說，對后世的影響很大。
《論語》特別強調誠信意識――子曰：“民無信不立”以及子曰“人而無信，不知其可也。大車無倪，小車無杌，其何以行之哉？”顯然孔子是把誠信意識當作人們立身行事的基本原則。不僅如此，孔子還把“信”提高到國與國交往的高度，如“道千乘之國，敬事而信。”孟子繼承了孔子關于“信”的基本思想，并把“朋友有信”與“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序”并列為“五倫”，成為中國封建社會道德評價的基本標準和倫常規范。荀子也把“信”作為區分“君子”與“小人”的重要道德標準。
如何才能做到誠信？慎言。就是要君子約束自己的言語。子曰：“先行其言而后從之” 即說了要做。
子曰：“君子欲訥于言而敏于行”“敏于事而慎于言”。多做實事，不說空話。
子曰：“始吾於人也，聽其言而信其行； 今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。”看一個人不能僅僅憑他說得如何，更要看他干得如何，這對于當代社會全面考察人事也具有重要的指導意義。
《論語》中關于君子的思想十分豐富，這里只是闡述我個人一些淺顯的看法。總之，《論語》就是一部關于君子為人處事的百科全書，對于處在當下深化改革的大背景下的每一個人都有有極大的借鑒和導向意義。
注釋：
楊伯峻：《論語譯注》[M].北京：中華書局，1958：3.
楊伯峻：《論語譯注》[M].北京：中華書局，1958：3.
楊伯峻：《論語譯注》[M].北京：中華書局，1958：14.
楊伯峻：《論語譯注》[M].北京：中華書局，1958：13.
于春海：《論語中的君子觀》[J].東疆學刊，2001（3）
于春海：《論語中的君子觀》[J].東疆學刊，2001（3）
楊伯峻：《論語譯注》[M].北京：中華書局，1958：15.
楊伯峻：《論語譯注》[M].北京：中華書局，1958：15.
楊伯峻：《論語譯注》[M].北京：中華書局，1958：15.
楊伯峻：《論語譯注》[M].北京：中華書局，1958：13.
于春海：《論語中的君子觀》[J].東疆學刊，2001（3）
于春海：《論語中的君子觀》[J].東疆學刊，2001（3）
楊伯峻：《論語譯注》[M].北京：中華書局，1958：8.
楊伯峻：《孟子譯注》[M].北京：中華書局，1995：3.
楊伯峻：《論語譯注》[M].北京：中華書局，1958：6.
參考文獻：
[1]楊伯峻：《論語譯注》[M].北京：中華書局，1958
[2]于春海：《論語中的君子觀》[J].東疆學刊，2001（3）
篇3
關鍵詞： 《論語》 孔子 教育方法
孔子是我國古代最杰出的思想家、教育家、儒家學派創始人。他的政治、哲學及教育思想對我國封建社會的發展產生過重大影響。尤其是私人講學，是我國教育領域的一大創舉，將永彪史冊。孔子從三十多歲起開始他的教學生涯，幾乎一生沒有間斷。先后傳授的弟子有三千多人，其中身通六藝者七十二人。他在我國乃至世界歷史上都占有十分重要的地位，成為我國古代教育思想的奠基人。孔子認為，培養人才應該是培養既有知識技能，又有崇高品德的君子。他說“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”（《雍也》）。為達到這一目的，孔子要求弟子成為全面發展的有用之才，而不能只擁有一才一藝。因而，孔子以“六藝”“六經”“四教”為教學內容，來實現他“君子不器”的教育思想。“六藝”即：禮，樂，射，御，書，數。為了達到教育目的，除了選擇好教育內容之外還應該有好的教育方法。孔子的這一系列教育思想在《論語》一書中都有論述。下面就教育方法略加分析。
一、“溫故知新”
《論語?為政》中說道：“溫故而知新，可以為師矣。”要達到溫故知新就需要一系列有效的辦法。
1.多聞、多見、好學、博學。孔子曰：“多聞，擇其善者而從之，多見而識之。”（《論語?述而》）意思是只有通過“多聞，多見”，更多地接觸實際生活，才能開拓視野，擴大知識面，為“知新”打下良好基礎。孔子是“好學，博學”的典范，他“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至矣”。（《論語?述而》）他認為多思不如學。“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也”。（《論語?衛靈公》）他還說：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”（《論語?雍也》）他更感嘆時間的短暫：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”（《論語?子罕》）
2.多學善思，學思結合。孔子說“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”《論語?雍也》，就是說學習要有興趣。他還告誡人們要善思“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”。孔子還主張學思結合。“學而不思則罔，思而不學則殆”。《論語?為政》
3.舉一反三，聞一知十。孔子要求人們對知識在樂學善思、融會貫通的基礎上，要“舉一反三”，他說“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也”。（《論語?述而》）他要求人們不僅要“聞一以知二”，還要“聞一以知十”《論語?公冶長》，要在對已有知識理解掌握的基礎上，去獲得更多更新的知識。
4.要學以致用，孔子說：“賢資易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋交友，言而有信。顯曰未學，吾必謂之學矣。”（《論語?學而》）這就是說要在實踐中學習。只有經歷過了，有了親身體驗，學到的東西才
能應用，應用于實踐的知識才是真正學會的知識。
二、因材施教的教育方法
孔子提出的“因材施教”思想是十分重要的，因材施教是后人對孔子教學經驗的概括。即孔子教學是要看對象的。他主張教育要切合受教育者的要求。需要從具體學生的具體情況出發，調動學生積極性，達到最佳教育者的要求。在《論語?雍也》篇中有“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”。也就是說對于中等才智以上的人，可以和他談論高深的道理；對于中等才智以下的人，不可以和他談論高深的道理。為貫徹這一思想，孔子很注意對自己學生的觀察了解，諸如“由也果”、“賜也達”、“求也藝”（《論語?雍也》），在此基礎上采取不同的教育方法，即：“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”（《論語?先進》）
在《論語?先進》的記述中我們也可以看到：孔子教育學生根據他們各自的長處教給他們不同的內容。孔子說：“從我于陳蔡者，皆不及門也，德行顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲方，言語：宰我，子貢。政事：冉有、季絡，文學：子游，子夏。”關于“因材施教”，《論語?先進》中還記述了孔子一段有趣的故事：子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行諸。”公華西曰：“也問‘聞斯行諸’，子曰：‘聞先行諸，赤也惑敢問’”。子曰：“求也退，故退之，由也兼人，故退之。”
由此我們可以這樣來理解這一因材施教思想：
1.針對學生智力差異，分層次教學。他把人分為“生而知之”、“學而知之”、“困而學之”、“困而不學”四類，而且認為生而知之的“上智”和困而不學的“下愚”是不能改變的。這種區分“智”、“愚”的高明之處，是他客觀而正確地論述了前提條件：對前者他從自己說起，“我非生而知之者，敏以求之者也”（《論語?述而》）。證明“上智”的天才實屬罕見，言下之意，天賦高一點加上“敏以求之”，方能顯出智力超群；對后者則強調由于“困而不學”的緣故，才出現“下愚”不能改變的現象。這充分說明他并不輕視任何人，只對那些因拒絕學習而不能擺脫愚昧的人表示遺憾。
2.針對學生性格差異，進行因勢利導。孔子說：“性相近也，習相遠也。”他對學生不同的性格特征有著透徹了解，教育很富有針對性。如我們前面提到的子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行諸。”公華西曰：“也問‘聞斯行諸’，子曰：‘聞先行諸，赤也惑敢問’”。孔子說：“求也退，故進之；由也兼人，故退之”（《論語?先進》）。冉求性格柔弱，辦事瞻前顧后，縮手縮腳，因而鼓勵；子路性格魯莽，風風火火，沖沖撞撞，需要降溫。
3.針對學生的愛好差異，培養多向人才。孔子很重視發展學生的愛好專長，如他對有代表性學生的優勢歸結為：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游，子夏。”（《論語?先進》）他認為“雍也可使南面”（《論語?雍也》），德行突出的仲弓可以當君王；善于政事的子路可以管理軍政，“千乘之國，可使治其賦也”（《論語?公冶長》）；善于交際的子貢可以從事外交，等等。
4.針對學生的實踐差異，陸續推向社會。如：“子使漆開仕。對曰：‘我斯之未能信。’子說。”“季康子問：‘仲由可使從政也與？’子曰：‘由也果，于從政乎何有！’曰：‘賜也可使從政也與？’曰：‘賜也達，于從政乎何有！’曰：‘求也可使從政也與？’曰：‘求也藝，于從政乎何有！’”（《雍也》）
5.針對學生的工作差異，跟蹤繼續教育。如“子游為武城宰。子曰：‘女得人焉耳乎？’曰：‘有澹臺滅明者，行不由徑，非公事，未嘗至于偃之室也。’”（《論語?雍也》）給子游以重用人才的啟示；“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也。’”（《論語?先進》）對冉求以必要的警告。由此可見，孔子從各個方面運用“因材施教”原理教育學生，做得很主動。如果我們在對學生進行智力開發時，居優者為其做知識的向導，居中者為其做思路的開拓，居下者為其做知識的鋪墊，因勢利導，因材施教，不拘一格，成效必然會是豐厚的。
6.針對行為表現的差異，讓學生警惕“六蔽”。如孔子所說：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”喜歡仁慈的人如不學習，難免愚昧無知；愛耍小聰明的人如不學習，難免放蕩不羈；誠實憨厚的人如不學習，難免上當受騙；個性耿直的人如不學習，難免固執己見；性格勇猛的人如不學習，難免惹是生非；胸懷剛正的人如不學習，難免狂妄自大。孔子在肯定學生行為優勢的同時，強調由“不學”而產生的行為的負面，其目的在于激勵大家學習的積極性。
三、啟發式教學方法
《論語?述而》還明確指出：“不憤不啟，不悱不發。”
當學生對某一問題感到疑惑，有主動思考卻又不得解而非常渴望得到解答的時候，教師應對學生思考的問題給予指導，幫助學生開啟思路。孔子的啟發式教學是以學生為中心，讓學生在學習過程中處于主動地位，讓學生主動提出問題、思考問題，讓學生主動去發現、去探索，教師只是從旁加以點撥、指導，鼓勵學生大膽發表自己的見解。這一教學方法有這樣幾點小措施：
1.重視誘導式的啟發教育，不要求學生死讀書，而貴在觸類旁通，即所謂“告諸往而知來者”。（《論語?學而》）孔子特別強調“不憤不啟，不悱不發”。（《論語?述而》）即：不到他苦苦思索而想不通時，我不去啟發他，不到他想講而講不明白時，我不去開導他。孔子還強調在實行啟發誘導的基礎上，注意循序漸進，“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已！”（《論語?子罕》）這種使學生竭力鉆研，“欲罷不能”的情狀，正是對循循善誘啟發教育的寫照，在我國教育史上具有重要地位。
2.“舉一隅不以三隅反，則不復也”。“舉一反三”，就是把知識學活，由已知類推未知，由此及彼。說明對知識規律的把握可以觸類旁通，收到事半功倍的效果。孔子發現開發學生智能的重要性，并從啟發思維、開闊思路、培養聯想能力等三個方面找到了突破口，揭示出帶有規律性的開發智能的方法，其指導意義是顯而易見的。
四、切磋討論，教學相長
子貢請教孔子說：“窮而無謅，富而無驕，何如？”孔子說：“可也。未若貧而樂道，富而好禮者也。”子貢于是說：“《詩經》云：‘如切如磋，如琢如磨’其斯之謂與？”孔子說：“賜也！始可與言《詩》已矣。”（《論語?學而》）即子貢聽了孔子的關于窮富的教導后領會了切磋、琢磨的道理，孔子非常高興。由此可見，孔子與他的弟子們在教學上是互相啟發、取長補短的。孔子認為只有師生之間互相啟發，才是最好的教學方法。反過來，顏回在孔子面前從來不提相反意思，孔子就批評說：“回也，非助我者也，于吾言無所不說。”孔子提倡“當仁不讓于師”（《論語?衛靈公》），認為求學者要有強烈的主體精神和求學要求。孔子還說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學。”（《論語?公冶長》）以強烈的求知進學精神啟迪學生。
孔子作為一位著名的哲人、教育家，他的一系列靈活多變的教育方法促進了其教育活動的發展，也對后世的教育產生了深遠的影響。直到現在我們的課程改革、素質教育中還在進行這樣的教學方法的應用。足可見孔子教育影響之深遠。我們應該認真學習其思想，應用其做法，來提高教育教學水平。
參考文獻：
［1］論語.
