意境是中國傳統文論的重要概念，是中國古代各種藝術創造的最高追求。所以，意境向來是研究中國傳統文藝的學者們關注的焦點。王國維先生在《人間詞話》中對意境進行了全面的探討，宗白華先生在《中國藝術意境之誕生》一文中深入細致地分析了意境的內涵。但他一并未真正探尋意境起源的問題，這成為后來學者們經常思考的課題。如有的學者從“意”、“境”這兩個字人手，從先秦古典文獻如《老子》、《莊子》等著作中梳理這個概念發展變化的軌跡；有的學者把“意境”同佛教相聯系，認為許多佛教經書中談到“境界”，而佛教逐漸中國化，從而影響了中國藝術的意境創造。這些研究都豐富深化了人們對意境的認識，但似乎還未充分地說明意境的產生。理論是對現象的反思，先有中國人所特有的生活體驗，才有藝術創造，才能有思想家的理論總結，進行開拓深化和精煉提高。所以，應該說是先有了意境的初步形態，然后在老莊思想的啟發指導下，意境創造才進一步發展。關于意境源于佛教思想中的“境界”說、禪宗的物我合一論，這種說法也值得商榷。因為，佛教是外來的思想，而意境可以說是中國早已有之的精神創造，在佛教進入中國以前，我們就有自己的宇宙觀、生命觀，就有許多有意境特征的藝術創造了。而佛教進入中國的過程也是一個不斷被改造的過程，正是在這個改造的過程中，逐漸形成了中國化的佛教一一禪宗。意境的根源是在佛教傳人之前，更在禪宗形成之前。但正如老莊思想的出現一樣，佛教和禪宗也進一步拓展深化了意境創造。而且，理論畢竟不是意境本身。所以，要探討意境的起源，我們不應從老莊、佛教或禪宗入手，而要從意境本身，從藝術創造本身人手。

那么，意境在哪里呢?我們很容易想到渾然天成的唐詩、纏綿深婉的宋詞，想到歷史悠久、成就輝煌的山水畫。山水畫在當代仍是中國繪畫藝術的重要組成部分，仍然顯示著富于創造性的生命活力。這些充滿意境的藝術創造成為我們中國人的精神家園，讓我們安身立命，自由徜徉，澡雪精神，充滿生機。它們從何而來呢?我們會想到更早的樂府民歌，想到《詩經》中的篇章。確實，這些作品有一脈相承的審美旨趣，有共同的精神追求，有共同的藝術表現方式。只不過唐詩宋詞是非常成熟的形態，豐滿強健，儀態萬千，韻味悠遠，而《詩經》則像稚嫩的兒童，單純質樸，天真無邪，親切可愛。我們要探討意境的起源，就要從中國最早的文明、最早的藝術創造開始，從甲骨文的出現、《詩經》的歌唱、《周易》的智慧中去尋找，即從中國古代文明的特性中去尋找。與西方文明相比較，可以看出，西方的古希臘文明是海洋文明，古代中國的文明則是完全不同的農耕文明。我們認為，正是在中國上古的農耕文明中誕生了中國藝術的意境創造。農耕文明決定了中國人對生命的理解，決定了中國人理解的人與周圍環境的關系，人與宇宙天地的關系，從而也決定了中國藝術的意境追求。文藝是精神的花朵，它必生長于一定的氣候土壤之中，中國傳統藝術的意境就誕生于中國獨特的農耕文明中。漫長的中國古代社會一直是農耕文明，從而一直精心營造著藝術意境，才出現唐詩宋詞等的成熟樣態。我們先從中國古代文明的起源進行考察。文字的出現是文明的標志，中國最早的文字是產生于商代的甲骨文，甲骨文中就已經有“藝”、“美”等字。從有關于藝術、美的甲骨文中，我們可以找到與意境有關的一些信息，而這正好與中國的農耕文明的生產方式是相聯系的。我們知道，藝術源于生活，只不過后來與實際的日常生活有了距離，有了更多的精神內涵，集中表現人們的思想情感，成為超越生活的藝術。人們思想情感的根源或焦點是什么呢?是生存。特別是在生產力非常低下的上古時期，人們更直接面對死亡的威脅。即使是在生產力發達的當代，人的生存依然是各種精神活動的基礎和源泉，人類的種種努力和創造都是為了達到更好的生存狀態，為了“美好的明天”。如何保證生存，如何從自然中獲得食物而生活下去呢?或漁獵，或農耕，或游牧等，特定的生存方式保證了人類生命的生存繁衍，也最多的凝聚著人們的思想情感。因此，在特定的生存方式中的生存狀態、心理狀態決定著人的精神世界。對于中國人的精神創造來說，上古的農業文明決定人們的生存狀態，決定人們觀照世界的方式，決定人們思想情感的內容和特點，也決定了中國傳統意境的產生和發展。

從“藝”字的起源上，我們可以發現中國藝術意境的端倪。甲骨文中的“藝”字————是一個象形字，左右結構，左邊像一株禾苗，右邊像一個人跪在禾苗旁邊，伸出雙手。“藝”的本意是一個人正在種植莊稼、呵護禾苗。這可以說是農耕文明的典型表現。農耕文明最基本最普遍的景象就是人們在天底下，在大地上種植莊稼，精心呵護禾苗成長、結實。人們付出辛苦的勞動，滿懷著期盼、希望和理想。人們收獲果實，獲得生命生存和發展的保障，獲得成功的喜悅，撫今追昔，深深感嘆，也獲得精神的發展，在他們現實生活的基礎上營建精神的家園。精神的家園即是現實家園的反映，精神的追求也是他們現實思想情感的體現。意境就產生在這種農耕文明的基礎上。意境是一種生命哲學的體現。從“藝”字的起源上我們可以看到，農耕文明就是呵護生命的生存方式。禾苗是鮮活的生命，從萌芽、成長到結實，是生命的過程；而收獲后的果實是食物，同時也是生命的形式，是來年要再播撒的種子、破土而出的嫩芽，是生生不息的生命循環。農耕生活中，侍弄、呵護禾苗的過程就是面對生命、培育生命的過程，要努力使禾苗茁壯成長，仔細觀察禾苗的生長發育，像愛護自己一樣愛護禾苗。因為自己的生存全系于此，有收獲就有糧食，就能生存下去。禾苗長得不好，收獲少或竟沒有收獲，就意味著自己的艱難困苦、饑饉甚至死亡。所以，愛護禾苗就是愛護自己、愛護自己的生活。自己的幸或不幸，喜悅和悲傷，快樂和痛苦，都和自己面前的、自己手下的禾苗密切聯系在一起。在這種情況下，人的思想情感，人的一舉一動，都和禾苗，和生命聯系在一起，人把全部身心都傾注在面前的禾苗上。在人類發展史上，從采集野果、四處漁獵的游蕩不定的生存狀態到比較穩定的農耕文明，是歷史的一大進步。這個變化對于中國人來說意義重大，因為古代中國是典型的農耕文明的神會。在這個過程中，培育禾苗、呵護生命成為人們主要的活動，成為人們生活的中心，成為人們思想情感的中心，也成為以農耕文明為生存方式的文化創造的中心，成為審美和藝術創造的中心。有了這樣的關注生命的心靈和眼光，人們便在一切事物上都看到生命的影子，看到莊稼，也看到自己。一切都充滿生命的氣息、節奏和韻律，或如春天的清新可愛，或如夏天的旺盛蓬勃，或如秋天的豐滿成熟，而冬天則是休養生息，寂靜無聲的大地正孕育著又一場生命的奇跡。古希臘文明是西方文明的源頭。在古希臘語中，“藝術”也是指人的活動，指技藝、技術。但古希臘人的生活中最重要的并不是農業，他們那里“尤其土地貧瘠，海岸全是巖石，養不活居民。”…“商人、旅客、海盜、掮客、冒險家：他們出身就是這樣的角色，在整個歷史L也是這樣。”在《荷馬史詩》中，古希臘人的技藝表現在制造盾牌、投槍、利劍的活動上，表現在戰斗、競技的過程中。古希臘人在從事最早的“藝術”活動時，面對的不是正在成長的禾苗，而是各種航海或戰斗的器具，是要戰勝的敵人、對手。他們所養成的心靈和眼光自然和古代中國人不同，不會創造出“意境”這種精神世界來。人們的現實生活必然反映在其創造的藝術中，所以我們在中國最早的詩歌總集《詩經》中看到許多描繪農業生產的詩篇，如《七月》、《楚茨》、《信南山》、《甫田》、《大田》、《臣工》、《噫嘻》、《豐年》、《載芟》、《良耜》等。《噫嘻》中有“噫嘻成王，既昭假爾。率時農夫播厥百谷。”大意是周成王召集了官吏率領農夫去耕種田地。而在甲骨文中也已經記載了這種“王”率領人們去種地的事情。

