導語：如何才能寫好一篇外國詩歌大全，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、古詩詞閱讀

唐詩、宋詞和元曲陪伴我們成長，下面給大家介紹一些網站，進一步領略詩詞的美好。首先“古詩文網”（http：／／www．gushiwen．org／），這里不僅有最經典的精選，還有描寫不同場景的古詩的合輯，比如描寫夏天，描寫月亮，等等。以后在作文中引用一下這些詞句，絕對加分不少。再推薦“詩詞名句網”（http：／／www．shicimingju．com／），這個網站是根據詩人的合輯排列的，要是對某一個詩人特別感興趣，不妨通讀他的作品過一下癮，這里還有詩人的故事，了解多一些對于理解他們的作品還是很有幫助的。無論是從牙牙學語時聽的《靜夜思》還是到現在所學的李白杜甫的壯麗詩作，這些詩歌都帶我們領略了中國文化的波瀾壯闊，其實在很多詩歌里面還有巧妙的構思，動人的故事待我們細細品讀。

二、現代詩歌閱讀

現代詩是用我們現在熟悉的語言編織的一幅幅美麗的畫面，扣人心弦。雖然現代詩比較年輕，但是還是有很多詩人，形成不同流派和多種風格的。怎么樣？想知道得更多些吧，那就來“中國現代詩歌大全”（http：／／www．shigeku．org／xlib／xd／sgdq／），這里收錄了從20世紀20年代起的各種流派的詩人創作，絕對能激起你的求知欲。如果你覺得這個網站太專業了，那就再給你介紹一個平易近人的網站“九九文章網詩歌版”（http：／／www．jj59．com／shige／），這里的詩歌更貼近生活，相信也更能打動你的情感，比如“我該怎么感謝你”“花兒的心事”。如果你也有溫暖的小情懷，就來這上面轉轉吧，說不定一下子就看到了感動你的文字。

三、歌詞閱讀

有人說歌曲是音樂和詩的結合，那歌詞一定就是歌曲中的詩了。有很多歌詞不僅押韻而且表達出了細膩刁鉆的情感，我們時不時都要引用一下，似乎只有它們才能準確地表達自己的感受。既然這樣，那平時遇到喜歡的歌詞，為什么不積累一下呢？首先介紹“我愛歌詞網”（http：／／www．5ilrc．com／），這里面有各種流行歌的歌詞，大家可以根據歌手或者歌名查找，點開即看到，十分方便拷貝和欣賞。然后再來“中國原創歌詞網”（http：／／www．cnycgc．com／），這里有熱議的話題，各路神人的各種風格的創作。如果你突然也有靈感，或者對別人的作品有一些建議，那來這里就對了，讓思想碰撞出更美的歌詞吧！

四、英文詩歌閱讀

篇2

首先，以中國歷史上的三次翻譯為例，翻譯的重要性可窺見一斑。

發生在漢魏至唐宋元時期的佛經典籍翻譯為中國歷史上的第一次翻譯。這次翻譯給中國文化帶來重大影響，對舉凡哲學、宗教、文學、音韻學、語言文體、音樂舞蹈、繪畫雕刻等無不發生深遠的影響。佛經佛典的翻譯傳播了佛教教義，促使許許多多中國人信奉佛教，中國也成為佛教在亞洲重要的傳播和信奉中心之一。在文學上，佛經佛典中大量的幻想成分，通過翻譯傳遞給中國人，給中國文人插上了幻想的翅膀，創作出一些富有幻想色彩的文學作品。《西游記》、《封神榜》就是其中的代表。中國古代文學中較少有幻想成分，以話說，就是“像印度人那種上天下地毫無拘束的幻想能力。”所以的結論是中國浪漫主義文學是印度文學影響的產兒。佛經佛典的翻譯采用“不加文飾，令易曉，不失本義”的翻譯語言，打破了兩晉南北朝盛行的駢偶文體。駢偶文體說理不求明白，記事不求準確，寫景不求清楚，只講究對仗工整聲律鏗鏘。至唐以后，佛經佛典的翻譯語言開始開花結果，催生了白話詩白話文。佛經佛典的翻譯使漢語增加了35000個詞匯，導致了古代音韻學上四聲的發明和詩歌韻律的變化。一些佛經佛典是長篇故事，如《佛所行贊》、《普曜經》、《佛本行經》；一些帶有故事和戲曲的形式；一些是半戲劇體半小說體的作品；有些佛經佛典在一段散文記敘之后，又用韻文重說一遍，韻文部分被稱為偈。這些新的文學式樣催生了小說、戲曲、彈詞里的說白與唱文相揉的文體。所以，梁啟超在《翻譯文學與佛典》中，也說“我國近代之純文學――若小說，若歌曲，皆與佛典之翻譯文學有密切關系”。

佛經佛典翻譯使中華文化得到了迅猛的發展，致使中華文化在唐朝時期在世界上占據領導地位。長安成為世界文化的中心。佛經佛典的翻譯是中華文化史上的盛舉。在世界文化史上也是首屈一指的。