［2］伍曉明.《論語》中的“論辯”與孔子對言的態度.中國文化研究，2008.
［3］孫小玫，阮航.《論語》中的“謙”及其現代價值.社會科學輯刊，2003，（3）.
［4］黃懷信.《論語》中的“仁”與孔子仁學的內涵.齊魯學刊，2007，（1）.
［5］吳天鈞.從《論語》看孔子的教學方法.教育與職業，2005，（1）.
［6］劉敬東.從《論語》看孔子的教育目的.教育探索，2000，（2）.
［7］馮皓，秦曉磊.談孔子教育理念對現代教育制度的啟發.中國科教創新導刊，2008，（10）.
篇4
關鍵詞:孝;論語;孔子
孝是中華民族的傳統核心美德之一。其實，孝的思想早在孔子以前就已產生，在西周的銅器銘文之中“孝”字從老從子，象征老人扶子之行，象征年輕人攙扶族中老者。“孝之本宜，恐非限于父母，諸父諸祖亦應善事。”(《金文詁林》卷八) 在遠古的氏族和部落社會之中，“孝”的意義是很廣的，是指對本族中年長者的尊重、敬愛、贍養和祭祀[1]。隨著家庭成為社會的基本單位和社會長時間的發展，“孝”也由對族中老者的尊敬變成對父母的關愛，成為處理家庭內部關系的重要倫理規范，甚至在今天，對生者的“孝”更為受到重視。但是綜觀《論語》里的孝道思想，跟上古時期更為接近，那就是“孝”不僅僅是對父母的義務，還是忠于國家的品德基礎，是成為一個合格的士的標準之一，在孔子那里，孝不僅是物質上的供養，更是精神上的撫慰和祭奠。
春秋時期是中國歷史上社會劇烈變動的時期，社會經濟制度的變革必然引起傳統意識形態的動搖，在禮崩樂壞的社會狀況之下，傳統宗法社會中維持人際關系的孝道思想也受到了嚴重沖擊，子弒父、臣弒君的現象時有發生。在整飭社會秩序，重建孝道倫理的過程中，孔子起到了重要作用。
首先，孔子認為“孝”是一切道德規范的根本及其發展的前提。《論語》記載了孔子的學生有子所說的一句名言:“君子務本， 本立而道生， 孝弟也者， 其為仁之本也。”這句話是說，孝悌是做人的根本， 人之行莫大于孝， 為人者如果做不到孝， 那其他的品質也就無從談起。有子繼承的是孔子的思想，可是說這是對孔子孝道思想的延展，孔子自己也說，“弟子，入則孝，出則弟，謹而信，凡愛眾，而親仁。行有馀力，則以學文。”在另一本儒家經典《孝經》中還有一句話說:“孝乃天之經也， 地之義也。”儒家從理論上肯定了孝是人倫最重要的要素之一。“仁”是孔子強調為圣人的必要準則，而孝作為仁的內核，可見其地位之重要。有子認為“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。”犯上和作亂即為不忠，孝悌者鮮犯上而無作亂，是忠君愛國思想的擁護者。我們現在常說“孝順”一詞，似乎孝敬就代表著順從長輩或者權威的意志，那孝是不是就是愚忠和逆來順受?很多人因此產生誤解，批判《孝敬》的愚昧和保守。其實，僅就這一點，孔子早就給出了答案。有一次，曾子問孔子，“孝”是不是就等于“從父之令”，缺乏自己的獨立意志和價值的準則呢? 孔子的回答是:“故當不義，則子不可不爭于父，臣不可不爭于君。故當不義則爭之，從父之令又焉得為孝乎! ”在“孝”之外，孔子還用了另一個道德的準則“義”來規范它的實行。如果上級或者長輩言行不已，就可以阻止或者不執行。可以看出，“義”作為一個概念是超越了君臣、父子的倫理關系的，《荀子子道篇》記載了同樣的一段話。魯哀公問孔子同樣一個問題。子貢認為“子從父命”就是孝。孔子說子貢是“小人”。孔子指出“子從父”不能說子“孝”，臣從君，也不能說是臣“貞”。孔子說:“審其所以從之之謂孝，之謂貞也。”總而言之，“孝”是子對為什么要從“父之令”的審慎的把握。把握的標尺就是“義”。“孝”由此就成為小輩或者臣子依據一種更高的價值目標和價值準則，根據一定的認識論方法處理與君和父的關系的一種品性。在這種解釋思路下，“孝”不是無原則的服從，“孝”是學道的表現和成就，是對自己內心最高價值準則的服從。“孝”不是對長輩和上級的單向的義務。
其次，孔子認為在精神上的孝，意義遠大于物質的供養。關于這一點，孔子在《論語》中多有論述，對于不同弟子的提問，他給出了不同的答案，但是其中的要義都是一致的。他認為一般人所說的養就是孝的觀念是有問題的。子游問孝，子曰:“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養;不敬，何以別乎?”子夏問孝，子曰:“色難。有事，弟子服其勞;有酒食，先生饌，曾是以為孝乎?”孔子認為，就是家里豢養的動物，都能在物質上被給予很好的照顧，那么給父母的物質供養就不足以成為孝與不孝的分界線。能夠區分的只有抽象的情感。所以色是難的，要做到面對父母的時候，不厭煩而有愉悅之色，并不是每個家庭都能做到的。如果整天擺著一副臭臉，父母就是天天食鮑魚吃燕窩也不會開心的，父母最需要的是心靈的慰藉。看到這兩句，心中感慨頗多，孔子的教導對現代人來說指導意義更大。在古代，交通不便，疆域窄小，出趟遠門并非易事，正所謂“父母在，不遠游”。但是今天，除了農村那些出不來的人，還有多少人愿意固守家園，守護自己的父母?的確很多時候，我們可能身不由己，繁忙的工作，又有誰考慮到父母的感受?每當我們推說加班加點而沒空探望他們的時候，我們是否記得孔子的教誨?那首《常回家看看》在大江南北的走紅不是沒有原因的，這一點，我很佩服孔子，他洞察到了人內心的想法，一針見血地指出了癥結所在。在父母眼里，子女的陪伴和關切比物質的豐盛要重要得多。所以孟武伯問孝，子曰:“父母惟其疾之憂。”是的，既然是孝子，那他在物質和言行上的態度就不會受到父母的微詞，唯有疾病，是天災，很難由人力控制，是父母和孝子都沒有辦法的。這種疾病，不是自身的不注意造成的。因為“身體發膚，受之父母，不可損毀。”所以自然的病癥成為父母也是孝子最無能為力和擔憂的事件。另外，孔子還說:“孝哉閔子騫，人不間於其父母皆弟之言。”對于父母對自己孩子的看法，向來都被認為有主觀的成分，但是人們不會對孝子父母對孝子的看法有懷疑和不好的評價。孝道作為人倫之一，那個時代是大家很重視并且有目共睹的，如果是公認的孝子，那么他的言行對社會就有一定的示范作用，成為道德楷模式的人物。此時，就連父母家人也變成了“孝”的監督者，他們的言行是有公心且可供參考的。由此可見，孝在當時已經被提升到了一個怎樣的高度。
再次，孝道對政治能夠起到作用。除了間接地從孝到忠，孝道還可以淳化社會風氣，教化大眾，安定社會。或謂孔子曰:“子奚不為政?”子曰:書云:“孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。是亦為政，奚其為為政?”孔子認為，在家族里對長輩的孝敬，對兄弟的愛護，可以維護一個家族的正常次序，這是有利于社會安定的，當然是為政的一個方式。孔子還解釋說:臨之以莊，則敬;孝慈，則忠;舉善而教不能，則勸。在他看來，倡孝實際上就是一種用德行來影響政治，作用于社會與百姓，維持社會秩序的一種治國方略。因此，孔子及儒家主張用孝教化百姓。“教民親愛，莫善于孝;教民禮順，莫善于悌。”(《孝經廣要道章》) 對人們“ 教以孝，所以敬天下之為人父者也;教以悌， 所以敬天下為人兄者也;教以臣，所以敬天下為人君者也。”(《孝經廣至德章》) 這樣社會就會穩定， 形成“ 民用和睦，上下無怨”的局面。《孝經》可謂儒家經典，雖然直接吸收孔子的思想不多，但《孝經》對孝的思想的闡發可以說是繼承了孔子的傳統，又生發開來的。特別關于孝和政治的關系，很好地繼承了孔子的想法。先秦儒家孝道所具有的政治功能和教化功能，使先秦儒家孝道思想在中國社會舞臺中扮演了一個極其重要的角色，從漢以后“以孝治天下”的格局貫穿于中國兩千多年的封建歷史。我認為，西漢的罷黜百家、獨尊儒術、舉孝廉的政策應該就是儒家孝學說影響巨大的有力證據。舉孝廉之人，直接為官，看來孝真是與政治不可分割了。到了元明清時期，很多文人創作的戲曲和小說更是體現了用孝來教化大眾的思想傾向。比如《琵琶記》、《任孝子立地成神》等等。