這充分表明農業的重要性。耕種與收獲是社會的重大事件，是人們生活、社會存在的基礎。《豐年》中說收成很好，“為酒為醴，悉畀祖妣。以洽百禮，降福孔皆。”農業豐收了，為人們聚會宴享、祭祀祖先、供奉神靈提供了物質基礎，也承載著他們的思想情感和精神追求。即農業孕育著他們的理想，寄托著他們的希望。《載芟》在《周頌》里是最長的一首詩，內容豐富，從耕作說到播種，說到禾苗茁壯，說到收成良好，以及祭祀祖宗，可以說是農業活動的一次巡禮。《甫田》中說到風調雨順，五谷豐登，人們歡慶娛樂，還說到國王也帶著王妃和王子一起來與民同樂。在中國漫長的古代社會中，一直到清代，皇帝還要象征性地耕種土地，以求五谷豐登，國泰民安。直到當代中國，農業依然是國計民生的基礎。因此，《詩經》中“彼黍離離，彼稷之茁。行邁靡靡，中心搖搖”的篇章感動著世代的中國人，而“黍離”也成為深深地表達故國之思的代名詞。“藝”字在甲骨文中出現，在《詩經》中多處使用，都是種植的意思。如《南山》：“藝麻之如何?衡從其畝。”《鴇羽》：“王事靡盛，不能藝稷黍。”《生民》：“藝之荏菽，荏菽旆旆。”《楚茨》：“自昔何為?我藝黍稷。”“藝”是種植，是培育、呵護莊稼。人們種植黍、稷、荏菽、桑等植物，而哪一種植物不都是生命?不都對人有益處?由此，農耕生活中的人們關注植物，一草一木都像地里的禾苗一樣，顯現著生機，影響著人們的生活。所以《詩經》中有許多與植物有關的詩歌，如《葛覃》、《茉莒》、《桑中》、《葛蕞》、《采葛》、《蒹葭》等，不勝枚舉。與農業生活密切相關的一些小動物也成為歌詠的主題，如《蟋蟀》、《鵲巢》、《羔羊》、《燕燕》、《鶉之奔奔》、《相鼠》、《碩鼠》、《黃鳥》、《蜉蝣》、《鴟鶚》等，也不勝枚舉。這些小動物呈現著自然的生機，流露這農耕生活的氣息。《詩經》中沒有古希臘神話、《荷馬史詩》中的猛獸、怪物等。從禾苗到五谷，到各種各樣的植物，到田野上的動物，可以看出古人開發自然、保證生存的能力在不斷擴大。同時，精神領域也在不斷擴大，要包含進更豐富的內容，要探索更深遠的領域，不斷把握更廣大的世界。而且，在這個過程中，中國古人同樣以飽含生命情感的眼光來看周圍的環境，觀照各種生命的景象，看到生命的無限豐富多樣，感受生命力在天地間的充沛流溢，體會宇宙自然中生命運動的節奏與韻律。所以，《詩經》中有“秩秩斯干，幽幽南山”、“Ⅱ彗彼小星，三五在冬”、“蒹葭蒼蒼，白露為霜”、“關關雎鳩，在河之洲”、“瞻彼淇奧，綠竹猗猗’、“棠棣之華，鄂不耩轔”、“鶴鳴九皋，聲聞于野”這樣的句子。

在宇宙天地之間看到諸多的生命形式，看到處處是生動活潑的景象。那呵護禾苗、與生命相親相融的習慣心理使得這諸多的景物，這天地自然，都洋溢著生命的意味，是自然界的生命，也是主體的生命，顯現著農耕文明中人們的特有思想情感的色彩。而在這些句子中，我們能很明顯地感受到后世的唐詩宋詞所特有的中國文學的韻味。禾苗的成長需要人們的種植、除草、澆灌，需要人們身心的投入。可是成長與收獲還不只是決定于孕育生命的土地、禾苗成長的生命力以及農夫的辛勤勞動，還決定于陽光雨露，以及陰陽交替，風起云涌，寒來暑往的氣象變化。農夫要精心培育禾苗，也要四處張望，觀察物候的變化，體會其中的生命意味。至今中國人過春節貼對聯時還念念不忘“風調雨順”，這樣才能“五谷豐登”、“國泰民安”。有時收成就決定于自然氣候的變化，特別是雨水，至關重要。在中國遠古傳說中有不少與天文氣象特別是雨水有關的例子。后羿射日是因為天空中有十個太陽，大地干旱，草木不生。大禹治水則因為河水泛濫成災，淹沒大地、莊稼，民不聊生。一些先秦典籍中記載了商湯求雨的故事。商湯得天下后連年大旱，湯要焚燒自己獻祭神靈，以求降雨。在甲骨文中也有許多卜雨的記載，如在郭沫若《卜辭通篡》中收有一條卜辭：“癸卯卜，今日雨。其自西來雨?其自東來雨?其自北來雨?其自南來雨?”3表現了人們迫切盼望春雨降臨的心情，把內心焦急，嚴肅虔誠，而又小心謹慎地向神靈問訊的心理活動形象地呈現了出來。我們仿佛看見卜者跪在地上，四處張望期盼、察看宇宙天地的消息的神態。在甲骨文中也出現了“美”字。東漢許慎在《說文解字》中將其解釋為“羊大為美”，把美與人類生存的物質性需要聯系起來。當代則有人把“美”字與原始巫術聯系起來，認為“美”是舞蹈娛神的巫師的形象。這種說法更強調了審美中人類精神活動的特性。而從甲骨文以及先秦典籍的記載看，許多巫術是與農業關系密切的求雨活動。在神秘的歌舞儀式中，天人溝通，巫師向上天表達強烈的思想情感，祈求天降甘露，滋潤生命。巫師和參與這種活動的人把自己的生存寄托在這個活動中，歌舞的巫師就是最激動人心的形象，也是最美的。我們知道，所謂的美，就是要振作人的精神，把人們從無聊、昏沉、混亂的狀態中解脫出來，進入一種活潑、振奮、激動的精神狀態。農耕文明的生活方式，讓中國人的藝術充滿生命的氣韻，讓中國人的美流溢著生命的光彩。從這里我們也就可以知道中國人建構世界的方式：立足大地，環顧四周，觀察自然，感受生命，體驗自我。這在《詩經》中也有明顯的表現。如《殷其雷》：“殷其雷，在南山之陽……在南山之側……在南山之下……”，《風雨》：“風雨瀟瀟，雞鳴膠膠……風雨凄凄，雞鳴喈喈……風雨如晦，雞鳴不已……”，《蒹葭》中“蒹葭蒼蒼，白露為霜……白露未唏……白露未已……”。而“所謂伊人”則“在水一方”、“在水之湄”、“在水之渙”。《七月》幾乎把一年之中各個月的氣候變化、草木枯榮，人的生活節律都一一道來，喜怒哀樂，酸甜苦辣盡在其中。《小雅》《采薇》中有“昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏”的句子，被稱為最動人，最有意境的千古佳句。或許就因為描繪了最能表現生命之美的楊柳，最關系生命的雨雪，更蘊含出征的戰士對故土、家鄉、親人，對安居樂業的生活的思念和向往。《詩經》還有其他詩篇描寫出征服役，如《東山》、《出車》、《六月》、《小明》等，其中都強烈表達了厭棄戰爭，思念家園、親人的感情。相比之下，《荷馬史詩》中的戰士則主動出擊，向往戰斗，渴望勝利，然后掠奪財富回到家鄉。出海、征戰是海洋文明中的人們的主要生存方式。《荷馬史詩》不留意山水草木，所歌頌的是英雄人物的勇敢、力量、智慧，以及戰斗所需的鎧甲、盾牌和投槍。

農耕文明形成了中國人獨特的思想情感，獨特的觀照世界的方式以及審美創造的方式，創造出中國人自己的精神家園。這成為中國傳統審美創造的源頭。以后，世代中國人正是在這個悠久深厚的文化基礎上，采用這種建構精神世界的方式繼續創造。在春秋時期的偉大思想家、教育家孔子那里，我們就能直接看到這種建構方式。如孑L子非常重視《詩經》，親自整理，“吾自衛反魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所”(《論語•子罕》)，用作教材來教育學生，認為“不學《詩》，無以言。”(《論語•季氏》)自覺繼承《詩經》的傳統。孔子欣賞山水草木：“智者樂水，仁者來山。”(《論語•雍也》)“歲寒然后知松柏之后凋也。”(《論語•子罕》)“子在川上日：‘逝者如斯夫!不舍晝夜’。”(《論語•子罕》)孔子說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語•陽貨》)宇宙天地間充滿生命的跡象，永恒運動，生生不息。孔子非常贊同曾皙的理想：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”(《論語•先進》)人與自然天地和諧親切，心情也像春風一樣溫暖和煦，喜悅歡暢，充滿生機活力，充滿綿綿不絕的情思，四處流溢，充塞于天地之間。而在《周易》中，我們則會看到中國古人對自己的這種生存方式、審美方式的“總結”：“昔者庖羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”(《周易-系辭下》)《周易》中的卦象是景物，也構成宇宙天地的廣大世界。八卦分別代表自然界的天、地、風、雷、水、火、山、澤等八種自然界的基本事物，八卦相疊成六十四卦象征宇宙自然的變化。“圣人立象以盡意”，(《周易•系辭上》)根據卦象考察事物發展變化的趨勢，探求事物發展變化的規律。《論語》和《周易》對后世影響巨大而深遠，在后世的藝術中我們經常能找到這樣觀照自然、表達自己、探討生命意義的例子。如山水詩、山水畫是這種建構方式的直接體現，詩人或畫家描繪山水，表達思想情感。在著名的《蘭亭序》中，王羲之寫到：“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目暢懷，足以極視聽之娛，信可樂也。”杜甫的《絕句》亦是千古傳頌的詩歌：“兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天。窗含西嶺千秋雪，門泊東吳萬里船”，生動形象地展現了春天生機勃勃景象，同時又含義深遠。我們仿佛看到詩人坐在屋里，抬眼欣賞外面清新明麗的景致，無限愉悅欣喜，精神活躍振奮。又遙望遠方，看到千秋雪，那似乎是亙古永恒的象征；看到萬里船，那似乎是在召喚詩人走向廣闊世界，成就人生的偉業。

［摘要］伴隨著“文化自信”的提出，弘揚和傳承優秀的傳統文化成為當下社會文化建設的一項重要任務。作為具有中國歷史文化色彩的農耕文化，其傳承和保護必須從原有的學者式研究中走出來，在通識教育的視域下走進大學本科教學，培養大學生對農耕文化研究的興趣，從而達到對該文化的自覺傳承與保護。