第二次翻譯發生在明后期至清初，大體歷時兩百年。16世紀后期，馬丁?路德進行的新教改革席卷整個歐洲，新教代表著新興資產階級的利益，奪去了天主教在西歐、北歐的大部分地盤，并將勢力發展到北美。所以天主教教會決定派遣教士到東方宣傳教義，爭取新教徒。先后到達中國的傳教士知名的有七十多名，比如利瑪竇、湯若望、南懷仁、熊三拔等。天主教教士在中國為推廣教義，宣傳介紹翻譯西方算學、天文、水利等科技知識。據統計，此期間西方傳教士在中國共著譯書籍約三百多種。除去宗教宣傳書籍外，波及天文學、數學、物理學、機械工程學、軍事技術、輿地學、生物學、醫學、文學等領域。代表的有《歐幾里德幾何》、《幾何原本》、《泰西水法》、《奇器圖說》、《萬國全圖》等等。中國的《老子》、《易經》也在傳教士的努力下有了第一批歐洲譯本。傳教士翻譯的科學書籍，開闊了中國人的眼界，發展了當時中國的科學領域。我們以輿地學為例，輿地學就是地圖學，《萬國全圖》的翻譯使當時的中國人具有了五大洲的概念，介紹了歐洲測繪地圖的方法。康熙年間的《皇朝全覽圖》就是聚集傳教士的努力，結合中西地圖測繪法完成的。在軍事技術方面，明末時期，明朝飽受倭寇的侵犯和北方滿洲的進犯。徐光啟深知西洋火器的厲害，于是上疏皇帝，請求“多鑄西洋大炮，以資守城”。皇帝應允，專門派人到澳門招聘西人鑄炮。此炮被稱為紅衣大炮，在與清軍作戰時發揮了作用。清太祖努爾哈赤就是被此炮擊中而亡的。傳教士翻譯的西洋科學著作，不僅開闊了中國人的眼界，促進了這些領域的發展。而且引起明朝學界風氣發生改變。梁啟超在《中國近三百年學術史》中說：“明朝以八股取士，一般士子，除了永樂皇帝欽定的《性理大全》外，幾乎一書不讀。學界本身，本來就像貧血癥的人衰弱得可憐。”“利瑪竇、龐迪我、熊三拔、龍華民、鄧玉涵、陽瑪諾、羅雅各、艾儒略、唐若望等，自萬歷末年至天啟、崇禎間，先后入中國，中國學者如徐文定（光啟）、李涼庵（之藻）都和他們往來，對于各種學問有精深的研究……在這種情況下，學界空氣，當然變換。后此清朝一代學者，對于歷算學都有興味，而且喜談經世致用之學，大概受徐、李諸人的影響不小”。可以說，這次翻譯是中西文化交流史上的第一個。

1840年后至民國是中國第三次翻譯，這次影響最廣，意義深遠。第三次翻譯經歷幾個階段，第一階段為翻譯“造船舶、造槍炮”等技術著作為主。目的是“師夷長技以制夷”。第二階段為翻譯西方哲學人文著作為主，因為僅僅“師夷長技”不能達到“制夷”的目的，不能擺脫被外國列強欺辱瓜分土地財富的命運，所以文人士大夫有識之士等認識到只靠翻譯學習西方先進技術是不行的，必須翻譯學習西方的哲學、社會學、經濟學、法學著作，以達到革新國人思想，建立新體制，富國強兵的目的。著名的翻譯家嚴復翻譯的《原富》、《天演論》等都是那時的代表。在翻譯哲學人文著作的同時，文學作品的翻譯也進入。這次翻譯影響波及政治、思想、科技、經濟、法學、文學等幾乎所有方面。政治上，封建政體解體，進入中國民主革命時期；科學技術方面，“科學”被引入中國文化，追求崇尚發展科學成為共識；思想文化領域，人們追求民主自由，反對封建專制；在文學方面，以文言文為主體的創作語言讓位于白話文，文學的體系從原來詩體文學為中心地位轉化為小說為中心地位。中國文學融入到歐洲文學，世界文學之中，進入近代化、現代化歷程。這次翻譯影響深遠，意義重大。錢存訓在《近代譯書對中國現代化的影響》中說：“自19世紀中葉以來，翻譯一事成為中國政府走向現代化的一種特殊措施。”

對于翻譯對于中國文化的巨大作用，著名學者季羨林有這樣的論述。他說文化（文明）的發展可以分為5個階段：誕生、成長、繁榮、衰竭、消逝。這是一個普遍規律，任何文化都有消亡的時候。然而，中華文化似乎是個例外。五千年來，雖然經歷了不少波折，走過了不少坎坷的道路，但是中華文化至今沒有消逝。原因就是，翻譯給中國文化注入了新的活力。他說：“倘若拿河流來作比，中華文化有水滿的時候，也有水少的時候，但卻從未枯竭。原因就是有新水注入。注入的次數大大小小是頗多的。最大的有兩次，一次是從印度來的水，一次是從西方來的水。而這兩次大注入依靠的都是翻譯。中華文化之所以能長葆青春，萬應靈藥就是翻譯。翻譯之為用大矣哉！”

這是翻譯促進文化繁榮在中國的表現，在世界其他地區翻譯同樣發揮著神奇的作用。翻譯給固有的文化帶來新的營養，注入新的活力，使之發生變異，促成繁榮。

古代日本地域狹小，經濟文化落后，沒有固有的文字和文學樣式。但是日本不遺余力地學習別國的先進文化，學習的主要手段之一是翻譯。明治維新之前主要學習翻譯中國文化。通過翻譯借鑒中國文字和文學體裁，日本在公元9世紀左右創立自己的文字，而且也大約在這個時候，在模仿中國文學的基礎上出現了日語表現形式――和歌和物語文學。日本江戶時代（1600―1867）是日本翻譯中國書籍的鼎盛時期之一，《水滸傳》、《三國演義》、《西游記》、《肉蒲團》、《金瓶梅》、《三言二拍》、《游仙窟》等作品都在這一時期一譯再譯。其中《水滸》譯本達11種之多，并產生了大批諸如《日本水滸傳》、《女水滸傳》、《俳諧水滸傳》、《忠臣水滸傳》等等的模仿作品。明代瞿佑的《剪燈新話》傳入日本后，被淺井了意翻譯改編，并據此創作出了《御伽婢子》、《狗張子》等，可以說對中國俗語文學的翻譯促進了江戶時代庶民文化與文學的繁榮。明朝李時珍所著的《本草綱目》在日本于1637-1714年間曾翻刻了8次，仍不能滿足廣大日本醫藥學界的閱讀需求，日本人便不斷地以“和談”、“和名”、“倭名”等注釋加翻譯的方式出版了一批諸如《圖畫國語本草綱目》、《廣益本草大全》、《本草和名》、《本草綱目啟蒙》等“本草系列”。1868年明治維新開始掀起了日本學習西方文化的。明治初期是日本全面移植西方近代科學技術的時期，英美書籍的翻譯介紹盛行。到了明治中后期翻譯一直未有間斷，所譯的書籍內容無所不包，難以數計。日本在學習西方先進科學技術后，逐漸開始獨創的科學研究，在大氣運動以及臺風理論、破傷風血清的發現等等領域取得了為世界所矚目的成就。明治后期日本工業發達，國力膨脹，科技方面日本也追趕上了世界的先進水平，1906年，明治初年成立的學士會院加入了萬國學士院聯盟。譯書是日本加速實現現代化的特殊手段，對日本社會各個方面和日本現代化進程發生了深遠影響。