最后，《論語》中提到，孝不僅是生養，還是死葬，不僅是對人生前的尊敬，更是對死后亡靈的尊重，慎終追遠，這才是孝的完結。比如孟懿子問孝，子曰:無違。樊遲御，子告之曰:孟孫問孝於我，我對曰，“無違。”樊遲曰:“何謂也?”子曰:“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”這里的“違”應指的是違背禮節。就是說不管長輩是否在世都必須按照禮節來侍奉他們。對于死去的人，子曰:“父在，觀其志;父沒，觀其行;三年無改於父之道，可謂孝矣。”楊伯峻將“道“解釋為父輩合理的東西，引發了學者的爭議，有人認為，三年不改，難道超過三年就可以把合理的東西改掉嗎?我覺得這是鉆牛角尖，孔子說過，順從并不是孝，這里應當采取楊的解釋，即在父喪的三年之內，尊重父輩遺留下來的合理的教義，三年之后，可以添加或者根據具體要求進行修訂，但是對合理的東西至少保證三年的不變化。沒有什么對錯只之分，只不過時移事易，對待不同的事件一定有不同的正確防范。對于喪葬的禮節，孔子認為并不是越隆重奢靡越是孝。正如前面所說，孔子重視的是心，而非物質。同樣在論語中，他說:“禮，與其奢也，凝儉;喪，與其易也，寧戚。”儒家在強調“ 哀戚”的神色，必須是發自內心的憂傷，就是對死者最大的祭奠。同時，儒家又認為這種悲哀之情是有節制的。要“致乎哀而止”(《論語子張》) 要有三年之祭，“父在觀其志，父沒觀其，三年無改于父之道“。但“無以死傷生，毀不滅性”，而對于喪祭之事，孝子必須恭敬嚴肅， 孔子說:“吾不與祭， 如不祭。”(《論語八佾》)“ 喪事不敢不勉”(《論語子罕》)表達了在祭祀時對先輩要虔誠。
可以看出，雖然在《論語》中，只有十九處明確地提到了“孝”，但是那些關于祭祀、關于忠、仁的闡釋也是跟孝不可分割的。從以上的分析，我們不難理解，“孝”乃是研究孔子甚至儒家思想繞不過去的一條重要線索，從《論語》到《孟子》、《荀子》和孝經，以及后世諸多的儒學經典，都清晰地記錄了“孝”的發展軌跡。無怪乎有學者認定，中國的文化從某種意義上來說就是孝的文化。當然在談到孝道的積極意義的同時，我們也不能忽視過分絕對、片面地愚孝和死板遵守儒學教義對民族精神的傷害，對于每一種思想，我們都應當審慎和警惕，保持客觀的研究姿態。
參考書目:
(1)魯行經院學報范玉秋林雨 2002年第5期論《孝經》對孔子“孝”的思想的發展
(2)東岳論叢 2005 年5 月第26 卷第3 期黃開國先秦儒家孝論的發展與《孝經》的形成
(3)《孝經譯注》 汪受寬上海古籍出版社 1998年版
(4)《論語譯注》 楊伯峻譯注中華書局 1980年12月第2版
(5)昭烏達蒙族師專學報( 漢文哲學社會科學版)第25卷第1 期 李淑霞論孔子思想中的誠信與孝悌問題
篇5
，孔子。紳士的觀點。論語當代價值。
的“圣人”是孔子精神世界中的最高人格，姚、舜、禹和周公都是圣人。在孔子看來，“圣人”是看不見的，“斯可矣是紳士”[1]108，“君子”是成圣的中間環節。孔子云：“君子義是品質，禮儀是方式，孫以是方式，信仰是做人的方式！”[1]240因此，本文試圖分析孔子君子觀點的內涵、紳士人格的培養方式及其當代意義。
從社會地位的角度來看。然而，隨著祖先政治思想的成熟，特別是本周開始后，道德與政治密切相關，“蒂凡尼早餐”成為君主的統治基礎，“君子”被賦予了強烈的道德色彩。因此，“君子”本文所說的君子是指具有高尚道德品質和足夠模范的人。同樣，君子的概念是指人們關于什么是君子以及如何成為君子的觀念。
是紳士的行為準則。“君子義以為質”1240，朱熹評論說：“義者是制造東西的基礎，所以它認為質量是干的。”2155“義”是一個人行為的基本準則。孔子把“義”放在“禮”之前，強調“義”是評價人格的基本標準，是衡量道德的基本標準。孔子云：“君子與世界無關，無莫與正義和比也無關。”[1]53也就是說，君子與世界上的事物無關，只要它符合道德和道德。此外，孔子云在《論語陽貨》的微笑中說：“君子義說，有勇氣但沒有正義的紳士是混亂的，有勇氣但沒有正義的惡棍是偷竊的。”[1]274尹氏說：“如果正義仍然重要，那么他的勇氣是偉大的。”[2]169“勇氣”與“正義”。如果只有勇氣而沒有正義，紳士就是混亂，惡棍就是偷竊。換句話說，正義不僅是個人的行為準則，也是社會公認的道德準則。因此，孔子把“正義”放在“禮”之前
的“義”也是區分君子與惡人的標準。孔子常引君子與惡人之說：“百年孤寂，惡人比利”[1]56。“義”與“利”的不同選擇是區分君子與惡人的重要標準之一。當義與利發生沖突時，惡棍往往以利為本，忽視道德。這位紳士的行為更像于義的《以義制利》。當一個紳士看到財富或利益時，他首先會考慮它是否符合“正義”的標準。如果它符合“正義”的標準，他將接受它，如果不符合，他將放棄它。孔子曾經說過：“因不公而富貴，對我來說就像浮云一樣。”[1]104富貴是每個人的愿望，但不符合道德的富與貴對孔子來說就像天上的浮云，不會被它打動。“憂道不憂貧”的紳士即使生活在貧困中，也能保持貧困，堅守內心道德例如，顏淵住在一條不好的小巷里，吃喝，很平靜。仲由并不以“衣敝缊袍”為恥。相反，惡棍會“窮斯爛矣”。
“這個‘時刻’無疑是由‘儀式’支配的領域。換句話說，孔子承認他在70歲時可以按照自己的意愿行事，并且每一個行為都符合“儀式”的要求[4]。
和孔子在人類生活的各個方面都有詳細的禮儀規定，“禮儀”“在生活中無處不在。以膳食為例，《加勒比鄉黨海盜》中記載“食不厭精不厭精，食而不厭，食而不厭，食而不厭，食而不食，不離姜食，食而不多。”[1]150-151單在飲食儀式上是如此嚴格。孔子還說：“禮與仁是勞動，慎與仁是勞動，勇與仁是混亂，直與仁是糾結。”[1]116可見，“禮”不僅規范人們的日常行為，而且影響人們的行為。尊重、謹慎、勇敢和直率是良好的美德，但它們必須受到“禮貌”的約束。
的“禮”是紳士的行為準則。一個紳士在看、聽、說、動時都必須遵守“禮節”。“非禮勿視，不聽話、不說話、不行動而不禮節。”[1]178一方面，根據“禮節”是行為的尺度，另一方面，根據孔子的說法，“克己復禮”是方成仁。孔子認為“仁”與“禮”是密不可分的，“禮”是“仁”的外在表現，“人不仁禮何為？”[1]35外在“禮”的形式應以內在“仁”為基礎。人們通常記得“禮”是一種外在規范，卻忘記了“禮”中的“成敬勛爵”，因此李澤厚認為“禮”作為文化心理結構的兩個方面，一方面是歷史形成的一組“控制機制”支配人們的行為。另一方面，是認識到人與人的身體和心靈是不同的，從而使人成為真正的個體。“〔5〕344李澤厚的《真正的個體》是在內在層面上內化和統一“仁”與“禮”，使人們真正成長，不受外在行為規范的約束，實現真正的心靈和行為自由。
“謙虛不僅指在言語表達上的謙虛，也反映了君子言行之間的關系。孔子首先認為，言行是一體的，只有這樣，我們才能真正了解一個人。其次，與“言”相比，孔子更注重“行”，君子應“訥于言而敏于行”[1]58。這個句子有兩層意思。第一，少說多做。孔子曾評論顏回說：“最后一頓飯并沒有冒犯那么愚蠢，它足以把它送回去并保護它的隱私。”[1]22其中，“不違如愚”表明顏回不擅長說話，但《足以發》，這表明顏回在日常實踐中吸收和實踐了孔子的話，這是孔子倡導的紳士形象。孔子云：“君子恥，言行一致。”[1]223一個紳士應該為自己的言行感到羞恥。第二，先說再說。孔子說：“先說，然后跟著說。”[1]24說起來容易，但在現實中卻不容易。因此，“古人不會說話，也不會因鞠躬而感到羞恥。”[1]58古代圣人不容易說話。他們因不能言行一致而感到羞愧。
最后，衡量言行的標準是“仁”。“仁”是蒂芙尼早餐的核心，也是孔子心中最高的道德追求。雖然孔子不輕易用“仁”來贊美人，但他也說，“我要仁，斯仁就夠了。”[1]110有人曾說冉雍是仁的，但他沒有口才。孔子駁斥了“焉用佞？皇室的人都是口口相傳的，而且常常憎恨別人。如果你不知道它的仁義，《焉用佞》？[1]63巧妙地與別人爭論會很煩人。你特別羞于說話太多了，卻沒有真正實現它。就言行而言，“仁愛”體現在“堅韌、堅毅、木然、天真、近仁”[1]205。程子將其解釋為“木者，簡單。天真的人，沉悶。”[2]139“木訥”的意思是簡單的語言，不善于巧妙的表達。相反，如果“巧言令色”是“鮮矣仁”。把太多精力放在聰明的詞語上會偏離“仁”。
強調人們不僅愿意從思想層面履行承諾，而且有能力從實踐層面履行承諾。孔子說：“我不知道我是不是瘋了但不是直的，董了但不愿意，倥倥但不相信。”[1]123也就是說，我無法實現我的諾言。孔子不信任這樣的人。于人的“信仰”就像一輛手推車和一輛小車。汽車離不開信仰，人離不開信仰。事實上，孔子認為“信仰”是一種普遍的美德。孔子云：“言必信，行必果，硁硁然的惡棍！鎮壓也可以是次要的。”[1]201“小人”，即道德低下的人，仍然可以相信和行動。孔子云：“十室之邑，必有忠信如丘者焉不像邱那樣容易學。”[1]77在十間屋子的城市里，不一定有像孔子那樣渴望學習的人，但一定有像孔子那樣忠誠的人。孔子在強調學習的同時，也體現了忠信的普遍性。李澤厚指出，“誠信，作為一種普遍的道德法則，是人類整體生存和社會維持所必需的。”[5]73