［關鍵詞］通識教育；農耕文化；傳承保護

作為中國傳統文化的基礎，農耕文化經歷了幾千年的積淀和發展，影響了中國的政治、經濟、文化。毫無疑問，農耕文化是中國優秀傳統文化的主干成分，也是構建中華民族核心價值觀的重要精神文化資源。但是，伴隨著現代科技的發展和工業文明的興起，農耕文化的一些表現形態常常被貼上“落后”“愚昧”的標簽，同時由于市場經濟中對利益的重視，很多優秀的農耕文化形式面臨著后繼無人，逐漸走向衰亡的尷尬局面。在通識教育的大背景下，作為文化傳播和研究的重要載體和組織機構的高等院校，尤其是農林院校，必須改變原有的農耕文化傳承研究的學者模式，將研究成果轉化為廣大青年學子可以認知和學習的人文素養知識，培養大學生保護和傳承農耕文化的意識。

1農耕文化的界定及研究情況

1.1農耕文化具有優秀的傳統文化基因

隨著農業文明社會的形成，農耕文化便植根于中國傳統社會的方方面面，無論是相關政權的更迭，還是中國傳統的道家、儒家的哲學思想，無不體現著農業和農耕的社會影響力和內在的文化基因。從農耕文化的特征研究來看，彭金山教授總結出農耕文化的“應時、取宜、守則、和諧”哲學意蘊，這也進一步體現出了農耕文化在生產、生活、政治、道德、文化方面的精神特質。從規定性研究來看，張永麗教授對農耕文化的界定分為狹義和廣義兩個方面。狹義農耕文化，則是指建立在自給自足的自然經濟基礎上的意識形態，即小農意識，包括價值觀念、道德意識、思維方式等。廣義的傳統農耕文化是建立在傳統農業經濟基礎上的文化形態，是生產關系、社會關系、典章制度以及與之相適應的道德、風俗、習慣等意識形態的總和。從農耕文化的地域性研究看，其中的農耕文化不僅僅局限于傳統的漢民族的中原農業文明研究，還將視野放寬至青藏高原的農牧文明、西南的梯田文化、北方的游牧文化、東北的狩獵文化、江南的圩田文化、蠶文化與茶文化等,這可以說是將農耕文化的內涵和外延進一步豐富和充實的體現，同時也說明農耕文化對社會發展的重要支撐作用。基于以上的研究，筆者認為，農耕文化應是一種以農業生產為重要載體的系列活動，包含了相關的生產關系、社會關系、道德關系、文化教育等內容的意識形態性文化。

安徽阜陽地區是我國著名的“剪紙之鄉”，剪紙是當地比較流行的一種民間藝術，每逢年節慶典、婚喪嫁娶、嬰兒滿月、老人壽慶等活動，人們都喜歡懸掛張貼剪紙作品來烘托氣氛。阜陽民間剪紙題材豐富，形式多樣，風格淳樸古拙而不失精巧，熱烈而不失典雅，蘊含著豐富而獨特的農耕文化內涵。這種豐富而獨特的農耕文化的形成主要來自三個方面：其一，阜陽地區地處淮河中游，有著悠久的農耕歷史，考古發現8000多年前淮河流域先民就已開始種植稻米等作物，因此很早就形成了基于農業的“天人合一，物我合一”的原始自然觀；其二，阜陽地區歷史上曾是儒、道、墨、法、農本等思想匯集地區，以道德倫理規范為核心的儒家思想、以陰陽五行為核心的道家思想以及管仲的農本思想等都極大豐富了農耕文化內容；其三，阜陽地區歷史上是一個政權更迭頻繁，中原、吳、楚文化不斷滲透、融合的地區，長期的滲透、融合使本已底蘊深厚、內涵豐富的農耕文化更具兼容并蓄的特征，也正因此使得阜陽民間剪紙藝術呈現出郭沫若先生所說的“其味天真而渾厚”與“玲瓏剔透得未有”的南北風格融合的面貌。

一、阜陽民間剪紙藝術的農耕文化背景

（一）以天、地為本的自然觀

《黃帝四經》曰：“人之本在地。”《管子•乘馬》曰：“地者，政之本也。”固守土地、崇拜自然是阜陽乃至整個中原地區農耕文化的核心思想，日月星辰的運行，四季的更替，植物的枯榮，土地的肥沃與貧瘠等，不僅會影響到人們的生活，也會影響到人們的思想情感。莊子說：“天地有大美而不言。”天地自然不僅是“本”，而且還擁有“大美”，故民間藝術自從產生之日起便表現出強烈的親土地、親自然的特性。余達忠先生認為：“自然作為一種背景性存在影響和決定著人們的生活與思想,對于自然的崇拜是自然而然的,尤其是農耕社會的早期,自然崇拜是一種普遍的思想觀念,社會的神話、信仰、習俗、儀式、歌謠等就在這種自然崇拜中形成和奠基下來。”劉繼成先生也認為：“人對自然的高度依附性,決定了觀念領域對自然價值的全面肯定。正是因此,在中國古代思想中,天道自然,不管是對儒道還是墨名法,都是哲學認知的起點,‘天人合一’則是共同的價值選擇。”通過對甲骨文中“藝”、“樂”和“美”字的分析，他認為這些能夠反映精神特征的文字均與自然、農業有關，“后世‘藝’由農業種植發展成為雅化的技能,即‘六藝’,進而發展成精神性的‘藝術’‘；樂’由對谷物豐收的禮贊發展為普遍性的快，進而發展為表達快樂的藝術形式‘音樂’；‘美’則由視覺的胖大和味覺上的鮮,發展成為一般性的審美。這種詞義的演進,一方面體現出人類從物質向精神、從實用向審美、從快感向美感進化的趨勢,另一方面也說明了農耕文明對于中國美學和藝術的奠基性。”從對土地的關注到對田間勞動力的需求，生殖繁衍便成了農耕文化中一個重要的命題，有趣的是，原本是人類生殖繁衍的問題在中國的文化傳統中卻與創造天地萬物的陰陽觀念緊緊縛在一起。天地、日月、晝夜、男女等等，在陰陽家看來世間萬物皆歸陰陽，即所謂“陰陽和而萬物得”。陰陽觀念關于事物發生、發展及相互關系的解釋對古代農耕社會人們認識自然、安排農事具有重要意義，它深刻影響到民間習俗、信仰、文化、藝術的形成發展。尤其是“抓髻娃娃”、“生命樹”、“葫蘆娃娃”、“蛇盤兔”等這類關于生命主題的剪紙，刻意使用了許多象征陰陽兩性的圖像符號來表達陰陽相合孕育萬物的觀念，所以作品內容的釋義性往往超過了審美性。對于農民來說，通過直觀欣賞剪紙圖像理解一種文化觀念遠比閱讀文字來得容易，從這一方面講，阜陽民間剪紙藝術也反過來促進了陰陽觀念在民間的傳播。

（二）忠義、孝悌，安土重遷的儒、道思想

阜陽地區民風樸厚，安土重遷，生活追求平淡、節儉、安穩。顯然，這是與老子所倡導的“使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”（5）的理想社會分不開的。封閉的社會生活造就了本分、知足、勤儉、樸實的農民性格，影響到民間剪紙藝術上則呈現出樸素、內斂、穩定、簡約的風格。儒家所倡導的建立在家庭血緣關系基礎之上的道德倫理觀念是阜陽地區農耕文化的又一核心要素。受其影響，阜陽民間剪紙藝術在以視覺形式播布審美文化的同時，還承擔著宣傳道德倫理規范的任務。唐家路先生在詳細分析了傳統道德倫理規范對民間藝術的題材選擇、創作觀念、藝術樣式等方面產生的影響后，認為：“是民眾普遍的道德倫理及情感要求,創造、選擇了這些形象化的題材和內容,使其成為道德教化的工具和倫理情感的符號。與此相應,民間藝術健康、質樸、圓滿、完美的藝術風格也常常遵循和追求美與善的統一,體現了民眾廣泛深沉的情感觀念和道德倫理要求。”（6）

1中國古典園林的藝術風格與農耕文化的吻合

1.1農耕環境觀與園林自然觀吻合

在農耕文化的農事活動中，對自然條件有極大的依賴性，自然條件直接影響了人們的生存與發展。農事活動對自然環境的依賴決定了人們對周圍的自然環境特別敏感，這在潛意識中使得人們開始關注人事活動應該注意與自然節奏相互合拍，逐漸形成“天人合一”的生態思想觀念，這種生存本質將人與自然相互聯系，人只是作為自然中微小的一個部分，人應該效法自然與自然和諧相處，并形成了與自然和諧相處的自然觀，指導人們行為。在園林藝術的建造中，盡量選用自然之物，如：木材、山水、植物、動物等，以求能夠真實原本的再現自然。將對大自然的概況和升華的園林藝術熔鑄與園林藝術中，園林藝術中常常會有小溪、河流，在假山中有樓閣的映襯，從而創作出小橋流水、一片祥和的自然風光，使得園林從整體到布局都包含著較為濃郁的詩情畫意，達到自然山水與精神藝術的和諧統一。在自認和諧的融合中真實反映出了中國園林的藝術美。除去對自然環境的依賴，中國的農耕文明是以家庭為單位的私有生產，這一自給自足的經濟模式使得中國傳統園林包括私家園林都屬于基本上的都是庭院的模式。這使得文人、士大夫在自己的園林中孤芳自賞、自我陶醉。古代庭院的私有性也在一定的程度上影響了園林在選址、布局方面的自由性，基于園林建造的美觀，園林選址通常依山傍水，在極小的尺度內酣暢淋漓的再現自然美，它突破了狹隘的有限空間，令人產生廣袤的自然意境。