阿拉伯-伊斯蘭文化在世界思想史和文化史上占有極為重要的地位。它浩如煙海、繁若星斗的學術文化作品，獨創性的理論體系，蓋世不朽的思想家、藝術家，對歐洲文化的形成和發展產生過重要的作用。阿拉伯-伊斯蘭文化如此燦爛，正是它博采眾長，廣泛吸收學習東西方文化的結果。

公元750-1258年是阿拉伯-伊斯蘭文化的鼎盛期，此時是阿拉伯帝國的阿拔斯王朝統治時代。阿拉伯帝國的疆域地跨歐、亞、非三大洲。拜占庭、波斯、印度西北部、兩河流域、敘利亞、埃及、馬格里布、西班牙、中亞等地都在阿拉伯帝國的統治范疇之內，當時的帝國首都巴格達既是一座繁榮的國際城市，更是一處世界文化交融的學術中心，波斯、印度、希臘、羅馬、猶太教、基督教、摩尼教、瑞羅亞斯德教、薩比教等眾多文化模式和宗教思想在這里匯合。阿拉伯帝國的哈里發為適應帝國政治、經濟、文化和宗教發展的需要，實行寬松的政治文化政策，倡導、鼓勵學術活動，大力提倡翻譯事業。從公元830-930年的百年時間，在政府的鼎立支持下，帝國學者把來自不同地區的文化學術成果用希臘語、波斯語、古敘利亞語、梵語、希伯來語、奈伯特語等，譯介成阿拉伯語，這次規模宏大、譯著豐富的活動就是歷史上著名的“百年翻譯活動”。曠日持久的百年翻譯活動激發了阿拉伯人的智慧，哺育了博大精深的阿拉伯文化。在公元12世紀即歐洲中世紀后期，阿拉伯文化通過西班牙和西西里島等地借助翻譯影響到歐洲大陸，對歐洲文藝復興和歐洲文化的產生和發展準備了條件，奠定了基礎。阿拉伯文明在世界文明發展中的貢獻被形容為“保存了人類文明精華的火種，并成為文藝復興的燈塔”。勒本在所著《阿拉伯文化》一書中寫道：“直到15 世紀，歐洲學者沒有一個不受阿拉伯學術影響的。”“他們或師承阿拉伯人，或翻譯阿拉伯文典籍。阿拉伯人的著作，特別是科學著作，被歐洲各大學廣泛采用，達500年之久。”

翻譯不僅對東方文化繁榮產生了重要作用，對于世界其他地方的文化繁榮也起了至關重要的作用。文化的繁榮與復興，與翻譯有不解之緣。西方文化史上的幾次大的文化復興運動，都與翻譯――文化傳輸有關。

14-16世紀在意大利掀起的文藝復興運動始于翻譯大量希臘文和拉丁文的古典著作：布魯尼、波吉奧等對古典文化典籍的搜求與翻譯，為文藝復興提供了思想資源；瓦拉對《圣經?新約全書》的考訂、辨誤、翻譯和注釋，不僅直接否定了羅馬教會的《通俗拉丁文本圣經》的權威地位，而且還形成了一整套懷疑主義和批判主義的學術精神與方法，傳到北方后推動了馬丁?路德宗教改革運動的爆發，被史家認為在此改革中“扮演了特洛伊木馬的角色”。文藝復興運動后來波及到歐洲各國，翻譯也起了巨大作用。從某種意義上說，“波瀾壯闊的文藝復興運動本身就包含并有賴于規模空前的翻譯活動”

16世紀之前，德語“只配用來與馬講話”（神圣羅馬帝國皇帝查理五世語）。但是馬丁?路德翻譯了《圣經》后，這個局面徹底改觀。因為通過翻譯《圣經》，德語得到改良，出現了新詞，文學語言形式初步形成。有人說“自那以后，作為一個文化單元的德意志才算上了路。”德國文化的起點始于翻譯，所以德國至今仍保留著這個由馬丁?路德為德意志確立的優良傳統。有統計資料顯示，作為被翻譯的文字，德語僅次于英文和法文，位居世界第三；而在把其他文字譯成德語方面，德語則在世界上占居首位。

篇3

關鍵詞：經堂教育；尼扎姆大綱；印度；中亞

中圖分類號：B969

文獻標識碼：A

文章編號：1002-0586(2012)02-0102-07

中國的經堂教育，是以傳承和宏揚伊斯蘭文化為目的的具有濃厚宗教色彩的專業教育體系。長期以來，它以清真寺為依托，以學習伊斯蘭經典為宗旨，培養了一代又一代傳承伊斯蘭文化和信仰的宗教專業人才，為伊斯蘭文化的延續作出了不可磨滅的貢獻。自20世紀中國新式國民教育發展以來，穆斯林的教育模式和方向受到巨大沖擊，傳統的經堂教育在20世紀90年代以后逐漸式微，出現了經堂寥落、寺院寂寞的局面。但是，經堂教育迄今依然是中國穆斯林培養專業宗教人員的主要途徑，始終是穆斯林教育不可缺失的一部分。因此，經堂教育始終是中國伊斯蘭文化研究中難以忽略的一個重要環節。近年來，隨著國內學者對經堂教育命運的不斷反思，以及對它的價值和意義的重新認識，經堂教育的研究有了新的起色，一系列相關的問題被提上研究議程，特別是對各地經堂教育的傳承及傳承者的研究有了較大突破，其中對中國經堂教育的源頭的研究是無法避免的問題。以往的研究，一提到經堂教育，自然想到的是回族的經堂教育，很少聯想到新疆的經堂教育，更不會考慮國外的經堂教育。然而，如果我們把經堂教育放到一個更大的視野中去考察，把它跟國內外經堂教育進行比較，就會發現中國回族經堂教育只不過是一個流，其源頭在新疆，而中國經堂教育(新疆和內地)的源頭則近在印度，遠在中亞。本文試圖通過對中國與國外經堂教育資料的比較研究，梳理經堂教育的脈絡，廓清回族經堂教育及中國經堂教育的源和流。