在《論語·學而》中，孔子說了“主忠信”，朱熹評論道：“在不忠信，沒有什么是真實的，邪惡是容易的，善良是困難的，因此學者們必須關注什么是正確的。”[2] 52因此，“信仰”的道德品質反映了“信仰”是人們在社會上定居的基礎。“如果一個人信守諾言，他將使自己成為世界意義的源泉，這一點可以被他人實現和繼承。”[3]68
孔子的“師者”品質和“儒者”因此，他不僅解釋了紳士應該具備什么樣的品質，而且還通過言行來理解實現紳士人格的途徑。總之，一個紳士需要學習于文，用文化充實自己的精神，與他約會，用周禮來規范自己的言行，反省和反省，用反思來糾正和完善自己。
“好仁不容易學，掩蓋它也很愚蠢。這很容易知道，但不容易學習，也很容易涵蓋。信易學難，藏也賊。它很容易學習，也很難覆蓋。勇敢是容易的，但學習是不容易的，掩蓋是混亂的。[1]267即使一個人具有善良、知識、信仰、正直、勇氣和正義等良好品質，但如果我們不通過“學習”來糾正它，他也會變得瘋狂“，最終會有一些缺點，如愚蠢、流浪、無處可去、易用、不講理、搗亂、膽大妄為等。君子應以“學”為提高自身素質、修身養性的途徑。
的“文學”是“學習”的主要內容。一方面，“文”指的是古籍和文獻，如詩歌、書籍、儀式、音樂、十室之邑，必有忠信如丘者焉和春秋。當一個紳士廣泛地學習經典和文獻時，它不僅可以影響他自己的性格和行為，而且可以繼承文化。孔子致力于古籍整理，“刪詩、刪書、定禮、定樂、修春、修秋”[2]90以繼承前國王的文明。孔子說：“我不是生來就知道的。我喜歡古代，對它很敏感。”[1]106孔子認為，“好古”只是學習的第一步。更重要的是，要在博大精深的經典文化中產生新的見解，在傳承中創新，以史為鑒，提出自己深刻而獨特的見解。另一方面，“文”也指對學習的態度。在《論語公冶長》中，子貢問孔子孔文子死后的頭銜為什么是“文”？孔子說：“敏而好學，不羞于提問，被稱為文也。“[1]69聰明、勤奮、喜歡學習，不羞于向地位和地位低于自己的人征求意見，可以稱之為“文”孔子用它來教導他的弟子們在學習中要有一種快樂和勤奮的態度。
。孔子生活在一個社會動蕩、諸侯國霸權不斷、皇室衰落、禮儀崩潰和音樂低劣的時代。孔子渴望在西周建立一個禮樂文明的社會。“第二代周監乎，郁郁乎文，我追隨周！”[1]41“周之德，可以稱之為至德。”[1]124表達了孔子對周代禮制社會的向往。在《春秋左傳文公》第十八年，《先君周公制的周禮》說：“遵守道德，以道德處理事務，衡量功績，為人民服務。”[6]周公制禮旨在規范人們的道德，維護周王朝的統治地位。孔子繼承了周公的思想。
《等級秩序》在西周的禮樂文化對孔子產生了深遠的影響。子路問孔子，如果他想成為一名政治家，他將從哪里開始？孔子回答說：“你還必須改正你的名字！“正名”的意思是“如果你在名不正上說得不好，你就不會成功。”。如果你不成功，你就不會在儀式和音樂上成功。如果你在儀式和音樂上不成功，你就不會受到懲罰。如果你不得到懲罰，人們就會毫無準備。“[ 1 ] 192-193”“正名”是政治的基礎。只有在“正名”之后，我們才能“順言-成功-儀式-音樂-中國刑法-安百姓”。在這個過程中，“禮樂”。“在中間位置，從上到下，是必不可少的。因此，一些人把“正名”解釋為“一個人在Aristotelian體系中的地位，或者他應該扮演的角色”7。在這里，“蒂凡妮的早餐”是Confucius所謂的“君君，部長的微笑，父親和子子”1184，也就是說，“尊卑有序，上下”[8]190，這也與周公制禮的目的——維護周王朝的統治和階級制度。然而，如果過分強調“儀式”中的等級秩序，可能會導致社會各方面的凝聚力減弱，容易產生結構性的離散“[9]。那么就有可能提出“禮之用，和為貴”的理念，強調“和諧”的重要性“外面是和順人的行為準則，里面是和順人的行為準則，因此被稱為“君子和而不同”。
。孔子曾經說過“君子求諸己，小人求諸人”和“要求，責備”。251紳士從內心批評自己，惡棍從外表批評別人。這不同于紳士和惡棍。因此，《自省》是成為紳士的一項非常重要的措施。孔子云：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，想想尊重，懷疑和詢問，憤怒和困難，看正義。”[1]256“九思“有九件事需要仔細思考。孔子從視、聽、色、貌、言、物、疑、怒、利九個方面闡述了修身之道。事實上，這也是人們應該經常反思自己的九個方面。
的眼光很清晰。聽不見可以說是聰明的，也就是人們通常所說的“耳聰目明”。它堅持自己的觀點，不受外界信息的欺騙，以實事求是的態度對待一切。《色思溫，貌思恭》是從君子相貌的層面來論述的。它有溫柔的外表，謙遜和順從的行為，愛每一個人。曾子，孔子的弟子，也討論過“君子重視三件事：動人的外表、斯遠暴慢、積極的色彩、斯近信、慈濟、斯遠鄙倍”。117-118與孔子的思想相似。“言思忠，事思敬”主要是從行為的角度出發，言詞要誠實可信，事情要嚴肅認真。《疑思問》從好學的角度講，紳士應該勤奮好學。“巴”是從內部修煉的層面。紳士應該能夠控制自己的情緒。“見得思義”意味著一個紳士應該有正確的價值觀，君子愛財取之有道，和不要拿不義之財。康有為指出，“九者是一個重要的人員和日常使用的地方。以這一天為例，它可以被描述為近距離思考。孔子表明，檢查身體和思考的方法非常詳細。它對一個人的人格是不可或缺的，并且可以應用到任何地方。”[10]這是《九思》包括人們日常使用的常行。如果有更多的內省，這將有助于提高人格修養。
先生的《自省》最直接的目的是為了“改過”、“過則勿憚改”，人民不是圣人。但是，如果有錯誤，我們必須積極糾正。“如果我們不改變，那就是一個錯誤。”[1]244犯了錯誤后，我們堅持不改變，粉飾錯誤。只有“內省不疚”才是無憂無慮的，這被稱為“內省不疚”真君子".在自我反省和改正的過程中，君子的道德品質逐漸提高，道德修養不斷加強。
。君子是一種道德人格。君子的行為規范來自于他對自己的內在要求，而不僅僅依賴于外部力量的強制約束。提高其道德素質最重要的途徑是主觀反省，而這種反省往往被忽視。只有當人們主動深入思考和反思時第二，君子觀有助于樹立正確的義利觀，培養健全的人格。隨著國民經濟發展水平的提高，人們的收入和消費水平不斷提高犯罪水平逐年上升，面對巨大的物質利益誘惑，人們逐漸鼓吹享樂主義和利己主義，走上非法犯罪之路，這不僅是個人道德的淪喪，也是社會的一大隱憂。作為文明和智慧的結晶，建設孔子提出的君子人格理論，只要運用得當，必將對社會道德產生積極的引導作用君子觀還可以促進禮儀規范的完善和良好社會秩序的重建。“禮”一直是紳士的道德要求和行為準則。在當今社會，越來越多的不服從和不服從行為正在發生，孩子不支持父母，學生毆打老師等行為反映了人們缺乏“禮貌”。弘揚君子的禮儀規范有利于建立良好的社會秩序。人們以禮相待，真誠相待，這有利于構建和諧的社會環境。第四，本文希望通過對孔子君子觀點的梳理，加強人們對中國傳統文化的關注。孔子倡導的君子形象不僅是儒家人文精神的集中體現，也是中華優秀傳統文化的典型代表，具有不可磨滅的時代價值。弘揚中華優秀傳統文化不僅可以提升國家的文化軟實力，還可以在文化交流過程中潛移默化地提高人們的道德素質，增強民族凝聚力。當然，這種關注需要體現在很多方面，這不僅需要積極的政策支持，也需要個人自覺的學習和接受。學校作為一種教育機構，肩負著傳承和引導的重要責任。總之，以孔子思想為代表的理性的優秀文化資源應該引起更多的注意。綜上所述，孔子通過對《什么是君子》和《如何成為君子》等一系列問題的回答，通過言行向我們展示了古之君子的風格，展示了孔子的無窮智慧和巨大人格魅力。因此，環太平海洋有著幾千年的傳承，為我們今天的社會提供了源源不斷的精神資源。當然，我們也應該注意到，孔子和論語地區也有糟粕，我們應該辯證地對待，孔子高度贊揚的一些周禮規范已經不適合我們了。
[1]楊伯峻。論語譯注[M]。北京：中華書局，2015。
[2]朱熹。四書章句集注[M]。北京：中華書局，2017.