1.2農耕生活觀與園林田園風格吻合

古代園林的設計和使用的主要人群是文人、士大夫，這一群體一般都具有較高的文化修養及崇尚自然的生活情緒。因仕途道路的不順暢，生活面臨的煩惱與失望，讓他們逐漸將感情寄托在園林的“清凈”世界，巧妙地將精耕細作所表現的“田園風光”廣泛滲透于園林景觀的創造中，甚至延伸為造園風格中的主要意象和審美情趣。農耕閑情逸趣的生活觀念形成了中國獨有的園林田園風格，提倡這種風格的大部分是在宦海沉浮的官場中得不到精神滿足的文人與士大夫，他們想要忘卻官場生活的爾虞我詐，將生活寄情于園林藝術中。農事是天下之根本，古代歷代帝王都提倡耕戰，下詔勸農，鼓舞天下農夫勤于耕種，對于皇家園林不可避免的會出現勸耕重農的環境設計，如頤和園如意莊主體建筑樂農軒，崇尚農事；圓明園設有“北遠山村”、“多稼如云”，都是以農村為題材的造景。承德山莊的東南部，地肥土厚，清初曾開辟為農田，瓜圃、桑麻千頃，果實累累。這一中國古代傳統的戀農情節都對園林農作產生重要的影響。

1.3園林表現手法與農耕的農事思維相吻合

文化是一個國家和民族的血脈，也是人民的精神家園。它是社會歷史發展過程中所創造的物質財富和精神財富的總和。思想文化是奠定政治經濟的基礎,政治的文明需要文化基礎,經濟的興盛需要文化內涵。而思想文化的興盛,會促進經濟的繁榮和政治的發展。任何政治和經濟發展中遇到的問題都可以在文化中找到原因。中國14億人口中，其中8億多是農民，而對農民接觸最密切的就是土地。所以對中國人來說，最深的情感莫過于濃濃的鄉土情懷，中華兒女無論走到哪里，都不會忘記自己家鄉的山水，這造就了五千年中國傳統的農耕文化，并影響至今。農耕文化孕育了中華民族家國至上、善良淳樸、吃苦耐勞、勤儉節約等優良傳統和核心價值理念，但土地的固定不流通、建立在自給自足的自然經濟基礎上的耕作方式和受靠山吃山，靠水吃水封閉性的生產生活等影響，衍生出了小富既貴、自給自足、封閉排外、默守陳規、宗派親族等小農意識。尤其是以山地丘陵為主的內陸，交通不便，歷史上沒有做過政治經濟中心和城市文化發源地導致發展緩慢的縣級市，除了受地理環境、自然資源、投資要素的制約外，還有一個重要的原因，就是小農意識的影響。

人員結構是導致這一情況長期存在的客觀原因。我們不難發現，在發展緩慢的縣級市，絕大多數的基礎組成人員都與農村從事務農的工作有關。這里面，少數人發展成在鄉鎮和城市邊緣從事農業和生活資料等的經營者；還有一部分人通過招工、創業、考錄等方式從農村進入到城市工作生活；只有極少數是城市本地和外地來此工作的市民。可以說，人口的組成與農村密不可分。由于大部分人來自農村，本身就帶著許多農民的生活習慣，親戚朋友很多是農民，過年過節走親訪友不可避免要回農村，因此在血緣地緣上始終和農村有著千絲萬縷的關系。在這樣的條件下，所謂的城鄉融合仍是以農村農民農俗的大融合為主，這使農耕文化一直占據著主流地位，這是現代化城市文明的理念很難形成影響力的重要原因。悠久的歷史文化和大工業生產都有推動農民市民化，消除小農意識的功能，但真正具備條件的縣級市少之又少。各地在歷史上或多或少出現過很多家財雄厚的家族，但大多數是以農耕經濟為主的地主模式，既不是有政治影響力的王公貴族，也不是門生故吏的文壇領袖，政治文化輻射力不足，自然無法發展成為交通和貿易的中心城市。而這些古代文化年代久遠，并不全是先進性的文化，所以難以真正與現代人的思想生活創新融合，對今天生產生活的促進作用發揮不足。經濟基礎決定了上層建筑。在上個世紀70、80年代，縣級國有工業的發展曾有過輝煌時期，但因為改革開放私有化改革、經營不善等原因，許多企業倒閉轉型或者遷移到發展條件更好的地區，這中斷了很多城市大工業生產的道路。倘若再沒有豐富的自然資源作為大工業生產基礎，就沒有工業發展帶來的經濟基礎和推進城市規模的發展，工業現代化的思維沒有得到正常的發展促進。而第二產業又是第三產業的基礎，這導致第三產業需要的基本人員消費需求、豐富生活資料的積累，不管從量上還是質上都無法滿足，文化藝術、娛樂、旅游等產業發展規模自然受限，新的文化氛圍便無法形成。

“十年樹木，百年樹人”。文化的發展需要漫長的時間積累，要改變一種思想文化不是那么容易。在新的文化氛圍無法產生的情況下，農耕文化的長期影響將逐步滲透到城市的方方面面并不斷地加深。尤其是小農意識對人的影響，這一點，從干部、企業主、普通百姓身上，都有很明顯的體現。首先，從干部層次來看。絕大多數本土干部來自農村，受過去教育水平和知識渠道的限制，知識范圍狹窄，思想觀念保守，眼界不夠寬，思路不夠廣，人員結構老化，缺少解決新時期復雜問題的能力支持，所以即使有一腔的熱血，卻容易在挫折困難面前犯難，喪失信心。也有干部受官僚主義的影響，學而優則仕的官本位思想，導致干部將自己與普通群眾相比后，自然產生一種高高在上的優越感，自然就逐漸脫離了人民群眾，只為自己的個人前途奔波。當在仕途上受挫，穩定安逸的環境又會產生“采菊東籬下，悠然見南山”，天下事都與我無關的避世思想。封閉的環境下，到其他先進地區參觀了解的少，思想觀念上的新方法不夠，也導致工作和思維上停留在縱向比較，謀取創新的想法和動力自然不足。其次，從企業主的層次上看。大部分的人都是從農村走出來，白手起家到今天這種程度，與過去吃糠咽菜、風吹雨淋的生活比較，與其他普通老百姓的生活比較，容易產生一種滿足感。自然對當下的生活感到滿意，奮斗的熱情大大減少，不求突破，只求旱澇保收的導致企業在面對市場革新時，已經跟不上時代，改革創新的能力自然更加不足。加上身體、年齡、家庭等因素的影響，也會有心有余而力不足的感覺，所以更多的是晚年求安穩不出問題，把希望寄托于下一代，而受官本位思想，以及創業艱辛的體會，更多的父母希望自己的子女從事公務員等這種穩定的工作，這造成了企業的后繼無人。而這其中，極少數的企業主會抱有公益的想法投身于家鄉建設，這是受小農意識保守自私思想的影響，也是中國商人的普遍現象，跟大的社會氛圍有關。最后，從百姓的層次看，大部分的老百姓是對于現狀感到滿足，或者說不愿去改變現狀。因為個人知識技能上的匱乏無法適應社會發展的新要求，人的思維局限，眼界不夠，怕失敗怕挫折，導致很多人無處下手不敢下手。所以更多的人寄希望于執政者帶來巨大的轉變。這種典型的臣民思想，是兩千年來封建思想的消極影響。在《吾國吾民》曾有過這樣的描寫，人們圍著一位剛離任的坐在轎子中的長官，跪在地上，眼里浸滿了感激的淚水。中國人常常認為這是對一個執政者所做工作最好的肯定，是感恩戴德的最好表現。但這恰恰反映了人民將希望寄托在青天老爺身上而不是自己的事實，這是民眾社會自主意識的萎縮，是主觀上對自己階級利益的放棄。以上三者之間相互影響，最終形成一個穩定僵化的體制。主觀意識具有能動性，要破除這種小農意識的關鍵，在于人，在于人的想法。無論是什么文化，一切的結果都是人思考的結果，提出以人民為中心的發展理念，就是要求發展為了人民，發展依靠人民，發展成果由人民共享，這一切都是圍繞人進行，都離不開人的關鍵作用。

只有把人從守舊的思想中解放出來，調動人的積極性，才能激發改革的活力，才能用新生的力量去開創新的未來。一是要解放干部思想，轉變工作作風。政治路線確定后，干部是關鍵。例如，2019年，山東省召開了“擔當作為、狠抓落實”動員大會，要求干部從思想轉變上做起。更要堅持初心和使命教育，堅定理想信念，進一步的凝聚前進動力，對基本理論工作方法和新知識新理念進行補課，提高本領能力，拋開僵化的思維模式，摒棄抱圓補殘的工作方式，改變圓滑處事的工作態度，力戒官僚主義、形式主義，堅持實事求是的思想路線，一切從實際出發。把容錯機制落實到位，在法律政策允許的范圍內，允許干部犯錯，讓領導干部大展手腳。發揚黨內外民主，在不違反法律政策的前提下，鼓勵干部和社會各級群眾積極發表意見，吸納眾人智慧，由干部隊伍思想上的轉變帶動人民群眾思想上的改變。二是加大政策扶持，加強人才建設。國家要發展，人才是關鍵。要打破僵化封閉的格局，必須依靠外來的力量來推動，將新的思維，新的技術引進來是十分重要的。科學技術離不開人，科技產業需要人、需要教育，它將帶動各行各業、方方面面。通過全力引進國內外科研高校，加強推動政校配合、校企聯合，為城市發展提供政策支持、技術人才和人口流動。實施搶人計劃，對各類高校、各類專業研究生以上的大學畢業生推出創業扶持政、住房優惠等政策，吸引人才聚集，并且對縣級房產過剩的情況也是一種有力的措施。三是改變產業結構，實現跨越式發展。由于工業發展受多種因素的限制，需要漫長的時間物質積累，不能再走循規蹈矩，按部就班的路子。應該貫徹落實新時代中國特色社會主義思想，遵循新發展理念，放棄以犧牲資源環境、靠人力和自然資源這種利潤低的發展模式，應直接轉向高新技術產業。高新技術的未來是無限的，它的投資雖然大，但在潛力和生態這兩個方面，具有很強的優勢，并且生命力旺盛。應加強與各個高新企業的聯系，從土地、稅收等方面給予大力優惠政策，跨越式的引進和培育高新技術產業，走一條彎道超車發展之路。四是堅持以人為本，加強企業聯合。發展要靠人，人民是最重要的力量，要從各個階層改變保守落后的小農意識，灌輸人民創造，人民發展的思維，突出社會力量基層治理作用，征求群眾的意見建議，調動群眾的積極性，發動群眾建設發展城市。培養塑造，特別是農民的“草根”創業家，為廣大群眾樹立榜樣，形成一種良好的社會風氣，摒棄小農意識中的等、靠、要落伍思想。充分發揮好企業商會作用，規范行業規則，由政府出面積極引導，提供政策解讀指導，組團向先進地區取經學習，建立高效的協商制度，定期座談討論，減少化解本地企業單干造成的內部惡性競爭，報團取暖，擴大經營規模，對外統一價格，拓寬銷售渠道，對行業內不法行為進行打擊，營造健康有序的行業風氣。