一、經堂教育的產生及發展

經堂教育不是中國穆斯林的首創，在國外早已有之，它是穆斯林世界傳承和宏揚伊斯蘭文化的主要途徑。在國外，經堂教育分小學教育和大學教育，經堂小學叫“麥克特布”，經堂大學叫“麥迪熱賽”。小學教育以教授兒童識字和閱讀、灌輸基本的伊斯蘭信仰為宗旨；大學則上升到較高的理論知識和人文學科的教育，如教授古蘭學、圣訓學、法學、文學、語言學等科目，甚至開設自然科學。小學教育的模式，在先知于公元622年遷徙到麥地那之初就形成雛形。先知到麥地那后的第一件大事就是建立清真寺，將其不僅作為穆斯林聚會和商討大事的中心，而且也是宣傳和學習伊斯蘭文化的學堂。起初，先知親自教授，當時不僅有成年男女在閑暇時去聽講和學習，而且還有一批固定的學員，即“涼棚的居民”(無家可歸，在先知清真寺搭涼棚居住的人)。18個月后，白德爾戰役勝利，戰俘中有文化的人，先知不讓他們繳納贖金，只教授10名穆斯林兒童讀書寫字就可贖身。這樣，先知清真寺就成了名副其實的學堂。不久，麥地那有了9座清真寺，每座清真寺都仿效先知清真寺開設基礎教育。這種教育模式逐步推行開來，普及到后來所有的清真寺。隨著伊斯蘭教在世界范圍內的傳播，這種以清真寺為依托的教育在凡有穆斯林的地區盛行開來。實際上，在現代國家教育體制形成以前，經堂教育其實就是穆斯林地區的普通國民教育。它雖然是民間自發的教育機制，或者是宗教團體創辦的文化機構，但它受到國家的保護和支持，甚至有些學校就是官方辦的，或者官員以個人的名義辦的。時至今日，穆斯林國家的許多地方，兒童的啟蒙教育仍然由經堂來承擔，而且在非穆斯林國家，經堂教育成了穆斯林伊斯蘭啟蒙教育的唯一或最重要的途徑，因為國民教育提供不了宗教啟蒙所需要的知識。

經堂大學是在小學教育基礎上發展而來的，其職能不再僅僅是教授學員讀書識字，也不再局限于培養宗教專業人員，而是肩負起培養國家需要的各種人才的義務，包括官員、數學家、醫生、法官、建筑師等。大學教育是小學教育的延續，有些小學在發展過程中不斷提升，逐步變成大學，而有些大學，由于有了小學的基礎，在創辦之初就設置大學。中世紀著名的大學，在北非，有依托宰桐清真大寺發展的宰桐大學(703年創辦)、依托蓋爾維因清真大寺發展的蓋爾維因大學(約859年創辦)；在安達盧西亞，有依托科爾多瓦清真大寺發展的科爾多瓦大學(790年創辦)；在埃及，有依托愛資哈爾清真大寺建立的愛資哈爾大學(972年創辦)。另外，有些地方還獨立地創辦大學，如巴格達的智慧宮(830年建立)和塞爾柱克大臣尼扎姆(1018-1092年)在巴格達建立的尼扎姆大學(1067年創辦)。尼扎姆同時還在中亞和呼羅珊地區建立了大小不等的幾十所尼扎姆經堂大學。這些大學不僅是伊斯蘭世界最早的大學，而且也是世界上最早的大學。宰桐大學比歐洲最早的大學——牛津大學(1167年創辦)早400多年，愛資哈爾大學也比牛津大學早200年。這些大學已經不是傳統意義上只教授基礎知識、只有一兩名教員的學堂，而是擁有上千甚至數千學生。，開設幾十門課程、文理并授的現代意義上的綜合性大學。著名歷史學家伊本‘赫里敦(1332--1406年)對14世紀穆斯林地區經堂課程進行了統計，其中社會科學有7門：天文、醫學、數學、建筑、邏輯學、音樂、哲學，而宗教學科只有5門：古蘭學、圣訓學、法學、教義學和蘇非修行學。此外，有些經堂在伍麥葉王朝時期(661--750年)就開設了冶金學(化學)和地理課程。由此可見，中世紀的穆斯林經堂大學不僅科目齊全、理論高深，而且實用性強、現實功能顯著。伊斯蘭歷史上的著名學者、科學家、哲學家、醫生、歷史學家無一不是從這種教育體制中培養出來的。

二、中國經堂教育

在中國，由于伊斯蘭教傳人的時間和方式不一樣，經堂教育的形成過程也不盡一致，主要表現在新疆和內地經堂教育的起步過程。唐宋時期，移民中國內地的穆斯林為了解決下一代的宗教教育和信仰傳承問題，自然就將原來母國的宗教教育模式移植過來。當時存在一種為阿拉伯人或外國人開設的學校——“番學”，供“番客”子弟學習，或供部分中國人學習外語。“番學”有兩種，一種是官辦的，或官方支持的，另一種是民辦的，私立的。官辦“番學”主要培養翻譯人才或外交官員，私立的“番學”主要是學習宗教知識、傳承伊斯蘭文化的教育機構。因此推知，私立的“番學”，是內地經堂小學的雛形，后來各地的經堂小學就是“番學”的推廣和延續，也是穆斯林國家“麥克特布”的移植。至于大學經堂教育，是在內地小學經堂教育的基礎上發展而來的。經過唐宋元三個朝代的發展，內地穆斯林的結構發生了變化，一個以漢語為母語的穆斯林群體回族，形成于中國大地。由于語言的變化，回族對祖先的文化產生了隔膜甚至無知。在這樣新的形勢下，回族的教育體制出現新的要求，傳統的小學教育已經滿足不了時代的需求。于是，在明朝初期，內地出現了講授高深伊斯蘭理論的大學。但在中國新疆，情況就不一樣。新疆的伊斯蘭化和大學教育是同時進行的。915年，薩圖克·布格拉汗登上了喀喇汗王朝的汗位，他自己不僅皈依了伊斯蘭教，而且在新疆地區還推行伊斯蘭教。為了加強伊斯蘭化的進程，他仿照中亞的經堂大學模式在喀什建立了新疆第一所經堂大學。“這是我國最早的伊斯蘭教經學院”，其規模之宏大，學科之齊全，堪與中亞最好的大學相媲美。后來，新疆的“罕里克學院”“馬赫茂德耶學院”“米爾扎·海答兒學院”“沙克耶學院”等經堂大學不斷出現，也推動了其他地方經堂學院的興起。葉爾羌汗朝時期(1514-1680年)，僅在首府葉爾羌一地就有十余所經堂大學。換言之，新疆經堂教育的起點是大學，小學是其附屬部分，兩者同時起步。