[3]郝大維，安樂哲。通過孔子思考[M]。北京：北京大學出版社大學，2005:100.
，［4］的杜維明。仁與修身：儒家思想論集[M]。北京：三聯書店，2013:17.
[5]李澤厚。論語地區今天閱讀[M]。北京：三聯書店，2008.
[6]左丘明。《左傳》[M]。上海：上海古籍出版社，2006:322.
[7]張祥龍。孔子的現象學闡釋九講-儀式、音樂、生活和哲學[M]。上海：華東師范大學出版社，2008:180.
[8]何晏，邢昺蒂芙尼早餐。北京：中國致公出版社，2016.
篇6
君子一詞在《論語》中出現的頻率極高(107次),僅次于“仁”(110次)。
一、《論語》中孔子對君子人格的定位
孔子身處春秋末期,周王失威,諸侯爭霸,家臣專權,可謂“禮崩樂壞”,孔子對此非常悲憤,懷揣“克己復禮”的政治理想,“十有五而志于學,三十而立”,(《論語·為政》)精六藝之學,通古今之變,成為當時社會的全才。他先后擔任魯國的中都宰、大司寇,攝相事,使魯國獲得大治,后因“三桓”排擠離開魯國,但他并未氣餒,而是周游列國,希望得到諸侯國君的任用,以實現其遠大的政治理想。
孔子認識到,要實現其政治理想,僅憑一己之力絕無可能,放眼當時的君子階層又大失所望,因為正是這些在位君子的無能與僭越,才致王綱失序,備位君子由于世襲制的惰性,也不能擔起“克己復禮”的重任,于是孔子一邊講學一邊關注時局,“有教無類”,期望通過教育,使“有其德者有其位”,“有其位者有其德”。[2]“先進于禮樂,野人也;后進于禮樂,君子也。如用之,則吾從先進。”(《論語·先進》)孔子對“先進于禮樂”的在野“小人”更加鐘情,已然透視出其“德位一體、德先德本”的君子人格管理理念。
孔子“有教無類”的做法,不但在中國教育史上意義非凡,而且在管理實踐中打破了傳統的君子與小人的界限,使原本永為小人的被管理者有了成為君子的機會,為平民君子的出現與崛起打開了方便之門。
二、《論語》中孔子對君子人格管理的設計
在《論語》中,孔子所設計的君子管理人格是德才兼備的,但更強調君子的德性管理素質。孔子的德治觀明顯繼承了周代以來的管理思想。
在《尚書·蔡仲之命》中,周成王在給蔡仲的誥命時說:“皇天無親,惟德是輔;民心無常,惟惠之懷。”這里的德就是“敬天保民”,而“敬天”又重在保民惠民,因為“天矜于民。民之所欲,天必從之”,“惟天惠民,惟辟奉天”。[3]
孔子充分發揮這一思想,將德治置于管理的優先地位,認為“為政以德”,就能達到“居其所而眾星共之”(《論語·為政》)的理想管理狀態。孔子還從管理者君子與被管理者小人的對比中,突出君子之德的重要:“君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠。”(《論語·里仁》)孔子認為,德治的根本在于君子的人格修養。孔子說:“為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。”[4](《禮記·中庸》)筆者認為,孔子所設計的君子人格之“德”的核心是“仁”,“仁”是具有高度概括性的“德”,涉及君子對人生、對民眾、對家庭關系、對社會關系、對義利之辨及管理方法等諸方面,是包括氣質、能力、價值觀、道德品質等的總括。
“仁”是《論語》中使用頻率最高的詞。關于“仁”,在《論語》中孔子有許多不同的說法。筆者認為,孔子對弟子的不同回答具有因材施教的特點。孔子對樊遲的回答最具概括性:“愛人”。所謂“愛人”,是指人(包括君子)在人際關系中的一種善的心理態度、行為的出發點和標準。但孔子在回答子張問仁時又說“能行五者于天下為仁矣”。這五者就是“恭、寬、信、敏、惠”。孔子解釋:“恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人。”(《論語·陽貨》)孔子的這一回答與解釋,與作為管理者的君子之德、君子之仁最相契合。我們視其為君子的五種人格管理要素。
1.恭。恭是指人體態樣貌的端肅。《論語·季氏》中孔子提到“君子有九思”,其一是“貌思恭”。《周禮·曲禮》曰:“君子恭敬,撙節退讓以明禮。”[5]恭的樣貌是禮的象征,目的是以禮治國,明禮以治天下,而“克己復禮”正是孔子一生的理想。恭是對人的尊重,“恭則不侮”,尊重人者必得人尊重,而只有得人尊重,君子的管理才會有效。孔子認為,舜能無為而治,就在于恭。“無為而治者,其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣。”(《論語·衛靈公》)體態樣貌的恭只是表象,其背后是敬。子路問君子,子曰:“修己以敬”,敬是對待人事的態度。修己以致敬,敬者能“安人”,敬者能“安百姓”。(《論語·憲問》)敬不只針對人,而是針對一切的。《禮記·曲禮》云:“毋不敬,儼若思,安定辭。安民哉!”[6]孔子將其運用于管理,就是“九思”中的“事思敬”。“事思敬”是指對待管理和行為的一種心態。子張問行事時孔子說:“言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣。”(《論語·衛靈公》)我們現在常說的“敬事、敬業”即源于此。
總而言之,在貌為恭,在心為敬。敬是一種對待人事管理的誠敬、敬畏、認真的心態,恭是一種合乎禮儀的謙卑、包容的體態,恭敬則是心態與體態的合一。
2.寬。君子人格之“寬”,是指君子心胸的度量,能包容他人的過失或缺點,溫良以待。《易傳》曰:“地勢坤,君子以厚德載物。”君子有融含宇宙之德,才能生發萬物,承載萬物。子張深領“寬”的意義:“君子尊賢而容眾,嘉善而矜不能。”(《論語·子張》)君子的寬德,一是“尊賢、嘉善”,而不是嫉賢妒能,自狹心量,二是包容普通人,憐恤無能者,并教育以提升之。
孔子主張君子之“寬”的另一含義是管理制度的彈性,反對過于嚴苛的法制。在孔子看來,對民的管理有兩種狀態:一是“道之以政,齊之以刑”,但“民免而無恥”;一是“道之以德,齊之以禮”,民就會“有恥且格。”(《論語·為政》)孔子顯然欣賞以德誘導、以禮為范的寬容的、教育式管理,認為這種方法超越以政、刑為手段的管理。孔子不反對政、刑式管理,在回答仲弓問政時說:“先有司”,即建立制度,明確權責,但制度不能過于嚴苛,要“赦小過”,(《論語·子路篇》)對人的小過失要寬容,給人以改正機會。孔子反對四種惡政行為:“不教而殺謂之虐,不戒視成謂之暴,慢令致期謂之賊,猶之與人也,出納之吝,謂之有司。”(《論語·堯曰》)孔子認為,君子只有寬以管理,才能達到得眾、服眾的效果。
孔子的寬政思想與《尚書》是一致的。在《尚書·大禹謨》中,皋陶贊美帝舜時說:“御眾以寬、罰弗及嗣、克寬克仁、撫民以寬。”[7]
3.信。孔子認為,信是人立世的關鍵,“人而無信”就像“大車無輗,小車無軏”一樣無法行走。(《論語·為政》)
信為會意字,許慎解釋:“信,誠也”,“誠者,實也。”(《說文解字》)誠信原意是指言辭符合實際、符合心想之真實狀態。《論語》中孔子言信,主要指言行一致。“先行其言,而后從之”,(《論語·為政》)要“敏于事而慎于言”,(《論語·學而》)孔子討厭巧言令色的行為,“巧言令色足恭,左丘明恥之,丘亦恥之。”(《論語·公冶長》)巧言即是言不符實,孔子認為,“巧言亂德”、“巧言令色,鮮矣仁。”這里的德與仁就是指信,真正的君子必會“恥其言而過其行。”(《論語·憲問》)
君子人格之信德,是必有其信用的,“信則人任焉”,言而有信、言行一致就能被人任用,上能取信于君,下能取信于民。子夏對此深有體會:“君子信而后勞其民;未信,則以為厲己也。信而后諫;未信,則以為謗己也。”(《論語·子張》)信是溝通上下、暢通管理的關鍵。君子人格之信德也是政府公信力的自然延伸。子貢向孔子請教為政之道時,孔子說必須具備三個條件:“足食,足兵,民信之矣”,而且三個條件中信最重要,可以去兵、去食,但絕不可以去信,“自古皆有死,民無信不立。”(《論語·顏淵》)
基于這樣認識,孔子對君子的教育尤重忠信、誠信。“子以四教:文,行,忠,信。”(《論語·述而》)“主忠信,無友不如己者,過則勿憚改。”(《論語·子罕》)“主忠信,徙義,崇德也。”(《論語·顏淵》)孔子所說的“忠信”可分可合。忠即言出于心,忠實可信。“九思”中的“言思忠”,講的是語言要發自內心,符合心之真實,與“誠”意相合,故稱忠誠、忠信。忠(誠)多強調語言符合心的真實,具內向性,而“信”主要體現為語言與行為的一致性,具外向性特征。
筆者認為,孔子所言之“信”,作為君子的品格,應該是內外兼具的:內忠(誠)于心,外信于行。
現代市場經濟是信用經濟,主要依靠物化的制度、技術手段以維系。若能以誠信管理,即管理者誠至于心、信用于外,定會大大降低社會的信用成本、管理成本。
4.敏。君子人格五要素之“敏”,不是指才思敏捷、思維穎達,而是作為管理者必須具備的行為品德。一是勤敏,即勤政敏政,不可懶政倦政,此可謂君子從政的基本素質。這一思想與《周禮》的“敏德”一脈相承,“以三德教國子,一曰至德,以為道本;二曰敏德,以為行本;三曰孝德,以知逆惡”[8]。國子即君子,國家的未來管理者。敏德即勤敏的行為品德。敏德乃行事、從政成功的根本。孔子說“敏則有功”與此意義一致。二是敏行,行事敏捷。《論語》中孔子談“敏”常與“言”對講,“敏于事而慎于言”,(《論語·學而》)“君子欲訥于言而敏于行。”(《論語·里仁》)君子在言辭上要謹慎,以取信于君、取信于民,但對政事、政行的反應要敏捷及時,才能有功。