作者:苗恒源 于洋 單位:棲霞市委黨校

本文作者：余永紅工作單位：隴南師范高等專科學校美術系

乞巧風俗在我國具有悠久的歷史，且流傳廣泛，這與中華民族悠久、發達的農耕文化有關。和目前國內其它地區零星流傳的乞巧風俗相比，隴南北部的乞巧風俗規模更盛大，議程更完整，文化內涵更豐富，也更具有乞巧文化的原生態性，這也與隴南北部地區特殊的地理位置及歷史文化相關。中華民族是歷史悠久的農耕民族，而隴南北部地區也是古代農耕文明的主要發祥地之一，從隴南北部西漢水上游一帶豐富的考古學文化遺存可知，這一帶很早就進入周秦文化融合后發達的農耕文明。農耕文化發達的標志就是“牛耕”和“女織”的發明與興起，從隴南當地目前流傳的“乞巧歌”內容可知，乞巧風俗與“牛郎織女”傳說密切相關，乞巧風俗中敬拜的唯一神靈“巧娘娘”就是織女，而“牛郎織女”故事也正是男耕女織型農耕文化的索引，所以乞巧文化也是農耕文化高度發達的產物。趙逵夫先生指出，“牛郎織女”傳說中的主人公“織女”源自秦人始祖“女修”，“牛郎”則來源于周先民中發明了牛耕的“叔均”，而天漢(銀河)、牽牛星、織女星正是當地先民們仰觀俯察，以漢水之名稱銀河系為“天漢”，以牽牛、織女命名其兩側星座的結果，［2］這也是“牛郎織女”故事的起點。織布技術和牛耕技術的發明與完善對人類社會的生存具有重大意義，尤其牛耕的發明對農耕社會生產生活具有革命性的意義，因而產生了古代西漢水上游先民對叔均和女修的紀念與崇拜，隨以“牽牛”、“織女”來命名天漢兩邊的星座，上古時期以人名命名星座皆為部族始祖或杰出人物。［3］對女織和農耕的崇拜，顯然是隨著農耕文化的進一步發展而產生的，因此，叔均和女修作為“男耕女織”型農耕文化的始祖，不僅成為上古時代西漢水上游先民們崇拜的偶像，也為以后“牛郎織女”傳說的形成奠定了文化基礎。由此可知，最初的天漢、牽牛星、織女星具有原始的祖先崇拜、自然崇拜的痕跡，之后隨著農耕型封建社會的進一步發展，“男耕女織”型農耕經濟和文化成為中國封建社會的基本模式，也是維系社會和諧的主體文化，并且伴隨著男女社會地位的不平等現象，才衍生為以向往自由愛情為主題的“牛郎織女”故事傳說。乞巧顧名思義就是“乞討靈巧”，但從其發生、發展、傳承現狀綜合考察，其中包含了具有原始宗教意義的祖先崇拜、生殖崇拜，和以農耕文化為內核的女織崇拜等綜合文化含義。一種民間風俗，在其成熟之前，一定存在相應的早期形態，乞巧風俗的早期形態可能與秦先民對其始祖女修的崇拜有關，從女修作為秦先民母性始祖來考察，早期崇拜的內在含義也可能包含祖先崇拜、生殖崇拜等原始文化因素。這種崇拜因素在后來的乞巧活動中依然流傳，有學者認為，早期的乞巧活動也與生殖崇拜相關，乞巧活動中的“巧果”就是“多子”的象征。［4］隴南當地乞巧風俗中的崇拜對象稱為“巧娘娘”，而不直稱“織女”，“娘娘”是當地對母性神靈的習慣稱呼，例如“王母娘娘”、“送生娘娘”等，至于乞巧歌中的“牛郎織女”內容以及將巧娘娘與織女融而為一的現象，應是后來“牛郎織女”傳說形成并廣泛流傳以后，對乞巧風俗的豐富和發展。所以正如“牛郎織女”故事的形成與發展一樣，乞巧風俗也經歷了原始祖先崇拜與“牛郎織女”神話傳說逐漸融合的過程。因此，祖先崇拜與生殖崇拜，應是乞巧風俗的初始階段，具有更為深遠的原始宗教文化含義。隨著封建社會生產模式的進一步發展完善，男女社會地位與勞動分工逐漸明確，以儒家倫理文化為核心的封建統治對人性進行了必要的規范，向往婚姻自由隨成為整個封建社會婦女的心聲，所以，“牛郎織女”傳說的產生，也是男耕女織、男尊女卑型封建社會文化的必然產物，天漢及其兩邊的牽牛星、織女星在外在形式和意象方面，與受封建制度阻隔的男女形成一種相對應的異質同構模式，進一步促成了“牛郎織女”傳說的形成與完善。同時婦女作為這一結構中的弱勢群體，受人尊重的德行除了美貌、溫柔善良以外，還有心靈手巧、能織善繡，所以，中國古代婦女所接受的教育主要是以織繡為主要內容的“女紅”文化，女人的聰明才智主要體現在織繡技巧方面，如何才能讓自己變得聰明靈巧，就是女人一生的主要追求和愿望，因此通過向母性神靈“巧娘娘”祈求，讓自己靈巧的乞巧活動便得以長期流傳。在以后的發展過程中，乞巧活動中遠古時代祖先崇拜的痕跡逐漸淡化，生殖崇拜的文化因素更為隱晦，“女織”隨成為乞巧風俗的主要文化含義。從隴南當地乞巧文化的內涵與乞巧儀式綜合考察，雖然也不排除包含生殖崇拜在內的男女愛情因素，但“女紅”文化才是主體內容，乞巧歌的每一唱段后面，都要唱“巧娘娘、下凡來，給我教針教線來”。中國封建社會的婦女沒有向男子直接表達愛情的文化環境，她們更多地通過精湛的織繡技藝和精美的織繡品，間接地表達對心上人深厚真摯的感情，所以乞巧風俗中的愛情因素雖然隱晦，但確是客觀存在的。綜上所述，與“牛郎織女”傳說密切關聯的乞巧風俗其實是伴隨男耕女織型農耕社會的產生而產生，并隨著農耕型封建社會文化的發展而發展的，也折射出乞巧文化由原始宗教文化向農耕文化的過渡，并最終以封建農耕文化定格的發展軌跡。中國古代以農耕經濟為主要形式的封建社會文化形成了乞巧風俗的文化基礎，也構筑了乞巧風俗的文化生態，這種文化生態又一直維系著乞巧風俗的世代傳承。