當新疆的經堂大學教育如火如荼、遍地開花的時候，內地還沒有正規的經堂大學教育。在明代，當內地穆斯林感到設立經堂大學的必要時，新疆的教學體制已經非常成熟。于是，內地經師們把目光投向了新疆，從那里學習和借鑒。內地和新疆雖然相隔萬里，但由于政治、經濟和文化方面的聯系，加之“絲綢之路”的通暢，交流比較頻繁，借鑒和影響是情理之中的事。但確切證明這一關系，還得從兩者的一致性說起。我們手頭可資利用的資料就是經堂使用的課本，它是研究這一問題的“化石”，從中可以找到歷史的線索。內地經堂教育的課本在20世紀時主要有“十三本”，如果我們將其與同期新疆的經堂課本進行比較，會得出較為客觀的結論，如下所示：

20世紀初新疆經堂課本：

[詞法]《連五本》《算爾夫·米爾》；[語法]《滿倆》；[修辭]《白亞尼》《姆塔萬利》；[邏輯學]《舍爾哈·舍姆欣

耶》；[誦讀學]《泰吉維德》；[算術]《胡拉算特·海薩卜》《泰哈瑞爾》；[哲學]《米巴孜》《薩德爾》《舍姆斯·巴里

赫》；[經注]《嘎蕞》《砍沙夫》《泰夫西爾·凱比爾》-[圣訓]《米什卡特》；[教法]《偉戛耶》《偉戛耶簡編》《黑達耶》；

[教義學]《奈賽斐信經》；[蘇非]《熱什哈特》《麥克土布》《瑪斯納威》；[教法原理]《吾蘇里·菲格罕》。

20世紀初內地經堂課本：

[詞法]《連五本》，[語法]《遭五》《米蘇巴哈》《麥拉哈》《滿倆》；[修辭]《白亞尼》；[經注]《哲倆萊尼》《嘎蕞》：

[圣訓]《米什卡特》《虎托布》《支爾白歐》；[教法]《偉戛耶》《黑達耶》(參考書)；[教義學]《奈賽斐信經》；[蘇非]

《麥克土布》《藍瑪阿體》《米爾薩德》。

通過以上對照(其中黑體字為二者相同的課本)，兩者的相似性是十分明顯的，即主要課本都一致，附帶的課本有所增減，這種一致性不會是偶然的。同時，我們還發現新疆的經堂課程是按照伊斯蘭世界大學的標準設置的，學科繁多，與伊本·赫里敦列出的課目大致相當，而內地的大綱只采用了其中的一部分，因為有些課程在內地沒有人員教授，就沒有開設，況且這些與宗教的關系不大，如數學、邏輯、哲學等。兩者的相似性被清朝中期的政府官員注意到，清乾隆四十九年(1784年)，官員為掌握各地穆斯林的動向以防謀反，暗查各地清真寺的活動和所習之經，發現“內地回民所習之教，所講之經，皆與喀什噶爾、葉兒羌等處回人經教無異”"J。因此，可以說，內地的經堂教育移植了新疆的經堂教育體系。值得一提的是，無論是新疆經堂的教科書，還是內地經堂的教科書，并不是一成不變的，而是在發展的過程中有所增減。即便不斷變化還能達到如此的接近和一致，充分說明了兩者關系的密切以及它們之間的淵源關系。是否會存在相反的結論呢?即新疆經堂教育受到內地經堂教育的影響。答案是否定的。這得從上述課程設置和大綱的來源說起。

三、18世紀后印度經堂教育對中國經堂教育的影響

中國的經堂教育，就以上述大綱中列出的課目和課本而言，實際是18世紀以來印度經堂教育的移植。711年，伍麥葉王朝年輕大將·嘎西姆率阿拉伯穆斯林軍隊征服印度，很快就將信德和旁遮普置為哈里發的行省，并入伊拉克總督轄區。10世紀中葉，阿富汗人在印度西北建立了葛茲尼王朝(961-1186年)，統治了北方的廣大山區和遼闊平原，推行伊斯蘭教。1192年，廓爾王朝(1151-1206年)統治者·戈里攻克印度德里，在印度建立了穆斯林政權。在穆斯林統治和居住的這些地區，清真寺和經堂教育是不可缺少的。據有關資料顯示，13世紀僅德里一地，經堂學校就有1000所。盡管這一數字可能有所夸大，但可從中窺見當時印度地區經堂教育之盛行。然而，規范的印度經堂教育則是在莫臥爾王朝(1526-1859年)建立后興起的。艾克巴爾大帝時期，帝國統一，權力集中，國庫盈實，社會穩定，加上艾克巴爾本人也熱愛學術，提倡文化，鼓勵教育。因此，為了提高和規范教育，艾克巴爾大帝特邀著名經師番特洪拉·設拉從波斯來印度興辦教育。番特洪拉來印度時，隨身攜帶了大量經典，其中一部分是呼羅珊和中亞地區當時流行的教科書。番特洪拉主管印度的教育以后，開始修訂教學大綱”，確立課本，并在帝國境內推行。他的教學大綱在印度經堂中沿用了近200年，幾乎沒有變動。18世紀初，勒克瑙的尼扎姆學院脫穎而出，成了印度經堂教育的典范。校長經學大師孟倆·尼扎姆·丁·斐冉凱在番特洪拉修訂的大綱基礎上制定的“尼扎姆大綱”曾風靡全印度，影響了印度全國的經堂教育，也傳到了周邊其他地區。這一大綱的影響很大，使得今天的印度、巴基斯坦和孟加拉等地的經堂仍在沿用，而且還叫“尼扎姆大綱”。盡管300年來，“尼扎姆大綱”不斷改進，但其框架和部分教科書一直未變。“尼扎姆大綱”流行以后，很快就傳到了我國新疆，并且很快由新疆又傳到了內地。于是，就出現了新疆和內地經堂教學大綱雷同或一致的情形，而且傳人的路線是先新疆后內地，而不是相反。如果我們看看印度經學大師孟倆·尼扎姆于18世紀初制定的“尼扎姆大綱”，把它與我國新疆經堂大綱進行比較(內地經堂大綱只是新疆經堂大綱的濃縮)，會對我們研究這一問題具有重要的啟示意義，從中會發現其淵源關系。