5.惠。“惠”的本意即“仁”,是仁愛的外化行為,即惠施或施惠。惠直接指向被管理者小人(民),所以惠又有恩惠的意思:由仁政的實施帶來的利益。子曰:“君子懷刑,小人懷惠。”(《論語·里仁》)“君子懷刑”是指君子思考的是如何制定張弛有度的法律制度;“小人懷惠”則指被管理者期望君子給他們以施政上的利益。君子之施惠與小人懷惠相契合,說的是君子管理的目的是給民以利益。
孔子認為,君子的“懷德”、“懷刑”,就是“因民之所利而利之”,(《論語·堯曰》)就著人民得到利益的地方而利益之。以仁德施政、以上下有序的禮儀為教育、以恰切的法律制度為規范,人民就會獲得利益,而且還能“惠而不費”,即管理者(政府)卻不費錢費力。人民得到施政上的利益后,又會出現“惠則足以使人”的施政效果,人民就會主動服從管理,心甘情愿地接受國家所賦予的義務。
篇7
[關鍵詞]《孔子家語》；孔子及其弟子；生態倫理
一、孔子生態倫理思想的理論前提一自然的天
“天”的概念在我國思想史上是變化的，從宗教之天、義理之天到自然之天，統統謂之“天”。在人類社會初期，由于受認識水平的限制，人們面對大自然，只有畏懼和依從，認為天就是上帝。但是到了商、周時期，人們開始認識到人與天之間是存在一定聯系的，天的神秘色彩才稍稍有所弱化。春秋晚期，孔子則明確地將天解釋為自然之天，這可算是孔子的最大的貢獻之一。天即自然界的功能，就是運行和生長。在《孔子家語》中，孔子曾多次在不同的場合明確提到“天道”：夫其行已不過乎物，謂之成身，不過乎，合天道也。貴其不已也。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉而能久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明之，是天道也。在這里，孔子不僅承認了天的獨立存在，而且把“天道”、“地道”、“人道”并稱。孔子從萬物來源于上天就像人來源于祖先的角度，解答了魯定公關于帝王郊祭祖先，以讓他們配享上天的疑惑。在這里，人們郊祭祖先即象征人們要效法天道，顯明天象。同時這段話也隱喻出天道自有其運行規律，人們要自覺遵守。這個傳統經孔子和歷代儒家的倡導，已成為中華民族的文化心理素質方面的一個重要特點。”在孔子那里，對于天的解釋除了“自然之天”，還有“義理之天”之義，也就是說，賦予天以倫理性，把天的特性和人的道德緊緊相連。在“知天命”的基礎上，孔子又提出了“畏天命”的觀點，要求人們按自然規律辦事。
二、孔子生態倫理思想的核心理念一“仁”
孔子十分強調生命的價值，他說“生生之謂易”，“天地之大德日生”。孔子以人為本的思想在人與其他生命并存時表現得尤為突出。孔子退朝，馬廄起火，孔子說：“‘傷人乎？’不問馬。”這表現出孔子以人為本的思想。當人與馬同時因意外災害而受到傷害時，他首先想到的當然是人。但是，馬就不值得尊重和關心嗎？
由此可見，在孔子心目中，人的德行不應僅僅停留在愛人的層面，還應類推到自然界的一切生命，即“愛物”。雖然“愛物”的學說首先由孟子明確提出，在孔子的學說中已經蘊含著這方面的內容。《家語》中反映孔子“愛物”的具體表現還有“好生”與“不殺”孔子曰：“舜之為君也，其政好生而惡殺，其任授賢而替不宵，德若天地而靜虛，化若四時而變物，是以四海承風，暢于異類，風翔麟至，鳥獸馴德，無他也，好生故也。”由此可見，在孔子的哲學中，“仁”既縱向融通于人類中的此人和彼人，也橫向貫通于不同類的人道與天道之間。“究天人之際，‘仁’既可以沿著‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’的思維路向，從‘天’之所‘命’順延下來，落腳到人之教化，也可以循著‘盡其心者知其性也，知其性則知天矣’的認識路徑，逆推至無言的天道。”
三、孔子生態倫理思想的旨歸一天人和諧
孔子將“畏天命”與“君子”人格結合起來，體現了一種天人合一的生態倫理意識。在效法自然的基礎上實現天人和諧也是孔子的人生理想之一。
如何實現天人和諧，在孔子看來，有一個前提，那就是在“知天命”的前提下要“畏天命”。敬畏是一種深沉的宗教情感，“畏天命”體現了一種宗教精神。與基督教敬畏上帝，康德敬畏心中的道德律令以及天上的星空不同，孔子的敬畏直接與自然界有關，說到底，就是對自然界的敬畏之情。
首先，這種情感落實到實踐中是孔子的“時”和“順”的概念：
孔子認為凡是不在適當時機行事的行為都應視作違反禁令，罪不可赦。而“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”，則反映出敬事、誠信、節用、愛人都是同一個層次的道德范疇，都是針對統治者的道德行為規范。
其次，孔子的生態資源節用觀也是其“畏天命”的一種表現形式，且與儒家“愛人”、“惠民”的政治倫理思想緊密聯系在一起，是儒家主張統治者以德治國必須具備的道德觀念：孔子還把“君子惠而不費”作為“五美”（五種美德）之首，表面上是對君子而言，實際上也是對統治者的道德要求。即使是對儒家所看重的“禮”，孔子都提出“禮，與其奢也，寧檢”。孔子的這種節用觀無疑在當時生產力水平不發達，直接可用資源有限的情況下，對減少民眾疾苦，維持日常生活，以及生態資源保護有重要的進步意義。
四、結語
篇8
論文摘要:孔子的教育倫理思想作為人類文化遺產的精華，具有.很高的社會價值，主要包括:有教無類的教育公平理念;因材施教的教育科學方法;德育為先的教育指導思想;注重人的全面發展的教育培養目標;學而不厭，海人不倦的教育職業要求。
隨著現代社會的高速發展，人們對教育的要求越來越高，而如何搞好教育成了人們最關心的問題。西方75位諾貝爾獎金獲得者在一次巢會后發表的宜言中認為，如果人類要在21世紀繼續生存下去，避免世界性的混亂，就必須回首二千五百年前孔子的道德智憊。孔子是人類歷史上最偉大的教育家，他的教育倫理思想乃人類文化遺產的精華，對當今世界教育的發展有著十分重要的現實意義。
1、有教無類的教育公平理念
孔子十分重視教育的教化作用，認為教育是社會進步和發展的推動力。在他看來，要使人民富庶，國家強大，社會安居樂業，就必須對人們進行教育，反之，“使民不教，則民不足，民不足則無信，民無信則國不立，國不立，則仁義禮智否矣。”他還認為教育是改造和再造社會道德規范體系的有效途徑，只有通過有目的的教育，把仁義道德的一系列規范和要求內化為全體社會成員的一種自覺的道德意識，才能提高全體社會成員的思想道德家質，從而為‘德治”創造前提。因此，他提倡并率先實行了一種新的教育形式—私學，把教育的大門向全體社會成員平等的開放。
孔子認為“人皆可以通過教育成才成德”，因此提出了“有教無類”的教育公平理念。‘有教無類”指的是不分貴族與平民，不分華夏與華夷，只要有心向學，人人都可以人學受教育。孔子的弟子來自諸侯各國，分布地區較廣。他不但吸收了被中原人視為“蠻夷之邦”的楚國人公孫龍和秦商人學，還欲居“九夷”施教，這不僅打破了當時的國界，也打破了當時的夷夏之分。孔子的弟子還出身于不同的階級和階層，如南官敬叔、司馬牛等是來自貴族階層;顏回、曾參等是來自平民家庭;子路原是不知禮的“野人”，子貢是個商人，仲弓之父為“賤人”，“子張，魯之鄙家也;顏琢聚，梁父之大盜也……”顏回等人不僅非貴族子弟，而且也非士人，出身很卑殘，孔子都肯接受為自己的學生。此外，孔子也十分注重給別人以平等受教育的機會。例如:有一個名為互鄉的地方，此地之人不善，難與言。互鄉一童子求見孔子，而孔子接受了，門人非常疑惑.孔子解釋說:“與其進也.不與其退也.唯何甚?人潔己以進，與其潔也，不保其往也。”(《論語·述而》)這就是說，只要人愿意進步，不管其曾經怎樣，現在潔身自好，以求獲得受教育的機會，我們就不應該放棄他，誰也不能剝奪他受教育的機會。
孔子的“有教無類”這一具有劃時代意義的人人應受教育的主張，充分體現了教育的民主性、平等性，打破了傳統文化傳播中的貴踐界限，對于提高全體社會成員素質、普及教育、傳播先進文化、促進各民族之間的文化交流都起到了積極的作用。
2、因材施教的教育科學方法
孔子所采用的教育方法，主要是’‘因材施教”。孔子指出，“性相近也，習相遠也。”(《論語·陽貨》)也就是說，每個人先天的案賦是很相近的，但是每個人的習性(習慣和性格)卻有很大的不同，這是由于每個人后天學習成效有很大差異的緣故。孔子還指出，“中人以上，可以語上也;中人以下，不可以語上也。”這句話的意思是:對于中等才智以上的人，可以和他談論高深的道理;對于中等才智以下的人，不可以和他談論高深的道理。也就是說，人的智力有智、愚、中之分，人的性格有魯、哆之異，人的心理狀態有勇進與退縮之別，而且每個人的才能有不同的發展趨勢(例如有的適合文學，有的適合從政，有的適合軍事，有的適合經商等)，因此教學中必須根據這些人的不同特點因材施教，才能獲得理想的效果，達到培養人才的目的。