文化生態的形成，與一定時代的經濟基礎具有內在的本質聯系，是文化系統內部以及自然環境、經濟基礎之間相互作用、構筑起來的有機整體。所以中國古代歷史悠久的農耕文明，是延續和傳承乞巧民俗文化的前提和基礎。中國古代社會雖然也存在城鄉之間的差別，但農村和城市之間沒有本質的區別，維系其生產生活的基礎都是農耕經濟，歷代統治者都把“農桑”和“耕織”定為“本業”，推行“重農抑商”的政策，［5］每年都要舉行隆重的祭祀、耕作儀式，男耕女織型農耕文化也是中國古代城市文化的主體，宮廷以及上層社會婦女接受的教育與從事的勞動也主要是“女紅”文化與織繡活動，所以城市與農村的文化在本質上是一體的。乞巧風俗作為中國傳統民俗文化，過去無論在官方還是民間都十分流行，漢魏時期的宮廷婦女就流行乞巧風俗，但較為古樸，到唐宋時期已發展為盛極一時的節日，吳自牧《夢梁錄》卷四《七夕》云:“其日晚晡時，侵城兒童女子，不論貧富，皆著新衣。富貴之家，于高樓危榭安排筵會，以尚節序。”在東京，富貴人家也是在自己的庭院內搭起華麗奢靡的“乞巧樓”，“鋪陳磨喝樂、花果、酒炙、筆硯、針線，或兒童裁詩，女郎呈巧，焚香列拜，謂之乞巧。”民間則搭“乞巧棚”，以五色彩紙裝飾，稱為“仙樓”，上刻牛郎、織女及王母等仙人像以祭拜乞巧。［6］(P642)明清以后直至近代，乞巧風俗主要流傳于民間，但清代宮廷婦女仍有乞巧風俗。概括起來，古代乞巧風俗的內容主要有穿七孔針、供巧果、丟巧針以及其它祭祀活動等，都緊緊圍繞乞巧的主題。中國是農業大國，上世紀改革開放以前，中國社會現代化工業發展速度相對緩慢，農業依然是經濟的主體，尤其在廣大農村地區，農業不但是經濟主體，而且生產方式與古代相比沒有本質的變化，這種經濟模式使得一些古樸的民俗文化長期流傳。另外城市與鄉村、東部沿海與西部山區之間存在經濟、文化發展的不平衡，前者深受西方文化和現代科技文明的影響，后者則更多保留了一些原始古老的民俗文化。隴南作為西部貧困地區之一，現代化發展速度更為緩慢，工業發展滯后，農業依然是當地經濟的絕對主體，直至上世紀80年代以前，隴南的廣大地區基本延續著傳統的耕作方式，這種傳統農耕社會的文化生態仍然得以維系。所以，上世紀80年代以前的隴南乞巧風俗依然延續了古樸的傳統形式，活動的時間為農歷六月晦日晚至七月七日晚，活動的內容包括設置神壇供奉巧娘娘紙偶像、迎巧娘娘、編唱乞巧歌、生巧芽、交神、迎水神、會餐、丟巧芽照花瓣、送巧娘娘等，表演的主要形式是姑娘們手拉手并前后擺動著唱乞巧歌，還有包含一定迷信色彩的“跳麻姐姐”(跳神)以及其它祭祀活動等，傳遞出乞巧民俗文化的原生態性。另外當時的一些乞巧歌也傳達出一種傳統、淳樸的地域文化特色。改革開放以后，農民從緊張的生產運動、政治運動中解脫出來，生活相對富裕，為乞巧民俗規模的擴大發展提供了前提條件。雖然乞巧民俗活動的基本內容沒有太多變化，但隨著生活的相對富足以及物質的相對豐富，乞巧活動的節前準備比以前充分，視覺元素比以前豐富多彩，場面比以前盛大，真正成為民間少女的盛大節日。另外一些經典的戲劇電影在農村廣泛流傳，這些經典戲劇電影將古老的民間傳說搬上銀幕，使這些傳統民間文化成為新的經典，并深深影響了隴南民間乞巧風俗的表演節目，例如《天仙配》、《牛郎織女》、《梁山伯與祝英臺》、《白蛇傳》等戲劇電影中的精彩唱段，也成為乞巧風俗中的表演節目;服飾方面也更為講究，模仿古裝戲劇裝飾。過去乞巧中的交神活動祭祀的因素突出，村與村之間進行相互敬拜巧娘娘的活動，形式相對單純;80年代以來的交神活動，像當地民間社火一樣，已發展為村與村之間的民間乞巧文藝互演。每年農歷七月一日至七日間，隴南北部地區的農村、街道，到處洋溢著七夕的節日氣息。90年代以后，隨著通訊媒介的發展，一些現代流行歌曲和舞蹈也進入乞巧活動中，體現出較強的時代感，但在一定程度上沖淡了乞巧風俗的傳統文化意蘊。進入90年代末期以后，隨著中國社會經濟和文化的發展，隴南地區的經濟和文化也發生了較大變化，城市文化和科技文明不斷進入農村，人們的觀念也發生了根本變化，對乞巧文化生態形成了一定程度的沖擊和影響。具體表現在:女孩子所接受的教育已完全脫離了“女紅”文化，以接受正規的現代學校教育為主，平時的主要精力都用于文化課程學習，無暇顧及具有民俗文化意味的乞巧活動;另一部分農村女孩子則大量進入大城市打工，以改善家庭經濟狀況為主，因此乞巧風俗也逐漸趨于衰落。盡管如此，作為目前全國唯一流傳完整的七夕節民間風俗，隴南的乞巧節已經引起了國家和政府文化部門的高度重視，2006年3月，西和縣被中國民間藝術家協會命名為“中國乞巧文化之鄉”，同時“西和縣乞巧節”已被確定為甘肅省及國家級非物質文化遺產，2007年以來，西和縣已舉辦了三屆“乞巧民俗文化節”，產生了極其廣泛的影響，對傳播乞巧民俗和乞巧文化產生了積極的意義。但從保護和傳承乞巧民俗文化的角度來看，還缺乏必要的內在因素，尤其是缺乏文化生態保護的整體意識。

乞巧文化生態的保護與構建，應建立整體文化生態保護觀念，不能單純地以保護乞巧民俗文化為方式。文化生態既包括民俗文化與其賴以生存的自然生態之間的關系，也包括民俗文化之間相互關聯、有機融合的整體關系。［7］農耕文化是由眾多廣譜性文化諸要素構成，其中不僅有組成這種文化必不可少的工具文化、畜牧文化等主要文化元素，而且有陶文化、居住文化、飲食文化、服飾文化、精神文化等一系列與之相關的派生性文化，［8］是一個相互關聯的文化網絡，也形成了一種生生不息的文化循環鏈條，乞巧民俗文化是這個系統中的精神文化部分，所以在保護和傳承方面應從宏觀的、整體的大文化觀念入手。而隴南當地的文化部門對乞巧民俗文化的保護，除了每年舉辦具有商業氣息的“乞巧民俗文化節”以外，主要從傳承人的發掘與培養方面開展了一些工作，但效果不理想。因此，保護乞巧民俗文化，應將有關與農耕文化相關的文化遺產傳承與保護結合起來進行。例如在新農村建設中，應注重農村生活條件的改善與傳統民居的保護，建筑與村落本身就是農村自然生態的有機組成部分，村落布局、民居風格中包含著深厚的農耕民俗文化含義，以傳統民俗文化及其觀念構建的民居建筑群落所形成的自然村落，體現了傳統文化中的一種和諧觀，是一種有機整體，有其科學合理的生態價值。同時，這種自然優美的村落生態，又是生成和維系包括乞巧民俗文化在內的傳統民俗事象的自然基礎。現代一些地區新農村建設中的新村落，片面追求整齊劃一，一律為樣式單調的鋼筋水泥平頂房，不僅喪失了建筑中的民族文化傳統，并且以浪費大片的良田耕地面積為代價，也給農村的自然生態形成破壞，從而也對傳統民俗文化生態形成巨大沖擊。此外，還應充分挖掘其它傳統民間藝術和文化，進行系統的搜集、整理、研究、宣傳，尤其應注重傳統的“女紅”文化的挖掘與保護，乞巧的主題是“女紅”文化，所以與其相關的織繡技術與作品就成為保護乞巧民俗文化的重要內容之一，其中包含的服飾文化、婚姻文化、美術文化等是乞巧民俗文化的重要組成因素。由于時代的發展，傳統的織繡技術在農村已衰微，不僅一些富有地域文化特色的、與人們生活息息相關的織繡作品在農村基本消失，過去一些精美的傳統刺繡品，如出脫帽、裹肚子、纏腰子、枕頭頂、繡花鞋、荷包、襪底等不僅是人們生活的必須品，也是重要的民間藝術品，造型和色彩中包含著豐富的民俗文化。而且傳統織繡技藝面臨斷代，目前隴南地域內只有極少數農村中老年婦女能從事傳統刺繡活動，而傳統的織布技藝早已退出歷史舞臺，織布機、紡線車等相關的設備已經成為地方民俗文化博物觀的展品。在目前的乞巧活動中，傳統“女織”文化意蘊淡薄，一些當代流行歌舞成為表演的主體，除了節日仍然稱為“乞巧節”以外，其主題文化正在喪失。我們不是要求當地人們要回到過去純粹的農耕時代，而是指出在文化生態保護方面要建立整體和全局意識，要將乞巧文化保護與充分認識和挖掘當地的其它民間文化藝術有機結合起來，尤其是傳統的織繡文化。筆者在考察研究隴南民間美術的過程中，發現地方文化部門對傳統民間藝術的重視程度遠遠不夠，一些具有民俗文化博物館性質的地方“文化大院”，在收集種類的全面性、陳列布置的科學性方面還有很大差距，整體構思方面更缺乏文化意識，因而使其淪為地方文化部門工作政績的標志和行政官員觀光的場所之一。隴南北部的乞巧民俗雖然是目前國內唯一流傳完整的乞巧民俗文化，但在經濟和文化全球化、工業文明快速發展的大環境下，其內在的核心文化含義已逐漸流失，作為國家重要的非物質文化遺產之一，對其進行有效、科學的保護也刻不容緩。目前國家十分重視傳統民族文化保護，提出富有文化戰略意義的“科學發展觀”、“和諧社會”、“新農村建設”等一系列重要思想，這對包括乞巧民俗文化在內的各種豐富多彩的民間文化和藝術的有效保護，是一個良好的契機。所以，正確理解“科學發展觀”、“和諧社會”、“新農村建設”的基本精神和科學實質，是地方各級政府和文化部門有效保護地方民族、民俗文化藝術的前提和基礎，也是隴南乞巧民俗文化傳承與保護的關鍵所在，尤其在保護意識方面，更要建立全面的、整體的生態文化觀，才能從本質上達到有效保護的目的。