20世紀初新疆經堂課本：

[詞法]《連五本》《算爾夫·米爾》；[語法]《滿倆》；[修辭】《白亞尼》《姆塔萬利》；[邏輯學]《舍爾哈，舍姆欣

耶》；[誦讀學]《泰吉維德》；[算術]《胡拉算特·海薩卜》《泰哈瑞爾》；[哲學]《米巴孜》《薩德爾》《舍姆斯·巴里

赫》；[經注]《嘎蕞》《砍沙夫》《泰夫西爾·凱比爾》；[圣訓]《米什卡特》；[教法]《偉戛耶》《偉戛耶簡編》《黑達耶》；

[教義學]《奈賽斐信經》；[蘇非]《熱什哈特》《麥克土布》《瑪斯納威》；[教法原理]《吾蘇里·菲格罕》。

《尼扎姆大綱》課本：

[詞法]《連五本》《黑達耶·納合吾》《米贊》《麥沙阿卜》《算爾夫·米爾》《祖卜戴》《福蘇素·艾克百爾》《沙菲

耶》；[語法]《卡菲耶》《滿倆》；[修辭]《白亞尼》《姆塔萬利》；[邏輯學]《蘇力塔尼·奧露米》《瑞薩萊·米爾》《孟拉

-結利里》《蘇胡拉》《庫卜拉》《伊薩胡吉》《泰海宰卜》《舍爾哈·泰海宰卜》《古圖》；[算術]《胡拉算特·海薩卜》

《泰哈瑞爾》；[天文]《泰什瑞哈》《瑞薩萊·古什吉亞》《瑞薩萊·恰合敏》；[哲學]《米巴孜》《薩德爾》《舍姆斯·巴

里赫》；[經注]《哲倆萊尼》《嘎蕞》_[圣訓]《米什卡特》；[教法]《偉戛耶》《黑達耶》；[教義學]《奈賽斐信經》《舍爾

哈·麥瓦給夫》《舍爾哈·結里利》《米爾扎黑德》，[教法原理]《奴如里·艾奈瓦爾》《討蕞哈》《穆散里姆》。(黑體

字標出者為雙方共同課本)

經此對照，我們會發覺類似于新疆和內地教學大綱之間移植關系的再現，即新疆的經堂教育幾乎是全盤從印度移植過來的，無論課目還是課本都移植了印度的大綱，只是課本上有所濃縮。這里，我們不得不說中國經堂教育與伊斯蘭世界經堂教育聯系如此緊密，而且我們也不得不承認中國經堂教育是受到印度經堂教育影響這一事實。中國的經堂教育受印度影響的另一個表現是，16世紀印度學者寫的兩本著作在中國，特別是在西部很流行。一本是伊瑪目·冉巴尼的《書信集》，20世紀西北經堂中的主要課本之一；另一本是制定“尼扎姆大綱”的尼扎姆·丁的父親孟倆·古圖本·丁應莫臥兒皇帝奧朗則布(1618—1707年)之邀編輯的教法大全《番塔瓦·恒迪》，又名《阿萊姆給爾教法大全》，這是西北經堂中普遍參考的教法經典，而且直接與“尼扎姆大綱”有關。這兩本經典在內地經堂中的出現，毫無含糊地表明，印度經堂教育對中國經堂教育的影響是巨大的。這里，我們可以說18世紀以后，中國經堂教育受了印度的影響。也就是說，到20世紀，或者至今中國經堂教育仍然保留著印度經堂教育的影響，中國現代經堂教育的源頭在印度。

然而，還有一個問題尚未解決，那就是“尼扎姆大綱”產生于18世紀初，而中國新疆在10世紀已經有了經堂教育，就連較晚的內地經堂教育，也是在16世紀形成的，那么，在“尼扎姆大綱”以前，中國經堂教育受誰的影響，是否就是土生土長的呢?實際上，中國經堂教育，無論是內地還是新疆，在18世紀以前主要受中亞“河中地區”，特別是布哈拉和撒馬爾罕經堂教育的影響。