若說孔子所推行的“有教無類”，是當時歷史條件下的教育相對公正。那么，他所實踐的“因材施教，，方法，則是對這種教育公正的進一步深化。“因材施教”的前提條件，是承認學生的個別差異、先天智力的不同，并且要有教師充分了解學生的基礎。孔子就通過“視其所以，觀其所由，察其所安。”(《論語·為政》)，深刻了解其弟子的道德面貌、性格特征，且能準確扼要的作出鑒定評價，如“由也果”、‘.賜也達”、“求也藝”(《論語·雍也》)，“柴也愚、參也魯、師也辟、由也哮”(《論語·先進》)，等等;并由此從學生的實際出發，針對學生特點進行差異教學，面對子路和冉有請教的同一個問題:“聞斯行諸?”(聽說了一件事，要不要馬上去做?)，孔子做出了不同的回答。對前者，孔子約束其“有父兄在，不可以如此。”對后者，孔子則鼓勵其“聞斯行之。”(可以去做。)孔子的另一個學生公西華對此發生疑問，孔子解釋說:“冉有退縮，故鼓勵其進取;子路則勇于進取，故使之知有所退縮。”(《論語·先進》)這個故事就是比較典型的因材施教的例子。孔子的學生之所以各有所長，正是他因材施教的結果。
孔子“因材施教”的教育科學方法不僅滿足了當時社會對各類人才的歷史需求，而且從現代教育學的觀點看，也轟夢一種追求高效率教學原則的科學教育方法。
3、德育為先的教育指導思想
“成人”、“成德”是孔子育人的重要目的與內容。孔子培養人才首先注重的是德育。他主張學生“行有余力，則以學文。”(《論語·學而》)即把品德修養，禮義實踐列于學習文化技能之前。他要求學生“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)即把信仰政治理想，執守道德修養，遵循仁愛學說置于學習文化技藝之前，作為根本。孔子認為一個有志向、有道德、有操守的人，才能愛人、濟眾、濟民，所以他教學生以“忠”與“信”的道德知識，培養他們的道德信念、道德情感、道德意志。“忠”是我國傳統的為人的美德。孔子認為“盡己之謂忠”，作為君子要做到“推己及人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”。孔子還教育學生要“主忠信”，“言忠信，行篤敬”。他認為，有了堅強的道德信念，就能夠“篤信好學、守死普道”、“無求生以害仁，有殺身而成仁”，為祟高的道德目的而獻身。有了祟高的道德情感，就會對好壞行為產生一種愛與憎的情感，“唯仁者能好人，能惡人”、“惡不仁者”，而認為“好仁者無以尚之”。有了堅定的道德意志，就能夠志于道。孔子的德育是以’‘教會學生如何做人”作為自己的根本任務。所謂“君子務本，本立而道生”，這里的本就是做人的根本，“務本”就是要學會做人，學會做一個有仁愛之心，能“泛愛眾”和“博施于民而能濟眾”，即能為人民大眾謀福利的人。實施德育的過程就是塑造和完善人格的過程。有無人格是區別人獸的標志，喪失人格就要淪為禽獸。所以，造就人格是德育的根本任務。
把完善人格作為做人的目標并把造就理想人格作為德育的根本任務，孔子的這一光輝思想不僅至今有其重大的現實意義，而且對于我國當前的教育現狀來說真可謂“切中時弊”。在競爭激烈的現代社會里，學校教育競相追求學業佳績，忽略品格的熏陶與培養;人們無休止地追求金錢、物資與感官享受，致使人們身心失常、心靈孤寂、人格分裂，以及由于心理不平衡所引起的精神失常、酗酒、嗜毒、殺人、自殺等，嚴重影響社會的穩定與人類的安寧。基于此，我們必須深切地反省思考，重新審視我們的教育并認真借鑒孔子的重視德育的教育倫理思想。
4、注重人全面發展的教育培養目標
孔子十分注重培養人的全面發展。他從道德教育、文化知識和技能技巧等方面去培養學生，以使其獲得全面綜合的發展。《史記》載:“孔子以詩書禮樂教。”(《史記·孔子世家》)《論語》也說:“子以四教:文、行、忠、信。”(《論語·述而》)即文化技藝，生活實踐，忠誠待人，信實辦事四類，從德、智、行全面關心、培養學生。孔子的教育內容可概括為“六書”和“六藝”。“六書”指的是:《詩》、《書》、《禮》、(樂》、《易》、《春秋》，偏重于文化知識;“六藝”指的是禮、樂、射、御、書、數，偏重于才能和技術的訓練。他認為禮、樂、射、御、書、數是一個學生必須掌握的全面知識與技能。“禮”是人行為的準則，側重于德育;“樂”可以陶冶人的情感，形成人的性格，側重于美育;“書、數”是基本知識與技能，側重于智育;“射、御”是軍事課程，側重于“體”。很顯然，孔子的培養目標是讓學生既有豐富的知識與技能，又具備高尚的品質，內外兼修，全面和諧發展。
此外，孔子還認為智、仁、勇、藝、禮、樂六個方面，構成了最高標準的成人。他把這六項任務看作一個聯系的整體，同時認為，這六種因素又有自己的獨立性，各自有其特殊的任務。他說:“仁者不優，知者不惑，勇者不懼。”(《論語·憲間》)“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)“興于詩，立于禮，成于樂。”(《論語·泰伯》)等等。這比古希臘教育家蘇格拉底僅僅追求在道德上的完善化的人格要全面得多。
由此可見，孔子是教育史上第一個提出要使受教育者在“仁”(德)、“知”(智)、“勇”(砌，“美”(樂)、才”等幾方面都得到全面修養和發展這一教育目標的“先師”。他在教學過程中把學生的個性發展與全面發展很好的結合起來，這一點正是我們今天的教育所需要借鑒之處。
5、學而不厭，誨人不倦的教育職業要求
篇9
論文摘要：明清徽州宗族文化的發展達到了鼎盛階段，其表現內容也十分繁雜，但都根植于孔子倫理思想。這在一定程度上維護了明清時期徽州宗族社會秩序的穩定，并成為中華傳統文化中的一個重要組成部分。
孔子倫理思想的核心是“君君，臣臣，父父，子子”，簡而之為“孝”“忠”。這一倫理思想從內外兩個維度奠定了明清徽州宗族文化的基礎：一方面通過“教化”的手段，使家族每個成員在內心知曉忠孝禮義廉恥，皆以彬彬君子所具備的“仁”為修身之目的；同時也強調了宗族倫理道德外在“禮”的實踐標準，即尊守族規家法、尊孝長輩、定期參加家族活動、維護宗族名聲以及保護宗族財產等等。孔子的倫理思想以及明清徽州宗族文化的內涵．成為中華傳統文化的重要組成部分，并且至今仍對中國社會產生著重要的影響。
在中國歷代王朝，宗族家庭始終是個人在社會中得以立足的基點和依靠。在明清時期．有清人趙吉士指出：“新安各姓，聚族而居．絕無雜姓攙人者．其風最為近古。出入齒讓．姓各有宗祠統之，歲時伏臘，一姓村中，千丁皆集。祭用文公《家禮》，彬彬合度。父老嘗謂．新安有數種風俗勝于他邑：千年之蟓，不動一壞；千丁之族，未嘗散處；千載譜系．絲毫不紊；主仆之嚴。雖數十世不改．而宵小不敢肆焉”¨j一。從上文看出．在這種有共同的始祖、共同的血緣關系、共同的集體活動、共同的聚居地點、共同的族規家法、共同的公共財產之中，形成了徽州的宗族文化，并成為當地文化的核心內涵之一。
大體說來．徽州宗族文化可以由內在與外在兩個方面的特征構成。聚族而居、族規家法、宗族祠堂、族譜等是其外在的眾多特征表現．而內化于宗族文化之中的則是強調族人道德品格與學識的修養。也即上文之中的“出人齒讓”和“彬彬合度”。明清時期徽州宗族文化的發達，與其歷史傳統、地理環境和發達的徽商經濟相聯系，但在宗族文化的根本上是與孔子所開創的儒家倫理思想密不可分的。
孔子倫理思想的起點是殷周時期的宗法制度。“敬宗尊祖”不僅是人們感情的一種歸依和寄托，也是內化于國人心靈深處的倫理傳統。這種倫理傳統在表達人之為人的家庭觀念的同時。也很早就賦予其特定的政治功能。“周人嫡庶之制本為天子諸侯繼統法而設”，“周初宗法，雖不可考，其見于七十子后學所述者，則喪服小記日：‘別子為祖，繼別為宗，繼稱者為小宗，有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷于上，宗易于下。敬宗所以尊祖爾也。”t西周的宗法制度不僅規定著社會的倫理規范，也明確的體現著“家天下”的政治統治秩序。春秋時期的“敬宗尊祖”進一步延續著殷周宗法制的政治內涵。各族不僅普遍建立了宗廟以維系著族人，而且各個諸侯國也往往利用由祖先神所表現出來的宗法關系以加強相互問的關系。忠孝道德教育的滲入，使得祭祖敬祖隱含了很濃厚的倫理道德色彩。面對春秋末期的禮崩樂壞和社會動蕩．孔子在繼承了傳統祖先祟拜觀念的同時又將其進一步發揮．提出了以“孝”“忠”為核心的“君君，臣臣，父父，子子”儒家倫理思想，把內在的道德修養目標“仁”與外在的道德實踐標準“禮”統一起來．使得宗族文化表現在內外兼修的兩個層面上，繼而追求達到儒家追求的文質彬彬的君子家族形象。
就孔子倫理思想而言．其內在的核心目標是追求個人達到“仁”的最高境界。一方面．孔子認為“君子學道則愛人”(《論語·陽貨》)．是為“仁者愛人”。其所指“仁”，即為人的本質．既包括普遍的道德準則和價值判斷，也包括了推己及人乃至兼濟天下的踐行觀。另一方面他又提出：“克己復禮為 (《論語·顏淵≯)。這又是針對于個人而言．要嚴格約束自己的行為．使個人的行為完全符合“禮”的規范。同時．孔子認為對于“仁”的追求，要通過“教化”來實現。教化能使人達到“事父母能竭其力；事君能致其身；與朋友交．言而有信”(《論語·學而》)的崇高境界。