審美文化與農器具

審美文化（aesthetieculture）是指當代日常生活、文化娛樂與傳統審美之間相互滲透的狀態，泛指歷史上與審美和藝術相關聯的各種符號表意行為及其成果。審美文化在西方工業革命時期的19世紀就已經出現，當時，西方文化和藝術正受到工業革命和商品化大潮的沖擊，更受到世俗化和消費化的侵襲。正是在這種情勢下，西方文人學者開始關心和論證“審美文化”的真正含義。英國學者提出了“審美文化即把藝術作為文化的核子的文化”的觀點；美國學者提出了“審美文化即生活與藝術融為一體的文化”的觀點；歐洲大陸學者提出了“審美文化即文化的各個領域（道德、認識、藝術）在審美原則下融合的文化”的觀點等。這種“文化”所追求的不僅僅是個人的完美，還包括整個人類或整個社會的完美。在中國文化史上，“審美文化”雖然沒有形成明確而獨立的理論概念和體系，但孔子早在春秋時代提出的“興于詩，成于樂”的思想，可以理解為是審美文化在中國歷史上最早的表述，其中所蘊含的意義是深遠而廣大的。當人們對物質功能性的基本需求特別滿足時，人就會本能地將意志轉向精神文化的需求，這個時候對審美體驗和藝術創造的要求就會自然地表現出來，所以文化人類學者認為：“藝術的基礎也是確定它在于人類的生物需要方面。……藝術的要求，原是一種基本的需要，而藝術的基本功能，就在于滿足這種需要。所以藝術中的審美要素是到處存在著的，因此，我們能很感動地聽那單調的野蠻人的大鼓，悼亡的哀曲及巫術咒語的調子，或者鑒賞新愛爾蘭所富于幻想的雕刻，西非的面具和美洲西部印第安人的圖騰標記。”人的審美活動絕非簡單對藝術的喜愛和欣賞，它是人根據美的規律把握世界的一門學問。審美，決定著人的處世態度、精神世界、舉止行為。通過審美活動，為人提供一種生存方式與認知圖式。在當代中國的文化現實中，大部分審美文化的象征符號，如建筑、服裝、房屋裝潢、生活用品、工業設計、城市雕塑等與真正意義上的審美品格是有一定距離的，也造成了當代中國“審美”使人深刻憂慮的后果。隨著工業社會、后工業社會的到來，市場經濟以空前活躍的力量激活人們的功利意識以及在此基礎上發展起來享樂意識。審美文化不僅在世俗人群中以一種最淺近的方式確立了自身的美學指向，而且以感性的審美形式浸入了人的文化意識之中，成為中國社會最具力量的存在。江南農器具這一以實用生活功能為主的、富有文化內涵和藝術價值的非純粹審美個體，其消失似乎對現在物質而言的生活不構成威脅，但伴隨其消失，記憶的流逝，還有與它相關的生活方式的改變，就是精神層面的消亡。站在審美文化的角度審視江南農器具的形制、江南農器具的審美圖式和江南農器具的再現過程本身就是一個審美愉悅的過程，它超越了生態學對于自然的研究范圍，將自然科學和人文科學相結合，形成一種系統的觀察自然、科技以及社會和文化的整體方法和廣闊視角。它開辟了審美文化研究的新方向，拓寬了審美文化研究的領域。事實上，遠在幾千年前，古人用靈巧的雙手、智慧的大腦和原始的審美情趣所制作的、原本也只是應農業定居生活所需的“破碎”陶罐，在今天看來，不正是中華民族幾千年文化的折射嗎？提出對江南農器具的保護并從審美文化的角度審視我們民族古老的農器具的時代價值，更深刻、完整地理解我們民族由來已久的生存行為和感情基礎，是基于當今社會的現代化、文化的快餐化、欣賞的同質化這一客觀事實。另一方面也由于江南地區，特別是長江三角洲地區當今這種以城市化、國際化為目標訴求的經濟發展模式，導致傳統江南水鄉的地理和人文景觀消失的社會環境與社會現象所引起的一種思索。雖然在江南的部分地區和民間還保留著一些傳統農器具，有的“農家樂”的娛樂休閑場所也在模仿農事活動，這可以理解為是人們對農耕審美文化的一種自覺。然而，這一點綴的農器具也似包裹在林立的廠房和轟鳴的機器聲中的“文化動物園”，這種深厚的歷史積淀所鑄成的農器具文化和迅猛發展的現代化之間的矛盾，使得“文化割裂”和“審美圖式”問題更加突出。維系于中國文化模式的農器具審美文化，必定要在同其他文化構成元素的整體關系的運動構造體中，才能充分體現其含義所在，才能獲得生命力，才能形成其藝術精神、彌散力和凝聚力。農耕社會文化形態延綿不斷地發展，其殘存的農器具同樣亦蘊含著大量古老的文化原型和生命內涵，它一定會成為我們研究民族藝術傳統，認識并理解民族心理情感的重要文化參照之一。

審美圖式與農器具

從審美本質上來看，江南農器具的審美文化，一般包含形而下的實物文化資源和形而上的審美意識文化資源。從實物文化資源的角度來看，主要指以實物方式保留下來的因素。具體表現形式有農作物、耕作方式、農耕器具、農耕服飾和農用建筑等。從審美意識文化資源的角度來看，主要指以建立于農耕生產方式基礎上而產生的各種意識形態的文化因素，具體包括歲時節日、農事禮儀等。而從江南農器具審美文化資源的特點來看，筆者認為，主要有以下幾個方面特點：多樣性：江、浙、滬一帶地處長江的出口處，地理形態大體相近。然而，各地的地貌分布也不盡相同，其農耕具及相關器具的形制也呈現出多樣性，如灌溉用的龍骨水車，平原地區就使用得比較少，而在丘陵地帶則被廣泛使用。龍骨水車又會根據各地類型的落差多少使用二人水車、三人水車、四人水車等。廣泛性：歷史上“春花秋月，暖雨熏風”的江南，在當地人們的世代努力下，形成了歷史悠久、底蘊濃厚、積淀豐富的江南農耕文化。這些都是可開發利用成為旅游資源的巨大因素，因此，江南農耕文化資源具有空間上的廣泛性。生產性：從農業生產的角度來看，日出而作，日落而息，日復一日，自古就形成了江南特有的農耕文化習俗，這一農耕文化資源仍然具有生產的特性。如金光燦燦的稻田、龍骨水車的提水場景等，這些田園的“原真性”令人心曠神怡，具有鮮活的生命力。從文化休閑旅游的角度來看，江南農耕文化資源的開發，增加了旅游活動的多樣性，也拓寬了旅游資源的廣度。和諧性：農業文化與工業文化的顯著區別之一就在于它與自然環境聯系得更為緊密。江南農耕文化是在人與自然的長期作用下形成的，是自然環境與人文環境緊密結合而形成的統一體。因而，江南的農器具審美文化資源也與和諧的自然環境不可分割，在內容上也具有物質因素與非物質因素相結合的特征，兩者相輔相成。傳承性：在江南“士風”和江南特有的“水性”的熏染之下，江南的民眾心智精巧、性格細膩這一特性深深地植入文化傳統之中，這也使得江南的農器具制作工藝普遍比較細致精巧又顯靈活。傳承已有的傳統農器具的制作工藝也成為當下文化建設的重要組成部分。脆弱性：原本寂靜、樸素的田園景色，通過旅游的開發，不可避免地帶來文化的沖擊和生態資源的污染。相對于都市旅游者的“強勢文化”，江南的農耕文化顯得非常脆弱。當江南農耕文化的支撐者—農民，在受到強勢文化的熏陶，轉化生活方式與生活環境時，江南的農耕審美文化在某特定地域有逐漸消亡的可能，作為旅游資源的江南農耕審美文化將呈現出過度商業化而失去原本的生命力的趨勢。江南農器具的種類繁多，作為遺產保護的農器具主要指被現代工業和現代文明所取代的部分農器具。例如灌溉用的龍骨水車，揚谷用的風車，作為動力裝置的水碓，擋雨的蓑衣，磨粉用的石磨……江南傳統農器具需要保護，民俗博物館可以對江南傳統農器具進行收藏，江南農器具在生態旅游景點如何復原和再現，縮微農器具工藝品的開發、江南農器具攝影作品以及美術作品創作等都是當下審美文化的新視角。經濟的發展必然滲透以至影響到文化的建設，一個民族、一種文化形態在其生存與發展的歷程中必然會形成自身特有的審美文化。當前，以創建和諧社會為宗旨，正朝著全方位挖掘地方文化，構建地域特色發展宗旨，積極倡導各地對文化資源的開發與保護。我們可以以江南農耕文化的研究為依托，以農器具的審美文化研究為載體，尋找一種農器具之外的文化闡釋或意義，并在實踐上為傳統文化，尤其是優秀文化遺產的保護開發提供另一種選擇方式。

本文作者：陳民新工作單位：衢州職業技術學院藝術設計學院

［摘要］文化育人是“雙高”建設背景下發展中國特色、世界水平的高職教育的重要一環，對推進高職高質量發展具有重大意義。基于此，成都農業科技職業學院“雙高”專業群中的休閑農業專業探索出以地方農耕文化為引領的文化育人體系，把天府農耕文化美德元素融入專業人才培養全過程，并創造性地開展了天府農耕文化品牌教學活動，進一步夯實了人才培養基礎，為專業文化育人體系構建拓展了新思路。

［關鍵詞］雙高建設；休閑農業；文化育人；天府文化；課程思政

2019年，國家啟動了對高職院校具有重大意義的中國特色高水平高職學校和專業建設計劃（簡稱“雙高計劃”），該計劃瞄準聚焦“中國特色、世界水平”的總目標，旨在推動高職教育的高質量發展。目前，國家對高職院校的改革探索已進入新階段，其中值得注意的就是高職文化育人體系的構建。成都農業科技職業學院的休閑農業專業作為“雙高”建設的核心專業，結合成都平原區域休閑農業發展的需要，開展了以天府農耕文化美德為引領的文化育人體系實踐，培養了一批具有休閑農業一線崗位工作能力、具備文化自信、有三農情懷、能傳承弘揚優秀傳統文化的高素質技術技能型“農旅”人才，為探索高職文化育人體系建設提供了寶貴經驗。