四、18世紀以前中亞經堂教育對中國經堂教育的影響

早在公元654年，阿拉伯軍隊就越過阿姆河到過中亞的撒馬爾罕地區。706年阿拉伯將領伊本·古太白率穆斯林大軍征服河中地區，于709年征服了布哈拉及其周圍地區，于712年征服了撒馬爾罕和花刺子模，很快又于715年將整個河中地區置于哈里發的版圖。后來薩曼王朝(875-899年)建都布哈拉，推行伊斯蘭教；帖木兒帝國(1370-1405年)建都撒馬爾罕，發展文化教育，使布哈拉和撤馬爾罕兩座歷史名城成了中亞伊斯蘭文化的中心，學術的圣地，經堂教育的大本營，被譽為穆斯林世界“璀璨的明珠”。來自印度、俄羅斯、新疆等地的學生在這里求學。蒙古人于1220年占領布哈拉以前，那里就有400所學堂。18世紀末期，布哈拉就有來自各地的3萬多學生學習。就連影響了中國的印度經堂教育，也是受中亞經堂教育的影響而發展起來的。印度的伊斯蘭教主要是中亞的突厥人和蒙古人帶去的，經堂教育自然也是從中亞移植過去的。1220年，成吉思汗攻克布哈拉，蕩平撤馬爾罕，那里的經堂教育受到重創，部分學者和經師逃到了印度(蒙古人始終沒有攻下印度)，這有力地推動了印度的經堂教育。16世紀初，帖木兒的后裔巴布爾從撒馬爾罕被烏茲別克人逐出，他率軍征服了印度，建立了莫臥兒王朝(1526-1857年)，大批經師和學者被邀赴印度發展經堂教育。因此，印度的經堂教育從一開始就受中亞的影響，就連早期的學堂建筑形式和校園結構都是仿照布哈拉和撒馬爾罕的學校模式建筑的。不過，中亞的教學體制似乎比較松散，沒有統一的教學大綱和規劃，始終沒有形成像印度的“尼扎姆大綱”那樣統一的體制，因而在印度的“尼扎姆大綱”流行以后，其影響遠遠超過了中亞的經堂體制，這就是中國經堂教育在受中亞影響后，轉向移植印度教學大綱的原因。18世紀以前的中亞經堂教育大綱，在歷史的變遷中已消失得無影無蹤，不過從19世紀殘存的課本中，我們還能找到一些線索，以及它與“尼扎姆大綱”的聯系。19世紀以后，中亞經堂中仍然教授下列課本：《算爾夫·米爾》《滿倆》《舍爾哈·舍姆欣耶》《哲倆萊尼》《嘎蕞》《砍沙夫》《奈賽斐信經》《偉戛耶》《黑達耶》《討蕞哈》《孟拉·結利里》《泰海宰卜》《奴如里，艾奈瓦爾》等，從中不難發現其與“尼扎姆大綱”一致的課本以及中亞經堂教育對印度即“尼扎姆大綱”的影響。

至于中國，新疆與河中地區在地緣上的聯系是無須贅述的，僅喀喇汗王朝和察合臺汗國就將它們在政治和文化上連在了一起，在文化上的相互影響是必然的。10世紀初，新疆創辦經堂大學教育時，中亞的布哈拉和撒馬爾罕早已是經堂教育的中心，薩圖克·汗和經學創辦者們必然要借鑒那里成熟的教育體系。不僅如此，新疆的經堂中，經常聘請中亞布哈拉等地的學者授課，如11世紀中亞著名學者侯賽因·本·海拉弗長期在喀什的學堂教學。這就說明中亞經堂教育對我國經堂教育的影響。

中國內地自古跟中亞的聯系就很緊密。成吉思汗的西征，將大批學者帶到了內地，其中不乏精通經堂教育的經師。后來，

中亞的商人和學者不斷沿“絲綢之路”來中國經商或傳教，他們的足跡遍及全國。另外，自唐朝以來，西域各國有向中國“進

貢”之禮，其實較多的還是來自中亞的“進貢”，特別是撒馬爾罕。據《明史》和《明實錄》記載，明時西域進貢的國家主要是撒馬

爾罕。如此頻繁的往來，使得內地的經堂教育受到中亞經堂教育的影響。因此，筆者認為，中國的經堂教育，無論是新疆還是

內地，在18世紀以前是受中亞影響的，而且主要受河中地區的影響。之所以鎖定這一范圍，是因為14世紀呼羅珊地區經堂中

講授的100多部經書中與中國經堂教育課本相同的很少。如此以來，河中地區就是唯一影響中國經堂教育的地

方了。

這里，基于12世紀到16世紀印度的課本、20世紀中亞的課本以及20世紀新疆和內地的課本，我們可以對中國經堂教育

在18世紀以前的課本進行大致的推測。盡管經堂中流行多種經典，但作為固定教科書的并不多，新疆主要采用《箅爾夫·米

爾》《滿倆》《舍爾哈·舍姆欣耶》《嘎蕞》《砍沙夫》《奈賽斐信經》《黑達耶》《米巴孜》《薩德爾》《舍姆斯·巴里赫》，內地經堂

中的教材可能就是《米蘇巴哈》《滿倆》《嘎蕞》《奈賽斐信經》《黑達耶》《藍瑪阿體》等。

五、內地經堂教育和胡登洲的貢獻

根據上述分析，內地經堂小學在唐朝就有了雛形，但無從考證是誰在哪里創辦了第一所學堂；經堂大學是受中亞經堂教育的影響而逐步發展起來的，同樣難以說清誰是第一個在內地創辦大學教育的人以及具體的時間。然而，筆者還是堅持認為，胡登洲巴巴(1522-1597年)仍然是內地經堂大學教育的真正奠基者。對這一問題的切入，最基本的資料莫過于趙燦《經學系傳譜》中對胡太師的傳記。在此書中會隱約看到內地經堂教育的脈絡，更能看到胡太師的歷史功績。按傳記，“先生(胡登洲)幼時附渭濱之南高太師(高某潛)館中習讀”，“先生幼習經學，于講究問難明義理，然只可符以漢音之鄙俗者，而其句讀固不雅馴，每欲謀習儒學，貫通一家，以練字成句，貫句成章，可啟后世之蒙”，但夙愿一直沒有實現。后來，他棄經從商，“年及五旬”仍未放棄發展經學的愿望。有次出外經商，遇“天房一進貢纏頭叟”，見其“儀表昂藏知其為偉人也”，他上前道“賽倆目”。“叟見甚喜”，兩人同至“渭南旅社，剪燭共語”，“先生以經義中蒙而疑者扣之，叟應答不倦”。先生見叟有一錦囊，內有一經，便想看看，叟拿出，先生一看，便是從未見過的《母噶麻忒》，“其經義均乃西域詩文”，他愛不釋手，想買下來，但叟曰“汝師我乎當傳此贈之”(但胡登洲不想奪人之愛，似乎沒有接受)。后來兩人分別，相約在京見面。于京等叟期間，胡登洲一天逛街，見一老人賣經書，隨手一翻便見一經，仔細一看“即纏頭老叟之一經也，喜若遇仙，慨然購之，攜歸挑燈讀之”。等到第二次與“纏頭叟”見面時，“纏頭叟”詠誦《母噶麻忒》中第二章篇末，胡登洲也“笑以經義之次韻和之”。“纏頭叟”在京辦完公事，游了中原名山大川，胡登洲陪他“越皋蘭(蘭州)”“過玉門”，送出嘉峪關，相別于“玄圃之麓”。爾后，他獨自返回渭南，興辦教育，實現他近40年的夙愿。