孔子倫理思想中以“仁”為最高追求的學說．內化在徽州的各宗族文化之中．則表現為無論是世家大族，還是普通宗族，在其家規族法上均有興辦族學．資助族中貧困子弟讀書的條文，進而通過此種“教化”來實現族人的“仁”的境界。例如，歙縣《潭渡孝里黃氏家訓》載：“子姓十五以上，資質穎敏，苦志讀書者，眾加獎勵．量佐其筆札膏火之費。另設義學以教宗黨貧乏子弟。”又如休寧茗注洲吳氏《家規》載：“族中子弟有器字不凡．資稟聰慧而無力從師者，當收而教之．或附之家塾，或助之膏火。”這樣，迨至明代嘉靖年間，徽州已是“十戶之村，無廢誦讀。”入清之后，它更是“遠山深谷，居民之處，莫不有學有師。”明清徽州教育發達．人文郁起。當時由該地各宗族普遍設置的各種家塾、族學、蒙館、義塾等星羅棋布．散處徽州六邑之外。徽州地區按政府定例還設置了以培養科舉人才為其宗旨的府學、縣學，各地興辦了大批的社學。據康熙《徽州府志》統計，當時徽州有社學五百六十二所．縣塾五所。此外，徽屬六邑還有許多書院，講學蔚然成風。據統計，明清時期徽州府六邑共有書院五十四所．其中以紫陽書院為最著名。重視教育，效果明顯。明清時期，徽州“以才人仕．以文垂世者”愈來愈多，各方面的人才不斷涌現，徽文化呈現出空前的繁榮，尤其是明清時期徽州的科舉入仕者眾多。據統計，中舉者明代徽州有198名．清代則有698名。中進士者，明代徽州有392名，占全國進人總數的1．55；清代則有226名，占到全國進士總數的0．86。科舉成功的意義，一方面是使徽州許多宗族成為當地享有名望的世家大族，另一方面也有力地促進了徽州社會的儒教化，孔子“忠”、“孝”為核心的倫理道德進一步內化于徽州的宗族文化之中。孔子倫理道德中個人的內在修養與外在的宗法制度和禮儀形式是相聯系在一起的。明清徽州宗族文化中，類似于族法家規、家族祠堂和族譜等都是孔子倫理思想另一方面的重要表現。
在孔子的倫理思想中，強調以“忠”“孝”為核心的“君君，臣臣，父父．子子”儒家倫理思想，可以在明清時期徽州的族規家法上得到體現。如《茗洲吳氏家規》80條．其中一條即規定：“子孫有發達登仕籍者，須體祖宗培植之意，效力朝廷．為良臣，為忠臣，身后配享先祖之祭。有以貪墨聞者，于譜上消除其名。”在這里．“忠”即是“孝”，忠、孝不可分割。《明經胡氏譜序》則強調了“孝悌”的重要性：“孝弟之行興于家．而一鄉化之；孝弟之行興于國．而天下化之。夫小而一家．大而一國，由家以及鄉．由鄉以及國，由國以及天下．而其本則在乎身也。身能體乎孝弟之實，然后能行乎其家。蓋有諸中者，必形諸外，此亦自然之效矣。然所以為孝弟者．豈獨在于親親長長而已哉?蓋家之有譜．所以經世系，考宗派，使人知尊祖、敬宗之義，而欲盡孝弟之道者．誠不可以不知所重也……由是推之，其治國平天下之道莫大基于此也。”這體現了“修、齊、治、平”思想與中國傳統社會的宗法性之間的內在聯系。對于違法族規家法者，宗族家長是不會對之視而不見、放任自流的。
雖然族規家法只是宗族族人間的規范，沒有國家法律的約束力，但是在本宗族之內卻具有無可否認的強大制約力量。族長有權根據族規宗法對觸犯者進行懲處，維護族規家法的權威和神圣。以維護宗法統治的合法性。教化與懲處相結合。有效地強化了宗族制度。
徽州各宗族不僅有族產義田這種共同物質財產．而且還有作為家族的象征符號以及聯系族眾的精神紐帶的宗族祠堂。祠堂作為宗族文化的重要組成部分。提供了族眾進行歲時祭祀和定期聚會的重要場所。徽州的各個宗族都非常重視祠堂的功能，尤其是世家名族．莫不“家多故舊，自六朝唐宋以來．千百年世系比比皆是。人們重宗誼、修世好，村落家構祖祠。歲時合族以祭。”∞《新安歙西溪南吳氏世譜》指出興建祠堂的宗旨：“上以奉承祀祖宗，報本追遠；下以聯屬親疏，互敘禮讓”。《古歙縣溪許邦伯門修建祠祀匯存》這樣記載：“族之有祠．所以序昭穆，辨長幼，上報本始，下合子姓者也”可見，興建祠堂主旨在于通過祖先崇拜來報本追遠，激發族眾的宗族歸屬感，進一步強化對血族至親的恭敬孝順。這與孔子所提倡的“親親”思想是一脈相承的。正如前文所述．孔子的“君子學道則愛人”(《論語·陽貨》)，是為“仁者愛人”。
在將愛推及他人的同時，肯定包括身邊的血緣族親。在孔子開創的儒家倫理思想中．作為生活倫理的孝行是占有重要地位的。孔子指出：“弟子入則孝，出則弟。”(《論語·學而))“事父母．能竭其力。”(同上)“父母之年．不可不知也。一則以喜，一則以懼。”((論語·里仁))子女也要時刻關心父母的身體，一方面為父母的高壽而欣喜；另一方面又為父母的年高體弱而擔憂，這也就是所謂的“父母在．不遠游，游必有方。”((論語·為政))
族譜也同樣是家族的象征和符號．并以文字的方式將族眾從精神上牢牢聯系起來。根據族譜可以追根溯源，明確本族先人的昭穆世次。故而因共同的祖先而得以代代傳遞延續的徽州人．對族譜非常重視，甚至將之與國家的歷史相對照：“族有譜，猶國之有史也。史以紀一代之始經。譜以敘一姓之源流，其體一也。始終備而是非有焉．源流具而親疏別焉．其用同也。是故國無史則千載之下無公論．族無譜則百世之后無定倫。無公論而公理之在于人心者，猶不可泯也；無定倫則禮教不興，人心螭．而風俗日偷．其弊有不可勝言者矣。甚哉，譜之不可不作也。”[E]徽州纂修族譜的歷史源遠流長，始于唐宋，到明代中期達到。徽州一府六邑幾乎沒有無譜之族，這也是徽州不同于國內其它府郡的地方特點之一。因此．遺存至今的徽州譜牒資料十分豐富，僅黃山市博物館即原徽州地區博物館，館藏家譜即有l7O余種，1300余冊．其中完帙約占一半。譜名有族譜、世譜、世牒、房譜、統宗譜、家譜、家乘等等。譜式有分支之譜、有合族之譜等等。據調查統計，國家圖書館吉籍善本部是收藏徽州善本族譜最多的一個單位，“收藏徽州善本族譜共200多部。其中明清時期的族譜約占9O之多。徽州宗族文化中對纂修族譜的重視以及豐富的譜牒資料，客觀上映照了宗族文化強有力的影響。
篇10
關注學生道德需要孔子的自律思想是建立在人性論基礎上的。在《論語》中，涉及人性觀點的只有一條，即“性相近也，習相遠也”。可以看出，孔子肯定了人的自然天性。他認為，人內在地擁有“善端”，并趨善避惡，這說明人具有完善自身德性的自覺性，具有道德需要。道德需要是人對道德的依賴性和傾向性，是提升個體道德修養的必需品，是開展道德教育的前提。現代道德教育存在的一個問題就是忽視個體內在的道德需要，它更多地是采取強制灌輸的方式使學生遵守各種道德準則。馬克思曾說：“一個行動綱領，如果不同人的實際需要相結合，即使他在理論上是基本正確的，那也毫無實際用處。”如果道德教育不符合學生的心理需求，就會導致道德教育與學生的生活實際相脫離，這必然會削弱教育對象對道德教育內容的情感認同。所以，道德教育關注受教育者的道德需要，注重道德知識與個體利益、需要的結合，以滿足受教育者的身心發展需要。
二、“克己復禮，為仁由己”：
道德教育應發揮主動性孔子自律思想內容的核心是“克己”，即個體要對自己的言行加以約束，并能節制自己的欲望。如，“訥于言而敏于行”，要求人們說話謹慎，做事勤敏；而“克己”的參照標準是“禮”，它既是維護社會統治秩序的重要工具，又是個體處理人際關系的準則，更是一個人塑造高尚人格的依據。真正將“禮”作為衡量自身行為的標準。“為仁由己”正是主體性的鮮明體現。一方面，主體性表現為個體積極主動地將道德要求轉變為自身內在的道德標準，顏回“三月不違仁”，是因為他自覺地將“仁”確立為內心準則；另一方面，主體性還體現在個體的創造性，即個體不僅是現存道德規范的接受者，而且是先進道德的創造者。然而，教育者往往采用講授和灌輸的教學方式把受教育者當成被動接受道德的“容器”，忽視教育對象的主體性，這不利于道德知識的內化，也不利于道德規范的創新。所以，為了實現德育的目的，教育者應引導教育對象主動分析道德現象，積極參與道德教育活動，培養他們自主判斷、選擇以及創新道德規范的能力，充分發揮教育對象在道德教育活動中的主體作用。
三、“先行其言，而后從之”：
發揮道德實踐的作用孔子在其道德教育過程中提出了一套相對完備的自律方法：強調實踐。他提出“君子學以致其道”和“行以達其道”，強調通過實踐強化對道德知識的認同，從而養成良好的道德行為習慣。孔子主張“先行其言，而后從之”，實踐在道德修養過程中具有重要作用。“道德是一種精神，但它不是一般的精神，它的特殊性就存在于實踐性”，“道德最終目的不在于其意識了什么，知了什么，而在于其行了什么”。道德認知并不必然導致正確的道德行為，教育對象只有經過反復的道德實踐，才能養成穩定的道德行為習慣。然而，當前德育往往只注重傳授抽象的道德知識，輕視個體的道德實踐體驗，這不利于受教育者形成穩定持久的道德品質。道德實踐可以豐富教育對象的道德生活經驗，培養其道德判斷能力，是促使道德要求內化為教育對象的內心準則再外化為行為習慣的關鍵。
四、“修己以敬，修己以安人”：