一、休閑農業專業文化育人體系構建的背景

（一）“雙高”專業群建設的內在要求

休閑農業是橫跨第一、二、三產業，兼顧生產、生活、生態，融通工農城鄉的新產業新業態，是實施鄉村振興戰略的重要抓手。“雙高計劃”瞄準的是“中國特色、世界水平”，最重要的目標及檢驗標準也應當是人才培養質量的提升。作為休閑農業專業群的核心專業，休閑農業專業如何實現有中國特色的高質量內涵式發展，培養綜合素質優異、全面發展的時代新人，培養行業企業需要的高素質技術技能人才，如何凸顯中國特色，是建設“雙高”專業群亟待解決的首要問題。指出，“文化是一個國家、一個民族的靈魂”①，“文化自信是更基本、更深沉、更持久的力量”②。同理，一個缺乏優秀文化引領的專業，永遠不可能達到世界水平，成為世界一流。對“雙高”專業而言，文化是支撐專業建設、促進高層次人才持續發展的內生動力。關于這一點，“雙一流”建設或許能帶來啟示。2015年，國務院《關于印發統籌推進世界一流大學和一流學科建設總體方案的通知》（國發〔2015〕64號）確立了“雙一流”建設的十大任務，其中第四條強調要傳承創新優秀文化，“認真汲取中華傳統文化的思想精華，做到揚棄繼承、轉化創新，并充分發揮其教化育人作用，推動社會主義先進文化建設”。基于此，“雙高”建設要成為引領職業教育改革發展的示范樣板，就必須發揮文化傳承與創新的核心職能。成都農業科技職業學院具有繼承和發展地方優秀文化的歷史使命與責任擔當，尤其是休閑農業等以“農”為核心的專業學科，在人才培養過程中應主動融合、傳承創新鄉土農耕文化，全方位、多載體地開展文化育人工作。

提要中古時期，我國北方黃河中下游地區畜牧經濟的比重曾有明顯上升，畜產結構也發生了大變化，具體表現為：畜牧區域曾向內地顯著擴張，大型國營和私營畜牧業一度相當繁榮，農耕地區家庭飼養規模也有所擴大，羊取代了豬成為主要肉畜。但經過一段上升和繁榮之后，畜牧業重新漸轉衰退。上述這些變動，與人口密度的升降和游牧民族的內徙直接相關，是農耕與畜牧兩種具有不同生態適應性和能量生產效率的經濟生產方式不斷競爭消長的結果，與所謂“胡化”和“漢化”過程互為表里。

【關鍵詞】中古時期北方地區畜牧業

農史學家認為，進入傳統農業時代之后，中國的經濟發展長期處于“重農輕牧的跛行狀態”，與歐洲中世紀一直保持著農牧并重的局面迥然不同，作物種植特別是谷物栽培占據著絕對支配地位，畜禽飼養業則無足輕重。因而，自戰國以來，中國農業乃是一種“跛足農業”，即作物種植與畜禽飼養發展極不平衡的農業（注：參中國農業遺產研究室編《中國農學史》上冊，科學出版社，1984年，56、75頁。）。大體說來，這種看法是符合歷史實際的。在長城以南地區，自戰國秦漢以來，畜牧業的確基本處于農耕經濟的附屬和補充地位，并且從總體上說，其在社會經濟中所占的比重呈下降的趨勢。不過，具體就北方黃河中下游地區而言，這種下降的趨勢是波浪式，而不是直線式的。在某些歷史階段，這一地區的畜牧經濟比重曾經比前一歷史時期有明顯的上升，中古時期即是如此。

關于中古黃河中下游畜牧業的問題，一些學者的論著曾有所涉及，比如關于中游地區畜牧業的分布、北魏時期的國營畜牧業、唐代的馬政等均曾有所論述（注：譚其驤《何以黃河在東漢以后會出現一個長期安流的局面》一文（收入其《長水集》下冊，人民出版社，1987年），為探討東漢以后黃河長期安流的原因，曾對先秦至唐代黃河中游的農牧消長情況做了較多論述；史念海《隋唐時期重要的自然環境的變遷及其與人為作用的關系》和《論唐代前期隴右道的東部地區》等文（收入所著《河山集》5集，山西人民出版社，1991年），對黃河中游的半農半牧地區和牧業生產有所論述；朱大渭《北魏的國營畜牧業經濟》（收入所著《六朝史論》，中華書局，1998年），對北魏國家牧場建立的動因、實況及其與北魏統一北方及國勢強盛的關系等問題進行了討論；馬俊民、王世平著《唐代馬政》（西北大學出版社，1995年）對唐代馬政（主要在黃河中下游地區）進行了較系統研究。除此之外，唐啟宇《中國農史稿》（農業出版社，1985年）4章2節、李劍農《中國古代經濟史稿》（武漢大學出版社，1990年）2卷3章1節簡述了魏晉北朝時期畜牧業向內地擴張的史實；高敏主編《魏晉南北朝經濟史》下冊（上海人民出版社，1996年）15章則對魏晉南北朝時期的畜牧業做了簡要概述。還有一些學者的論著對這方面的問題也略有涉及。但已有的成果多限于討論局部性具體問題或做籠統簡略介紹，目前尚未見有關于這一問題的系統綜合性論著發表。），但關于中古黃河中下游畜牧生產的歷史變動及其社會生態導因、經濟意義與文化內涵，尚未見有專門的討論。為彌補這一欠缺，筆者曾在《中古華北飲食文化的變遷》（注：參拙著《中古華北飲食文化的變遷》，中國社會科學出版社，2000年，104-124頁。）一書中對有關問題做了一些初步探討，本文擬在此基礎上做進一步申論。主要問題包括：1.中古以前黃河中下游畜牧生產的基本面貌與發展趨向如何？2.中古時期本地區畜牧生產發生了哪些重要變動，原因何在？3.何以本地區畜牧經濟在中古前期一度明顯上升之后復轉衰退？4.如何認識中古北方胡漢民族融合與農牧經濟變動之間的關系？作者試圖通過對上述問題的討論，為探討古代中國（不包括中國西北草原地區）農牧經濟畸輕畸重、跛足發展的過程與原因提供新的思路，并對所謂民族文化融合與農牧生產方式選擇的關系問題提供粗淺看法。由于直接有關的資料并不充分，筆者對一些問題較多地進行了個人認為是合理的推測，所得出的結論恐難免有很大主觀性，舛謬之處，懇請識者批評駁正。

一上古時期畜牧生產的基本面貌與發展趨向

考古資料證實，大約在距今一萬年前后，黃河中下游地區開始踏入農業時代的門檻，畜禽飼養業也應運產生。在新石器時代，這一地區的畜牧生產取得初步發展，馬、牛、羊、豬、雞、犬相繼被馴化家養，我國傳統的“六畜”逐漸齊備。各地新石器時代文化遺址中都發現有大量的家養畜禽骨骸遺存，其中以豬的飼養最為普遍、數量也最多。考古資料顯示：在河北磁山文化遺址中，已有頗多的豬骨出土；至仰韶文化及其后的龍山文化時期，家豬在各種家畜中占絕對優勢，成為當時這一地區最為普遍飼養的家畜（注：參梁家勉《中國農業科學技術史稿》，農業出版社，1989年，37頁。）。至于原始時期這一地區的作物種植和畜禽飼養在經濟比重上是否有明顯的輕重大小之分，尚無法證明。

1引言

在人類歷史發展的早期，采集、漁獵、畜牧是與原始農業相伴而存在的生產部門。雖然在采集、漁獵中萌生了原始農業，而原始農業又分化出畜牧業，但在相當長的一段時期內并沒有明顯的部門區別與區域分異，各生產形式之間相互補充、相互完善，形成你中有我，我中有你的結構特征。例如在我國內蒙古東西部許多史前時期聚落遺址中都發現有代表畜牧文化的細石器與表現鮮明定居農業的陶器、石器共存的現象，其中內蒙古西部老虎山遺址出土的器物就是一則農牧共存的典型事例[1]。進入國家階段以后，這樣的事例也仍然存在，如夏商周三代時期華戎之間的地域分異仍然十分不清晰，許多中原民族往往在農業中雜以狩獵與畜牧。由于廣泛存在這樣的生產結構，以至于在中原文人撰寫的文獻中，也不過用西北多牧畜少農耕，中原多農耕少牧畜描述而已，你我之間還沒有明顯的界限。

萌生于原始農業的畜牧業，不但在地域上與農業相互交叉，而且由于早期的畜牧業是與原始農業相伴而生，因此并不具備遷移特征，屬于放養型畜牧業。隨著農業生產內部結構進一步分化，以遷移生活為代表的游牧業逐漸游離出來，形成獨立的生產部門。而依附于定居農業的放養型畜牧業繼續與農業生產保持著密切聯系，并以家庭舍養、近地放牧等不同形式持續發展到近現代。

游牧型畜牧業與放養型畜牧業存在許多差異，其中在以下幾方面尤為突出：1)規模：放養型畜牧業中牲畜的食物來源主要限于聚落周圍地帶，因此畜養規模有限，與農業生產之間的依存性很強。游牧型畜牧業中牲畜獲取食物的空間范圍很廣，完全脫離了農業聚落的束縛，畜養規模很大。2)區域：由于放養型畜牧業與農業生產之間的依存關系，其分布地區多與農業生產結合，出現在農耕區或半農半牧區。與放養型畜牧業分布地區不同，游牧型畜牧業則跳出農耕區的基本范圍，成為草原環境的產物，并在遷移中建立了更廣闊的生存空間。

在各類非農業生產類型中，游牧型畜牧業（簡稱游牧業）雖然起步較晚，但無論在人類社會發展的歷史進程中，還是在由人類活動而塑造的人文景觀中，都起了至關重要的作用。因此許多學者就游牧業與騎馬民族的產生提出了多方面的見解，其中日本學者江上波夫認為騎馬民族的發生和發展，極大程度上決定于地理環境。尤其歐亞大陸中部的茫茫草原，既因干旱缺雨而無法進行農耕，又沒有大型食肉動物對草原牲畜造成威脅，是理想的牧場[2]。美國學者歐文·拉鐵摩爾(OwenLattimore)則就中國歷史背景指出，草原游牧的產生與馬的應用關系密切[3]。乘馬可以使依草原而生存的牲畜與依牲畜而生存的社會密切聯系在一起，從而由部落發展成草原國家。那么除了草原環境與馬具之外，是否還有其它原因成為游牧業脫離農業而趨向草原的動力呢？離開中外史學界對于這一問題的解釋，我們將問題的視點放在環境上，并指出游牧業的產生與環境存在一定的互動關系。

2中國北方游牧民族的興起與氣候變遷