這篇傳記耐人尋味，仔細閱讀只言片語的記載，會有一些發現：

1　到明朝時，因為形成了操漢語的穆斯林——“回回”，大學教育就顯得尤為重要了。于是，經堂大學在“回回”集中的地方逐步興起，在胡登洲時代，已經有不少了。有些經堂大學的教學程度達到了較高水平，胡登洲在棄經從商后尚能讀《母噶麻忒》這樣高深的文學著作，說明高太師和其他學堂已經不是傳統上識字的小學教育了。因此，胡登洲不是內地創辦經堂教育的第一人，而是經堂教育的革新者和推動者。

2　明時，中亞和新疆的經堂教育對內地的經堂教育之影響非常普遍，中亞和新疆的學者和官員常來內地，不可避免地與內地穆斯林有廣泛的交流，如胡登洲與“纏頭叟”的切磋學問。另外，中亞的經堂課本在胡登洲時代部分地在內地學堂中教授或在社會上流傳，連胡登洲從未見過的文學書籍《母噶麻忒》已經在北京的市面上出售，可見其他的宗教書籍流傳就更廣了。這本書是艾布··噶西姆·阿里·哈雷利的詩歌集，文學性、趣味性很強，書中有動物寓言故事、道德訓誡，很適合作消遣書，16以前在中亞和呼羅珊地區較為流行，而且至今在印度和巴基斯坦的教學大綱中是必修的文學讀本。

3，胡登洲沒有像目前學術界說的那樣到過麥加朝覲，他只是陪同纏頭叟到了玉門關而返。假如他去了麥加、麥地那等地，見到了阿拉伯國家的教學大綱，帶回來的課本不會是酷似新疆的課本，也不會用“連五本”這樣的波斯語教程作為學習阿拉伯語的起點，何況波斯語到明中期已經不是穆斯林的通用語言。另外，到明中期，中國穆斯林私人朝覲應該是一件大事，路途之遙遠，耗時之長久，幾乎不是一般人能辦到之事，果能朝覲榮歸，那將是大寫特寫之事，而在《經學系傳譜》中只字不見提胡太師朝覲天方的事，足見他確實沒有離開過中國。所以，他從別處借鑒經堂教育的可能性不大。

4　“纏頭叟”是學者型官員，并非傳教士，但把《母噶麻忒》作為旅途消遣的書，而且信手拈來，張口就用，足見他學識之高深。因為無論“纏頭叟”是新疆人還是中亞人，其母語不是阿拉伯語。與“纏頭叟”的見面，為胡登洲改良經堂教育增加了信心，也為完善經堂教學大綱提供了思路，并且對胡登洲的思想產生極大影響，它奠定了胡登洲“遜尼派”的信念，即遵循哈奈菲學派教法，跟從瑪突勒迪派教義。

胡太師的歷史貢獻不在于創辦經堂大學，因為經堂大學在他之前已經存在了；也不在于接受中亞或新疆經堂的教學大綱，因為那時很可能沿用的就是中亞的大綱。他的貢獻和偉大之處在于他創立了經堂語言體系和經堂翻譯規則。從《經學系傳譜》來看，胡登洲時代，經堂大學中講經的方法和語言相當笨拙(“然只可符以漢音之鄙俗者，而其句讀固不雅馴”)，一遇到宗教學、哲學、法學、語言學的基本術語就照讀原文，造成了“既傳譯之不明，復闡揚之元自”。胡太師潛心研究漢語，琢磨翻譯的方法(“謀習儒學，貫通一家，以練字成句，貫句成章”)，于是創立了經堂語言體系。這一體系包括兩個方面，“經堂詞匯”和“經堂語氣”。在沒有阿漢字典，沒有可資參考的翻譯時代，碰到各學科的專業術語時，如何轉化成漢語是極其困難的工程，它比制定一套大綱或找一套教材不知要難多少倍。“經堂語氣”是經堂語中關鍵的要素，它既是經堂翻譯的技巧，又是語言轉化的規則，實際就是阿拉伯語和波斯語翻譯成漢語的嚴格標準。這不僅嚴格規范了經師們口譯經典的方式，而且為后來王岱輿、馬注、劉智等經學大師的漢語翻譯和著述奠定了基礎，而且這套體系沿用至今。經堂詞匯的轉換不是一人完成的，但胡太師可能起了關鍵作用，而“經堂語氣”的確定可能就是他完成的。

胡太師的另一大貢獻是，通過經堂教育在內地奠定了“哈乃菲一瑪突勒迪”傳統的“遜尼派”地位。至少在16世紀，華北、中原一帶的什葉派特別盛行，其表現在信仰上堅持“信伊瑪目”的教義，實踐上實行“連班制”。這些觀念，都是什葉派傾向的表現，胡登洲及其弟子們與此進行了斗爭。另外，胡登洲在經堂教育中重視教授哈奈菲教法的重要典籍《黑達耶》和瑪突勒迪派標志性著作《乃賽菲信經》，這不僅抑制了什葉派的傾向，也奠定了中國內地“哈乃菲一瑪突勒迪”傳統的“遜尼派”地位。因此，胡太師的歷史貢獻是劃時代的，他的文化創舉是不容忽視的，他當之無愧地可以被稱做內地經堂教育的奠基人。